1994年春，應廈門大學青年禪學社邀請，開設《金剛經》系列講座。在講授過程中，參考了幾家古德的權威注疏，玩味之餘，頗有一些心得。當時列了提綱，擬撰寫一篇有關《金剛經》的文章，因忙於其他事，未能成稿。一晃就到了年底，課程講座都已結束。閒居無事，於是又打起《金剛經》的妄想，再次提筆，促成撰寫此文的因緣。
一部家喻戶曉的經典
佛教的經典，在中國翻譯流傳的有數千卷之多，而流通最廣、注疏最豐者，當屬《金剛經》了。《金剛經》屬般若系經典，《般若經》在東漢時期就已傳入中國，魏晉南北朝盛行於教界。當時的中國文化界流行玄學，推崇老莊，崇尚虛無，與般若經典所說的“空”，表面上看去頗為相似。於是那些玄學者也就研究起般若經典來了。僧人為了弘法的需要，也時常以般若經教去迎合玄學，用老莊概念闡釋般若思想，從而形成了對般若學的研究浪潮，出現了般若學弘揚史上的輝煌時期，即六家七宗1。但是因為般若經的翻譯問題，人們對般若思想卻未能正確理解。其後，羅什弟子僧肇曾撰論對此進行批評2。
羅什西來之後，大量翻譯般若經論。在譯出《摩訶般若》的同時，也翻譯了與《般若經》相應的一些重要論典，如龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》及提婆的《百論》等，對隋唐時期相繼成立的各個宗派都產生了巨大影響。吉藏創立的三論宗，就是直接依據《般若經》及《中論》、《百論》、《十二門論》命名；智者大師創立天臺宗，除了以《法華經》為依據，許多重要思想也都來自《般若經》和《大智度論》。至於禪宗，更與般若經典有著密切的關係，下文將專門介紹。
《金剛經》在中國雖有多種譯本，但最早的本子是羅什翻譯的，而佛教界流傳最廣的也是這一譯本。無論在語言的簡練流暢，還是內容的忠實程度，其他譯本都不能與之媲美，這才使它至今仍獨步於教界。文人們愛其文字優美而去讀誦，哲人們慕其哲理豐富而去研討，而那些禪修者，更視《金剛經》為修心指南及開悟之鑰。至於民間的普通信徒，也以讀誦《金剛經》為日常功課，並從中得到感應。《金剛經靈感記》一書，就收集了很多因讀誦《金剛經》而獲得感應的例子。所以說，這部經典的確太殊勝了，使得人們都樂於接受它、弘揚它。
《金剛經》與禪宗
達摩西來弘揚禪宗，在傳授心地法門、頓悟禪法的同時，推薦《楞伽經》作為禪修者的印心典籍。但此經名相豐富，說理繁多，譯文生澀，對於修學頓悟的禪者來說，研討它無疑是一大難題。因而到四祖之後，《金剛經》就逐漸取代了《楞伽經》的地位，四祖道信就曾勸人念“摩訶般若波羅蜜”3。五祖弘忍創東山法門，普勸僧俗讀誦《金剛般若波羅蜜經》4。到了六祖惠能，與《金剛經》的因緣就更為密切了。
一、《金剛經》與六祖惠能
六祖惠能原是嶺南一個樵夫，因為賣柴，路過街道，聽到一戶人家念誦《金剛經》，在心靈上產生了極大震動。從他後來見五祖時，與五祖兩人的對話來看，惠能此時顯然已開了智慧，只是沒有大徹大悟而已，實在是宿慧深厚，來歷不凡。
隨後，惠能得到那位誦經員外的資助，便拜辭老母，千里迢迢地來到靳州黃梅縣東禪寺參見五祖。經過一番往返考核，五祖對這位來自邊遠山區的年輕人，不得不另眼相看。於是安排他到槽廠劈柴、踏碓。過了八個月多，五祖要傳法退居了，就讓門人各做一偈，以表自己在修證上的見地。惠能的偈子獲得五祖的印可，並傳其衣缽。在傳法時，五祖又為惠能說《金剛經》，至“應無所住，而生其心”時大徹大悟。惠能大師從發心求法到最終得法，都沒有離開過《金剛經》。
般若講性空無所得。《般若心經》曰：“無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。”《金剛經》曰：“實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。”而六祖的悟道偈則曰：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？”這都充分體現了般若性空的思想。
六祖在弘揚佛法時，總是極力稱讚般若法門。《壇經》說：“師升座，告大眾曰：總淨心念摩訶般若波羅蜜。”又曰：“善知識，若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性。當知此經功德無量無邊，經中分明讚歎，莫能具說，此法門是最上乘，為大智人說5。”這也就是說，持誦《金剛經》的功德無量無邊，可依此入甚深法界，見性成佛。
二、《金剛經》對《壇經》的影響
讀過《金剛經》的人，再去接觸《壇經》，定會有一種似曾相識的感覺。《壇經》第二品便是“般若品”，由解釋“摩訶般若波羅蜜”而展開說法，顯示了般若的功用。祖曰：“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。６”從第一義上來看，凡夫與佛，煩惱與菩提，的確沒有什麼差別。可凡夫與佛存在迷與悟的不同：凡夫迷故，處處著境，沒有智慧，因而便有煩惱；而聖賢以般若智慧通達諸法實相，不住於相，煩惱了不可得，當下就是菩提了。
進入“定慧品”之後，六祖又依般若法門，提出了禪門修行的三大綱領。祖曰：“善知識，我此法門，從上以來先立無念為宗，無相為體，無住為本。7”何為無念？《壇經》解釋道：“于諸境上心不染著曰無念。于自念上，常離諸境，不於境上生心，若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死。”無念並非什麼境界都不接觸，或者什麼都不想，而是在接觸外境之時，心不染著境界，如同明鏡，境來則現，境去則無。顯然，這與《金剛經》所說的“不住色聲香味觸法生心”、“應無所住而生其心”是一樣的。何為無相？《壇經》告訴我們說：“外離一切相名為無相，能離於相則法體清淨，此是以無相為體。”實相無相，但實相也並非離開萬物，別有所指。這就需要有般若，以般若故不住於相，透過諸相，始能通達法性。《金剛經》也認為，“實相者，即是非相”，“若見諸相非相，即見如來”。何為無住？《壇經》釋曰：“念念之中不思前意，若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛；于諸法上念念不住，即無縛也，此是以無住為本。”心住於境，則心為境所縛，倘不住於境，則解脫也。所以，般若思想以“無住生心”為修行的要領。
對於坐禪，六祖從對般若法門的體驗中，提出了禪家特有的方式。以往坐禪，禪者往往注重坐相，並對坐姿及用心都有一定之規，而《壇經》卻呵斥坐相。經中記載，有神秀弟子參訪六祖，師曰：“汝師者何為示眾？”對曰：“常教誨大眾住心觀靜，長坐不臥。”師曰：“住心觀靜，是病非禪，長坐拘身，于理何益。聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功過。8”從般若法門的無住前提看，禪者如拘泥坐相上的修行，本身就是住相，因為道乃無相，道遍一切處，應該從行住坐臥的一切舉動中去體驗。
在坐禪用心方面，小乘禪觀講究從六根門頭攝一而入，系心一境。而《壇經》卻告訴我們，坐禪要心無所住。祖曰：“此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心原是妄，知心如幻，故無所著也；若言著淨，人性本淨，由妄心故蓋覆真如，但無妄想，性自清淨，起心著淨，卻生淨妄，妄無處所，著者是妄，淨無形相，卻立淨相，言是工夫，作此見者，障自本性。9”這是從見性、觀實相入手，以無住為方便。定即是慧，定慧一體，這與小乘禪觀的由定而慧，顯然是不同的。
以上僅舉幾個比較明顯的例子，其實《金剛經》對《壇經》的影響是全面的，而非部分，還有待於今後專門研究。
成佛是智慧的成就
《金剛經》全稱《金剛般若波羅蜜經》。“般若”是梵語的音譯，因為在漢語中難以找到相應的概念。倘若一定要將它譯出，或可勉強稱之為“智慧”。
“波羅蜜”亦是梵語的音譯，譯成中文包括兩種內涵：一是過程義，指我們完成一件事的過程，在這個意義上，古人也將“波羅蜜”譯為“度”，因而“六波羅蜜”又曰“六度”；一是究竟圓滿義，指一件事情徹底成就了，在這個意義上，古人又將“波羅蜜”譯為“到彼岸”。
“六波羅蜜”即佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。其中的前五種，並非佛教所特有的。比如佈施，佛教固然宣導佈施，而其他宗教乃至社會也提倡佈施。此外，持戒、忍辱、精進、禪定，也無不如此。那麼，世間的佈施與佛教的佈施有何區別呢？世間的佈施總是住相的，而佛法則要我們“不住色佈施，不住聲香味觸法佈施”。因世間佈施有相，其作用也有限；而佛法佈施無相，其作用乃無限。
那麼，兩種佈施的差別究竟在哪裡呢？簡單地說就是般若。凡人般若未能開發，以妄心住相佈施，將來只能招感人天果報；菩薩以般若引導佈施，三輪體空，不住境相，佈施就成為成佛的資糧。所以世間的佈施善行不能稱為“波羅蜜”，唯有在般若引導下的佈施、持戒、忍辱、精進和禪定，始可稱為“波羅蜜”。
般若，經中說有三種：一、文字般若，即三藏十二部典籍，而能開發般若智慧的一切文字，都可稱為文字般若；二、觀照般若，是依文字般若所顯示的義理，以此為指導去觀察人生的一切現象，並如實透視一切，由正確認識而通達實相；三、實相般若，即般若的體相。三種般若實質上只是一實相般若，因為文字般若和觀照般若，皆因長養般若之故，而方便稱為般若，實非真正般若也。
此外，般若又有實智與權智之分。實智是親證宇宙人生真相的智慧，為般若之體。它無智無得，智境一如，等無差別。菩薩在修行過程中，經歷資糧位、加行位、通達位後始能證得。權智又稱方便智或後得智，是瞭解現象差別，引導六度萬行的智慧，為般若之用。權智是在證得實智後生起的，故曰後得智。在修學佛道上，實權二智缺一不可。
“般若波羅蜜”，就是說明般若在成佛中的重要性。眾生在生死此岸，要到達成佛的彼岸，惟有依般若。《心經》曰：“三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”三世諸佛都是依般若而成就無上菩提。《維摩詰經》曰：“智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。10”一切諸佛都是以般若與方便二智為父母，由有般若，始能產生一切諸佛。梵語佛陀，漢譯為“智者”或“覺者”，可見成佛乃智慧的成就。
日常生活中的修行
東晉道安大師把佛經科判為三分：即序分、正宗分、流通分。序分，通常包括證信序、發起序兩個部分。證信序記述佛陀當時開講這部經典時的法會條件，各經典在結構上基本相同，因而又稱通序；發起序則記述佛陀開講這部經典的發起因緣，經中或有或無，千差萬別，故而又稱別序。
發起序與經典的內容往往非常密切，而不同的經典，發起因緣也各異。《華嚴經》及《法華經》等，都是以放光動地，恒沙菩薩，百萬天人雲集為發起因緣。而《金剛經》則平常多了，經中記載：“爾時，世尊食時著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。”《金剛經》以日常生活作為發起因緣，正體現了般若法門的修行風格。
說到修行，通常會讓人聯想到誦經、坐禪、禮拜等等，總之是有固定的形式。誠然，我們不能否定這是修行。但“修行”二字，並不僅僅局限於此。“行”乃身、口、意三業之行，我們意業中的貪嗔癡煩惱，使得我們的身、口不斷造作殺盜淫妄諸業。而修行就是對錯誤的思想、語言和行為進行修正，使之符合道德規範，使之與佛道相應。
《金剛經》以顯實相為宗。實相即諸法真實相，證得實相要離相，不住於相。所以《金剛經》以無住生心為要領，表現在修行上，也就沒有固定的形式，只是在日常生活的四威儀中修行。因為實相是無相的，也是無所不在的，要通達實相自然不能住於某種相。只有在日常生活處處離相無住，才能與實相相應。
這也就是禪家所講的“道”在日常生活中。那麼，如何從生活中去體會道呢？禪家告訴我們，“平常心是道”。何為平常心？馬祖道一說：“道不用修，但莫染汙，但有生死心造作趣向，皆是染汙，若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心：無造作、無是非、無取捨、無凡聖。11”道是現成的東西，只因被妄想執著覆障而不得顯現。倘能去除染汙之妄心，道就自然能夠顯現。
南泉禪師也有類似的開示。趙州問南泉：“如何是道？”泉曰：“平常心是道。”州曰：“還可趣向也無？”泉曰：“擬向即乖。”州曰：“擬向怎知是道？”泉曰：“道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。12”道從平常心中證得，不可起心求道。起心者，即為馬祖所說的造作之心，是非之心，取捨之心，凡聖之心。凡人有了這許多心，早就與道相違了。所以南泉說“擬向即乖”。另外，道也不屬於知與不知的範疇。凡人的知是妄覺，不知又處無記狀態，總之與道是不相應的。
《金剛經》解決什麼
學習佛法，首先應該知道佛法能解決什麼問題。如果對此沒有明確的認識，一定尚未樹立正信。因為不明了佛法能夠解決什麼問題，也就不知道學佛究竟是為了什麼。
從《金剛經》來看，佛法就是解決“心”的問題。此經當機者須菩提向佛陀請教：“善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，應雲何住，雲何降伏其心？”發阿耨多羅三藐三菩提者，是發菩提心，為修習菩薩道的根本；降伏其心則是發菩提心所要達到的目的，《金剛經》就是圍繞著這一前提而展開。降伏其心既是《金剛經》要解決的問題，也是整個佛法要解決的問題。從這個意義上看，佛法也不妨稱為心性之學。
我們在世間有很多追求，但無非是為了獲得幸福人生。我們為尋求謀生技能而上學，為獲得生存財富而工作，為建立情感依賴而成家，為造就健康身體而鍛煉。這些雖也關係到我們的人生幸福，卻不是最關鍵的因素。事實上，最重要的恰恰是最不為我們所注意的，那就是我們的心。在生活中，當我們遇到煩惱時，往往只是責怪環境，而很少有人懂得去反省自己的內心，其實心才是一切煩惱的根源。
世界之所以會呈現種種的差別，也是由於人心的差別。因為心的不同，這個世界才有文明與野蠻、道德與罪惡、痛苦與快樂、善良與醜陋、清淨與染汙、光明與黑暗的不同。我們要改造世界，獲得人生幸福，無疑要從改造心靈下手。現代的物質文明，給人類生存帶來了許多便利，但同時也給我們帶來了恐怖和不安。廣島原子彈的爆炸，使一座完整的城市和幾十萬人的生命，在刹那間就灰飛煙滅，這是多麼可怕。科技本身沒有善惡可言，既可用於造福人類，也可用於毀滅世界，問題只是在於，使用它的人有一顆什麼樣的心靈。
如果我們的心中充滿貪婪、嗔恨、愚癡、我慢、嫉妒，那麼世界一定到處都是戰爭、謀殺、偷盜、搶劫、強暴、欺騙，那將是多麼險惡的世界呵！相反，如果我們擁有慚愧、慈悲、道德、智慧，那麼世界就會出現光明、和諧、安定的局面。佛法說“一切唯心造”，我們擁有什麼樣的心態，就會出現什麼樣的世界。
心態的健康與否，又直接關係到人生的苦樂。古人雲，“風月無今古，情懷各相異”，便是說明這個道理。風與月永遠都是那樣，但由於人們心境不同，所產生的感覺往往大異其趣。即使同一個人，在不同階段的感覺也是相異的。同樣的飯菜，健康時感覺它可口香甜；病弱時又感覺它味同嚼蠟。原因是什麼呢？因為我們所謂的快樂，除了外在的環境因素，還需要主體的心靈去感受。當你感覺快樂時才是快樂，而感覺痛苦時則是痛苦。所以一個人快樂與否，實在不能從表面現象來看，只有當事者才是最清楚的。
擁有健康的心境，是快樂幸福的根本。倘若一個人心境不好，那麼有錢痛苦，沒錢也痛苦；有地位痛苦，沒地位也痛苦；有事業痛苦，沒事業也痛苦。我們為什麼不能擁有良好的心境呢？就是因為我們還有煩惱，所以才不能獲得自在。
《金剛經》提出“降伏其心”，就是要降伏我們內心的不安定因素。如何降伏煩惱呢？般若法門告訴我們，要從通達空、無住入手。我們之所以產生煩惱，是因為六根緣六塵境界時，執我又執法，由我法二執起貪嗔癡煩惱。如果能以般若智通達我法本空，不住我相、人相、眾生相、壽者相，不住色聲香味觸相，那煩惱自然不生，其心自然降伏。
四相與人生
讀誦《金剛經》，經常會見到“我相、人相、眾生相、壽者相”，簡稱四相。但究其實，四相都是我相的不同表現形式。我相又稱我執，與法執同為般若法門掃蕩的對象。
我相，是四相的總稱。眾生在五蘊和合的生命體上，執有常恒不變的自我，以此因緣產生強烈的自我，並支配思維和行動。我們總是特別愛惜自己的生命體，一生忙於飲食男女、成家立業，無非是為了自我生命體的延續。眾生由我癡故，非我執我，起我見、我愛、我慢。我見即是自以為是，覺得唯有自己的看法最正確；我愛就是關心自己勝於一切；我慢即自視甚高，即使不如他人也不肯承認。
人相，也就是說我們的生命體以人身的形式出現。人類從人種來區分，有黑種人、黃種人、白種人等不同；從民族來區分，有漢族人、滿族人、傣族人等不同；從國家來區分，又有中國人、日本人、美國人等不同。正是因為有了我相，才出現了人與人的排斥、種族與種族的界限、國家與國家的隔閡。這不僅使人類不能和諧相處，更使世界不能和平安定。人又以萬物之靈自居，自以為高於其他一切動物，因而就不能平等對待它們，任意宰殺眾生，造下許多殺業，同時也破壞了自然界的生態平衡。
眾生相，依五蘊假合而構成的生命體，稱曰眾生。由於業力的不同，眾生相可謂千差萬別。從不同的受生形式可分為胎生、卵生、濕生、化生；從不同的生命形式又可分為天道、人道、鬼道、地獄道、畜生道。就人道而言，還有富貴和貧窮、健康和病弱、莊嚴和醜陋、善良和邪惡等各種不同。也正是因為有了我相，眾生之間才出現對立矛盾的現象。
壽者相，有情隨業力所招感的，從生到死的一期生命的過程稱曰壽者。生命不過短短的幾十年，但人們都希望永恆，尤其是功成名就的人，錢財地位都有了，更不願意離開這個世界，所以古代帝王往往熱衷於尋求長生不死之術。儒家有“不孝有三，無後為大”的觀念，這種希望通過生兒育女來傳宗接代的方式，也是壽者相的表現。此外還有些人，希望通過事業的傳承來延續自己的生命，這還是壽者相的表現。
四相同是一我相，而我相卻是一切煩惱生起的根本。由我愛我的身體、我愛我的地位、我愛我的事業、我愛我的家庭等等，使我們內心時時處於牽掛狀態，患得患失，不得自在，這是因為我貪帶來的煩惱；對於逆境產生厭惡之心，內心充滿不安、煩躁、憤怒、惱害，這是因為我嗔帶來的煩惱；別人得到榮譽，儘管於我並無利害，但我卻覺得難受，這是因為嫉妒帶來的煩惱；有人侮辱我，傷害了我的自尊，這又是因為我慢造成的煩惱。
五蘊假合的身體，不外乎物質與精神兩方面。從物質看，身體是四大的假合，若離開四大，身體又是什麼？從精神看，心是經驗的積集，由經驗的延續導致思維的延續，離開經驗，思維又是什麼？那麼我與五蘊究竟為一為異？假如是一，五蘊生滅，我也隨之生滅；假如是異，五蘊與我就沒有關係，何以從五蘊中建立我呢？如此推求，五蘊的實質是無我的。
五蘊無我，眾生卻偏偏執有我。因而惟能自利，甚至損他利己，由此產生種種煩惱，造作種種業力。佛法強調無我相，就是要徹底打破我執，切斷痛苦的根源。所以《金剛經》曰：“若有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”
發菩提心與行菩薩道
《金剛經》的聽眾雖然是以須菩提為首的千二百五十聲聞眾，但佛陀在講經時卻似乎是針對菩薩而說，所以《金剛經》體現的是菩薩道精神。
說到菩薩，人們往往會聯想到大殿中泥塑木雕的偶像，或是影視作品中那些呼風喚雨的神靈，其實這是誤會。菩薩是梵語菩提薩埵的簡稱，漢譯覺有情，指已經覺悟又能使他人覺悟的有情，所以菩薩是現實中的人。在近代佛教史上，太虛大師就不稱自己為比丘而自稱菩薩，臺灣的慈航法師也被人們稱為菩薩。我們不妨這麼認為，在現實社會中，能夠為他人無私奉獻的，就是具有菩薩精神的人。
菩薩，以發菩提心為首要條件，在佛教中屬於對大乘行者的稱呼。何為菩提心呢？《金剛經》的正宗分，就以這一問題作為發起，佛陀的回答是：“所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”又曰：“菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。”
從這段經文，可以看出發菩提心的內涵。學佛首先要發心，而菩提心正是發心的形式之一。世人根基不同，在學佛的發心上也往往各異，有以追求人天福報為目的者，他們遵循人天乘的思想，深信因果，止惡行善；有以解脫生死痛苦為目的者，他們觀察世間苦空無常而發出離心，勤修三學，斷除煩惱，證得涅槃；有以成就無上佛道為目的者，他們發菩提心，修學菩薩道，不為自己求安樂，但願眾生得離苦，廣行六度四攝，圓成無上佛果。
大乘佛教鼓勵我們發菩提心，因為一個人追求人天福報，不必學佛也能得到。中國傳統儒家提倡人倫道德，如能嚴格遵守仁義禮智信這五種常德，也能得到人天福報。而基督教、伊斯蘭教等其他宗教，也都勸人行善止惡，博愛大眾，如果能遵守這些教義，也能得到人天善果。不過人天福報再大，難免摻雜煩惱痛苦，更何況，福報享盡必然墮落。而出世二乘雖然解脫了個人的煩惱痛苦，但僅能自利。因此，唯有發菩提心才是最究竟的。
菩提心就是廣度眾生之心，誠如經中所言：“所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想非無想……”這顯示了菩薩胸懷之博大，菩薩度生不是度個別人，而是將一切眾生作為自己救度的對象。
這種胸懷的建立，要有大慈大悲的基礎。何為慈悲呢？慈能與樂，給予眾生快樂；悲能拔苦，將眾生從痛苦中解脫出來。菩薩對一切眾生都要拔苦與樂，是為大慈大悲。所以菩薩的慈悲又稱為“無緣大慈、同體大悲”。所謂無緣，是說菩薩對眾生的幫助不存在任何條件，不像世間凡夫，即使是幫助別人，也會考慮對方和我有無關係，幫助對方之後對自己有哪些好處。所謂同體，是將自己與眾生視為一體，眾生的困難就是自己的困難，眾生的需要就是自己的需要。《維摩詰經》說，“以眾生病，故我有病”，原因何在？就像母親看到愛子生病甘願代受一樣，菩薩對眾生的痛苦也是感同身受。
正因為是從慈悲心出發，所以菩薩對眾生的救度是徹底的。眾生的苦痛無量無邊，冷了給他衣穿，餓了給他飯吃，病了給他醫藥，乃至政治的英明、經濟的繁榮、科學的進步，這些都能緩解眾生的痛苦。但如果沒有拔除痛苦的根源，一切幫助都只能是暫時的、局部的，終非徹底的救濟。所以，菩薩所發的菩提心，除了提供這些暫時的幫助以外，還要以究竟的無餘涅槃去救拔眾生。
涅槃，許多人可能理解為死亡的另一種說法，實際並非如此。涅槃為梵語音譯，具有消除煩惱、解脫痛苦而得自在的內涵。在印度，涅槃一詞並非佛教專有。俗人可以拍著吃飽的肚子說這是涅槃，外道也可以陶醉在四禪八定中說這是涅槃，卻不知這是定境的暫時安寧，並不徹底。佛法所說的涅槃有兩種：一是有餘依涅槃，即通達一切法的寂滅性，遠離煩惱而得到內心解脫，但由於前生惑業所感的果報身還在，從身體而來的痛苦還未能解除，所以即使是阿羅漢，饑寒老病的身苦還是一樣有的。二是無餘依涅槃，即無學捨身而入無量的法性，不再有物我、自他的拘礙，究竟解脫了人生一切煩惱痛苦。
《金剛經》又告訴我們，菩薩發心度生要建立在無我之上。從有我與無我的區別，也說明了凡夫與菩薩的不同。凡人有我，處處為我著想，即使發心利他也不亡我相，總是帶著功利色彩。正因為有我，利他時首先就會考慮到自己的利益，這樣就不能無限、無私地利他。所以經曰：“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”
菩提心發起之後，還要進一步行菩薩道。菩薩道不同于聲聞乘的解脫道。解脫道著重於自身的解脫，菩薩道則著重於利他。但解脫道又是菩薩道的基礎，由修習解脫道而解脫煩惱、身心自在，然後始能行菩薩道、廣利人天。所以《法華經》說，“三乘皆為一佛乘”。但從目前的佛教界來看，往往忽略了人天乘及解脫道的行持。結果許多人雖然學的是大乘經教，但發的卻是小乘的出離心，而在行為上，人天乘的德行也未曾做到。
菩薩道是從利他中完善自己，所以菩薩道的德行主要是六度四攝。由佈施度慳貪，持戒度毀禁，忍辱度嗔恚，精進度懈怠，禪定度散亂，般若度愚癡。《金剛經》中關於六度的內容，主要是在般若度的前提下，談了佈施與忍辱。
經中佛陀對須菩提說：“菩薩于法應無所住行於佈施，所謂不住色佈施，不住聲香味觸法佈施。須菩提，菩薩應如是佈施，不住於相。何以故？若菩薩不住相佈施，其福德不可思量。”佈施這一法門，在《攝大乘論》有這樣的定義：“能克服慳貪，及能引得廣大財富。13”佈施與慳貪是對立的，有慳貪就不會佈施，修佈施就能對治慳貪。佈施又稱為舍，不但要舍去外在的財富，更重要的是舍去生命內在的貪嗔癡煩惱及執著，放下一切才能無牽無掛，才是真正的佈施。佈施作為善因，又能引發廣大財富。培植人間福德，要修佈施；積集出世資糧，要修佈施；成就佛道，利樂有情，更要修佈施。
佈施有財施與法施。《金剛經》中所說的“三千大千世界七寶以用佈施”是財施（外財）；“恒河沙等身命佈施”也是財施（內財）；“若複有人，於此經中受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼”則是法施。不論財施與法施，都應無所住，即不住我相、人相、眾生相、壽者相，不住色聲香味觸法。這樣三輪體空的佈施，始可稱為菩薩道的佈施。
無住相佈施的功德是不可限量的。經曰：“若菩薩無住相佈施，其福德不可思量。須菩提，東方虛空可思量不？不也，世尊！須菩提！南西北方四維上下虛空，可思量不？不也，世尊！須菩提，菩薩無住相佈施，福德亦複如是不可思量。”
佈施包括有相佈施與無相佈施。有相佈施是有能施的我相、受施的他相及所施的物相。比如有人出錢做點善事，就惟恐他人不知道。我們常常在寺院的一些法物器皿上看到捐贈者的大名，他們希望自己的大名能隨著法物而留芳千古。住相佈施者總存有這方面或那方面的想法，發心不可能很純正，而將來招感的果報，也必然是有限甚至是有缺陷的。而無相佈施則泯除自他之相，以無限之心施捨他物，其功德自然也如同虛空般不可限量。
如何得見如來
學佛的人可能都會關心這樣的一個問題：佛陀是什麼樣子？如何才能見到佛陀？針對世人的疑問，《金剛經》也對此作了闡述。
在世人的觀念中，有以泥塑木雕的佛像為如來，見到偶像便謂見到如來。因此一些人便認為佛教徒崇拜偶像，其實這是極大的誤解。須知佛教最初並沒有佛像，因為佛陀上兜率天為母說法，弟子們非常想念他，為了表達對佛陀的思念之情，才有了佛像的誕生。而佛教寺院之所以要供奉佛像，主要是作為象徵，以表達佛弟子對佛陀的崇敬。同時也藉此見賢思齊，透過佛像的莊嚴，來憶念佛陀的偉大；通過有相的佛像，來證悟無相的法身。
可如果把偶像當成如來真身，那就大錯特錯了。禪宗有個“丹霞燒佛”的公案，說的是丹霞禪師到一寺院掛單，夜裡住在大殿中覺得很冷，就隨手從佛座請下幾尊木像燒了烤火。此事被寺院住持發現，驚訝不已，責問丹霞為何燒佛，丹霞禪師說：我在燒舍利。住持問：木佛焉有舍利？丹霞禪師說：既沒有舍利，那就多燒幾尊看。丹霞禪師的燒佛，除了說明佛教徒不以偶像為真佛，更重要的還在於破除我們的執著。如果我們執著於偶像，只知道大殿中的有相佛，即為心外求佛，勢必無法認識心中的無相佛。所以禪師說：“佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭，人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。14”
佛陀三十二相、八十種好的莊嚴色身，也非如來真身。經曰：“可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。”又曰：“可以三十二相見如來不？不也，世尊！何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。”又曰：“佛可以具足色身見不？不也，世尊！如來不應以具足色身見。”又曰：“若以三十二相見如來者，轉輪聖王即是如來。”不可以如來的莊嚴色身為如來，而見到如來色身，也不代表著見到了真正的如來。原因是什麼呢？如來身相雖無比莊嚴，也是緣生幻化之物，虛妄不實，終歸敗壞，在實相中一樣無少許法可取可得。
佛經記載：佛陀從忉利天回到人間之時，弟子們都希望能最先看到佛陀。依僧團的次序，比丘應在比丘尼之先，但蓮花色比丘尼為了先見佛，即化作轉輪王走在最前列。正當她為自己最先見到佛陀歡喜時，佛陀卻對她說：最先見到我的不是你，而是須菩提。事實上，須菩提並未參加迎佛的盛會，當大家去迎接佛陀時，他想到佛陀曾說過：見法即見佛。於是在林中宴坐，觀察實相之理，在定中徹見如來法身。
佛陀有三身，分別是法身、報身、應身。法身才是真佛，報身應身皆為幻化。經曰：“如來者，即諸法如義。”“如”，是如實及本來面目的意思，“諸法如義”是說，如來以諸法真實相為身。又曰：“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。”報應之身有來有去，如釋迦的八相成道：降兜率、托胎、降生、出家、降魔、成道、說法、涅槃，都是化現。而在如來法身上，則無來去生滅。又曰“離一切諸相，即名諸佛”，“若見諸相非相，即見如來”，這都說明了不可以執著於如來的身相，唯有離一切諸相，才能真正認識如來。
明白了如來色身非真身的道理，還要進一步認識到，法身也沒有離開色身。我們既不可將如來的色身視為如來，但也不可離開色身另外去尋求如來。如來者，即諸法如義，這就是告訴我們，如來真身是遍一切處的，只看我們是否具有認識的智慧。蘇東坡在悟道詩中如是寫道：“溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身。”而禪者的“青青翠竹，無非般若，鬱鬱黃花，盡是法身”，也道出了同樣的心聲。此外，《肇論》所說的“聖遠乎哉，體之即神；道遠乎哉，觸事即真15”，《維摩詰經》所說的“一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也16”，無不體現了這個道理。一切都是般若，一切都是法身，一切都是實相。凡夫之所以不能認識，就是因為執相，因為沒有能夠認識的智慧。倘若我們不被世間的塵勞幻相所迷惑，遠離虛妄分別，不起愛惡取捨，以平常心去對待一切，那麼我們就能與三世諸佛在一起了。
《金剛經》的信仰
佛法是以信為能入，智為能度。而整個佛法的大綱，也不外乎信解行證四個部分。《大智度論》曰：“信如手，如人有手，入寶山中，自在能取；若無手，不能有所取。有信人亦如是，入佛法無漏根力覺道禪定寶山中，自在所取。17”信在學佛中的重要性便可想而知了。
《金剛經》自稱為難信之法，在經中，須菩提請問佛陀曰：“頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？”佛陀告訴須菩提：“莫作是說！如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。”
這段經文提出了《金剛經》的信仰基礎。從修學佛法的過程來看，學佛首先要積聚資糧。資糧有二：一曰福德資糧，一曰智慧資糧。持戒修福是培植福德資糧；于千萬佛所種諸善根則屬智慧資糧。有了這些資糧，才可能對般若法門產生信仰。
而持戒修福乃至聞思經教，都可攝入善根的範疇。善根是接受佛法的基礎，從佛法看世間，萬法各有因緣：學文學者要有文學的根基，學哲學者要有哲學的根基，學音樂者要有音樂的根基，學書法者要有書法的根基。根基可以現生培養，也可以是過去生中的長期積累。如果一個人過去生中擅長文學，此生對文學便會產生偏愛；過去生中擅長音樂，此生對音樂往往一學便知。蘇東坡曾經感慨“書到今生讀已遲”，說的也是這個道理。
修學佛法也同樣存在根基的問題。有些人你千方百計地和他談佛法，他絲毫不感興趣，這就是因為沒有善根；但也有些人聞聽佛法便歡喜頂受，相見恨晚，這就是因為宿有善根。有些人雖然接受了佛法，但日後遇到逆緣就退失了信仰，這是因為根淺的關係；還有些人無論在什麼環境下都道念堅固，任何挫折都無法使他改變信仰，這是因為根基深厚的關係。所以說，修學佛法還必須培植深厚的善根，唯有這樣，才能在漫長的成佛之道中勇往直前地走下去。
《金剛經》直顯諸法實相，要對此產生信仰尤為不易。何況經中所說的信仰是淨信，而不是一般的信仰。什麼是淨信呢？經中告訴我們：“若複有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一稀有功德。”又曰：“其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一稀有，何以故？此人無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。”破除我相，通達無我，妙契實相，方能於般若法門生起淨信。或許正是因為般若法門的信仰如此不易，所以深信功德便十分稀有難得。
如何奉持般若法門
對於甚深的般若法門，人們聽聞受持之後，很容易產生執著。那麼，如何才能奉持般若法門呢？
經中，須菩提尊者針對凡人疑慮向佛陀提出：“世尊！當何名此經，我等云何奉持？”佛告須菩提：“是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持！所以者何？須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。”這部經能破除一切戲論妄執，使我們安住于清淨所緣的實相中。然世間法有名義二者，名是能詮，義是所詮。名能詮義，但並不能親證得義的自性，不過是世俗共許的符號。義是隨名而轉，似乎可指可說，但義實不一定由某名詮表。名不離義，不即是義，義不離名，而非即是名。有名有義的法，然法之實相，實不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名義。對於般若法門，若是取相為如何，早就了不相干了。所以佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。
又曰：“若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法如筏喻者，法尚應舍，何況非法？”這是告訴我們，修學般若法門，成就般若，通達實相，都是不能著相的。
如果我們取著我相，則起我執；取著法相，則起法執；取著非法相，則起空執。然而實相是離一切相，非有非空，非動非靜，非生非滅，非善非惡。我們住著於有相，那是有相，而非實相；住著於空相，那是空相，而非實相；住於動相，那是動相，而非實相；住於靜相，那是靜相，而非實相。般若實相離我、我所、有無等一切戲論妄執。《大般若經》曰：“菩薩不住法，住般若波羅蜜。”又曰：“一切法不信則信般若，一切法不生則般若生。”
經中又以筏喻來比喻經教的作用。筏是竹筏，遇到有河流之處可用作交通工具，由此岸渡到彼岸。但到達彼岸之後就應將竹筏舍去，如果還背著不放，豈不是累贅？佛陀為濟度眾生而演說種種法門，以法有除我執，以空相破法執，使眾生得脫生死而到達無餘涅槃的彼岸。當橫渡生死苦海時，需要種種法門。但渡過激流，就必須不執法與非法之相，才能出離生死，究竟解脫。
三論家有四重二諦之說：第一重，以有為俗諦，空為真諦；第二重，有空皆為俗諦，非有非空方為真諦；第三重，以有空為二，非有非空為不二，二與不二皆是俗諦，非二非不二才是真諦；第四重，一切語言皆為世俗諦，言語道斷，心行處滅方為真諦18。這四重二諦是層層深入，以第二重推翻第一重，而第三重又推翻第二重，最後再由第四重推翻第三重。祖師建立四種層次的二諦，用意何在呢？主要還是為了破執。凡人聞有執有，聞空執空，聞亦有亦空則執亦有亦空，聞非有非空則執非有非空。而此四重二諦則層層掃蕩，亦可見祖師用心之良苦。
如何理解如來實無說法
佛法僧三寶構成了佛教的全體。三寶中的法寶，是指三藏十二部經教。以法為核心，並由法的久住，才能成就三寶在世間的延續。
法的存在是不容懷疑的事實，而佛陀說法四十九年更不容否認。然而我們打開《金剛經》，卻多處說到如來無有說法。如經曰：“如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。”又曰：“須菩提！于意雲何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊，如來無所說。”又曰：“須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法，莫作是念，何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法。”
對於《金剛經》的這種言教，我們應該作何理解呢？首先，須知諸法真實相不可言說。《大毗婆沙論》曰：“若可說者，說火應燒舌，說食應除饑。19”說火不能燒舌，說食不能除饑，這是以名言離損益，曰不可說。《理門論》曰：“一切諸法皆有二相，一者自相，現量所得，不可言說；二者共相，比量所得，即可言說。”但言說並非表詮自體，只是遮詮止濫，如言青是遮非青等，這是以現量境不可說。《攝大乘論》曰：“復次，云何得知如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體？由名前覺無，稱體相違故：由名有眾多，多體相違故；由名不決定，雜體相違故。20”是以名義相對假立，故不可說。
經中對於如來實無說法的解釋為：“如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法，所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。”這是以真實法不可說。在《維摩詰經》中，也說到不二法門：“文殊師利則曰：如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維摩詰：我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門？時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門21。”而《瑜伽師地論》中，是以不二為真實義22，入不二法門，即通達諸法真實相也。
寫到這裡，不禁使人生起這樣一個疑問：一切法既然不可言說，世尊為何向眾生宣說呢？《瑜伽師地論》曰：“若不起言說，則不能為他說一切法離言法性，他亦不聞；若無有聞，卻不能知此一切法離言法性，為欲令他知諸法離言法性，是故於此離言自性，而起言說。23”諸法實性是不可言說的，但如果不說的話，眾生又焉知離言法性的存在呢？為令眾生通達離言法性，才不得已於無言中而起言說。
如來無心說法，不說而說。這可以從《解深密經》中得到答案，在該經的《如來成所作事品》中說：“夫如來者，非心意識生起所顯，然諸如來有無加行，心法生起，當知此事，猶如變化。曼殊室利菩薩復白佛言：世尊！若諸如來遠離一切加行，即無加行，云何有心法生起？佛告曼殊室利：善男子，先所修習言便般若，加行力故，有心生起。善男子！譬正入睡眠，非於覺悟而作加行，由先所作加行勢力，而後覺悟。又如正在滅盡定中，非於起定而作加行，由先所作加行勢力，還從定起。如從睡眠及滅盡定心更生起，如是如來，由先修習方便般若加行力故，當知復有心法生起。24”
凡人說法，都依心意識尋思而起，分別抉擇而說。有說法的我相、聽法的他相以及法相；地上菩薩雖通達實相，但說法時我相、法相猶未能泯；七地菩薩雖能無相說法，但尤有功用行；八地以後始達到無相及無功用行，其說法也遠離心意識尋思，譬如天鼓不敲自鳴，水月無心而現。我們倘依凡人見地去理解如來說法，覺得如來有法可說，有心說法，豈非等同於謗佛？所以經曰：如來無有說法。
從無所得中求證佛法
佛法的體驗應該從何處得入呢？這是每個學佛者都關心的問題。
世間的人，總是帶著有所得的心生活著。他們不停地追求，希望得到地位和財富，得到愛情和家庭，得到學識和榮譽，得到健康和長壽等等。接觸佛教之後，也往往帶著同樣的心態。我們常常可以看到這樣的信眾，他們在佛菩薩面前點一爐香，擺幾個水果，就開始向佛菩薩提出無窮無盡的要求，仿佛是在與佛菩薩做交易似的。
我經常在想：世人不停地追求，無止境地佔有，可是世間到底有哪些東西能夠永遠屬於我們所有呢？財富會消散，地位會失去，家庭會分離，情感會變化，朋友會反目，知識會落伍，乃至我們朝夕相處的身體，也不會因為我們一生忠實地服務於它，就永遠跟隨著我們。即使我們百般地愛護調理，幾十年之後，它也必然要離我們而去。
《金剛經》說：“凡所有相，皆是虛妄。”凡所有相是說世間的任何現象，包括莊嚴的、醜陋的，染汙的、清淨的，平常的、神聖的，善良的、罪惡的等等。它們雖然呈現出種種差別，但究其實質卻都是一樣的，那就是虛妄不實。因而我們在修學佛法的過程中，不能以有所得的心去取著任何相。如果我們起心著相，那麼心必然是妄心，而相也必然是妄相，似有得，實乃無得。
菩提涅槃是從無得中證得的。讀過《心經》的人，一定都會熟悉這麼一句話：“無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無掛礙。”無智亦無得，是心空境寂，以無所得故，妄心妄境皆不顯現，能所雙亡，此時般若智始得現前。故《大般若經》曰：“一切法不生則般若生，一切法不現則般若現。”由般若現前通達諸法實相，消除二障，引導萬行，自然成就阿耨多羅三藐三菩提。
《金剛經》與《心經》在思想上為同一體系。經曰：“世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？佛言：如是！如是！須菩提！我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。”又曰：“須菩提！于意雲何？如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩薩提不？不也，世尊！如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：如是！如是！須菩提，實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記：汝于來世當得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記。”
在常人的觀念裡，以為成佛一定也是成就什麼，或是得到什麼，其實這也是錯誤的。在經中，佛陀以自己成就阿耨多羅三藐三菩提為例，說明阿耨多羅三藐三菩提的成就，並不是得到什麼。佛陀告訴我們，如果有某種真實有自性法，為如來能證得阿耨多羅三藐三菩提，那就有我及我所執了，燃燈佛也就不會為我授記，說我在未來世中作佛，號釋迦牟尼。因為當時現覺我法性空，離一切相，不見有能得與所得，燃燈佛才為我授記。
本經又舉聲聞四果為例。經曰：“須菩提！于意云何！須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而實無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。須菩提，于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是故名斯陀含。須菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名為不來而實無不來，是故名阿那含。須菩提！于意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不？須菩提言：不也，世尊！何以故，實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。”
從世間常情來看，有果位高低之分，有斷惑多少之分，有來去生滅之分。然而在平等的法性上，卻沒有這諸多差別。須陀洹，漢譯入流；斯陀含，漢譯一來；阿那含，漢譯不還；阿羅漢，漢譯無生。但這些入流、一來、不還、無生，都是從世俗諦的角度來說的。在法性中，豈有入與不入、來與不來、還與不還、生與不生的分別呢？誠如經中所言：“我得阿羅漢者，即有我為能證，無生法為所證。”倘若我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，哪裡還是真阿羅漢？
最後，我想用兩個公案作為這段的結束。曾有學者參訪禪者，問：道在何處？師曰：道在目前。問：我為何不見？禪師曰：有我故不見。問：禪師見否？禪師曰：有你有我輾轉不見。問：那無我無你呢？禪師曰：無我無你又當誰見？從這段公案中可以得到兩條啟示：一、我相不除，不能見道。二、道不可以用世間的見與所見而論。
達摩面見梁武帝之時，帝問：云何是勝義第一義？達摩答曰：廓然無聖。帝問：對朕者誰？達摩曰：不識。禪者總是以本分事相見，在法性上既不存在聖凡的區別，更沒有識與所識的區別，這也正體現了般若無所得的境界。
般若正觀
《金剛經》全稱《金剛般若波羅蜜經》，反映了般若在成佛中的功用，以般若而正觀諸法實相，以般若引導萬行。
《金剛經》作為般若體系的經典之一，處處都表現出般若正觀的作用。正如經中所言：“如來說微塵，即非微塵，是名微塵”，“如來說世界，即非世界，是名世界”，“如來說三十二相，即非三十二相，是名三十二相”，“所言一切法者，即非一切法，是名一切法”，“如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜”，“所言善法者，如來說非善法，是名善法”，“如來說一合相，即非一合相，是名一合相”，“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”等等。這種三句的公式，幾乎遍佈全經。
那麼，這種三句式究竟蘊含著什麼深意呢？在理解此公式之前，首先要知道般若經教的核心思想——緣起性空。佛法認為世間萬物都是緣起的，在早期的《阿含經》中，就有很多這樣的說明，如：“有因有緣世間集，有因有緣世間滅。”又如：“諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。”再如：“此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅。”緣起是因緣和合而起，因是親的條件，緣為疏的條件，不論小如微塵，還是大如宇宙，無不是因緣的假合。緣起的法則，說明萬物都是相互依賴的存在。
對於諸法緣起的思想，佛陀在般若經教中又作了進一步說明，那就是緣起性空。緣起已如上說，而性空是相對自性有而言。聲聞乘中的有部，就主張自性有。如《大毗婆沙論》曰：“我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。25”又曰：“諸法實體恒無轉變，非因果故。26”又曰：“未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法集散往過去時，如何聚物非有已還無？答：三世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立，體實恒有，無增無減，約依作用，說有說無。27”有部在分析世間諸法時，發現事物有單一不變的實質，即為自性。此自性恒常不變，因而提出三世實有、法體恒有的自性有思想。
可是依般若智來觀察緣起現象，都是無自性的。《摩訶般若波羅蜜經》曰：“舍利弗！一切法非常非無常。……色非常非滅，何以故？性自爾。受、想、行、識非常非滅，何以故？性自爾。乃至意觸因緣生受，非常非滅，何以故？性自爾。以是因緣故，舍利弗！諸法和合生，無自性。28”又曰：“但有假名，都無自性。29”又曰：“諸法都無和合自性，何以故？和合有法自性空故。30”諸法由緣起故無自性，從緣起性空觀察一切法，非常非滅。
《大智度論》曰：“性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？一切有為法，皆從因緣生，因緣生則是作法；若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。31”自性是自有的，不待因緣而存在。倘若依因緣和合存在，那必然是沒有自性。
《迴諍論》說：“若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。諸緣起法，即是性空，何以故？是無自性故。32”《中論》曰：“如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦複無。”又曰：“眾緣中有性，是事則不然。”又曰：“若汝見諸法，決定有性者，則為諸法，無因亦無緣；未曾有一法，不從因緣生，是故一切法無不是空者。33”世間萬事萬物無不是緣起，也無不是性空。緣起與自性是對立的，不可既相信緣起有，又承認自性有。
明白了緣起性空的道理，就能從認識上建立中道的正觀。在《中論》中，有一首著名的偈子：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。34”這是從緣起法顯示中道正觀。緣起法是無自性的，所以但有假名；緣起法是無自性的，所以當體即空。也正因為空，所以無自性，是假名的緣起。從緣起有、無自性空、幻化有中建立中道的認識。
中道是遠離二邊的。《中論》曰：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。”從緣起的中道正觀，照見諸法，不落自性的生滅、斷常、一異、來去的邊見戲論。《大智度論》曰：“菩薩住二諦中，為眾生說法，不但說空，不但說有；為著愛眾生故說空，為取著空眾生故說有，有無中二處不染。35”說空是為了掃除有見，說有是為了對治空見，遠離二邊之見，方能妙契中道實相。
現在，我們再來回顧《金剛經》的三句公式。如“所謂世界”者，是說緣起的世界；“即非世界”者，是說世界無有自性；“是名世界”，是說世界雖然是無自性的，但假相宛然。認識緣起有而自性空，自性空而不壞假相，這就是中道正觀。《金剛經》告訴我們：對待一切的一切，乃至無比尊貴的般若經教，我們都應作如是觀。
無住生心
禪宗的六祖惠能，由聽聞《金剛經》的“應無所住，而生其心”而悟道。可見，“無住生心”是般若法門修行的精要。
無住是相對執著而言。世人最大的特點就是執著，他們執著身體、家庭、財富、名譽、地位等等。由於對六塵境界的執著，使六根在緣六塵境界時，六識皆被塵勞染汙，以至失去了原本清淨的自性。
執著使我們的內心失去獨立。生活在世間的人，總是在不停地去接觸外境。這裡我們不妨對世人的生活作個透視：每天從早上起床開始，無非是吃飯、上班、下班，有家庭的人還要操持家務、教育孩子，此外的時間，就被各種各樣的娛樂活動佔據了。可以這麼說，世間大多數的人，只要還有感覺，無論是身體還是精神，都難以平靜下來。由於長期對外境的攀緣，逐漸就會對外境產生依賴，使內心漸漸地失去獨立。甚至唯有在外境的刺激下，內心才會感到平衡和充實。世人整天關心的，都是生命以外的東西。他們不停地追逐聲色刺激，追逐感官享樂，一味地隨著欲望奔忙，卻很少有人會去考察生命的內在。由於一味執著外境，最後就迷失了方向。因此，儘管現代人生活在豐富多彩的物質環境中，依然感到空虛無聊和孤獨失落。
執著還使我們的內心產生不安。經常聽到許多人說：活得真累。這種累並不是體力的疲憊，而是不堪精神的負擔。我們都知道身體不能負擔太重的勞動，卻不知精神同樣不能負擔太多的壓力。那麼精神負擔是來自哪裡呢？就是我們的執著。鏡子之所以能夠清晰地照出一切影像而不留任何痕跡，就是因為它沒有絲毫執著。我們的內心也具有鏡子的功用，但又不像鏡子那樣毫不執著。當我們的心在緣境界時，總喜歡對順境進行執著，而這種執著就會在思維上留下負擔，執著越強，負擔也就越重。為什麼呢？正是因為這份執著，外境的任何變化都會引起我們內心的不安。所以，只要我們還有執著，就無法擺脫內心的困擾，就始終無法獲得安寧。
《金剛經》的修行，就是叫我們破除執著。要做到不住，首先要有般若正觀的基礎，認識到世間的緣起、無自性、空和幻化有。我們對諸法有了如實的觀察，就不容易被世間的假相所迷惑。因而本經告訴我們：在度生時，不住我相、人相、眾生相、壽者相，就能廣度無量眾生；在佈施時，不住色生心，不住聲、香、味、觸、法生心，才能成就無限佈施；在發阿耨多羅三藐三菩提心時，不住色身相，才能成就勝義發心；在見如來時，不住色身相，才能見如來真身；在修福德時，明瞭福德者即非福德，不住福德相，方能成就無量福德。而菩薩在莊嚴國土時，同樣不能住莊嚴國土相，經曰：“若菩薩心住于法而行佈施，如人入暗則無所見，若菩薩心不住法而佈施，如人有目，日光明照見種種色。”又曰：“若心有住，即為非住。”
不住相的修行，能使我們消除心靈上的負擔，擁有一顆獨立的心；使我們減少無謂的妄念，解脫無盡的煩惱；更能使我們增長智慧，通達宇宙人生的真實。
《金剛經》的受持功德
《金剛經》曰：“當知是經不可思議，果報亦不可思議。”可見受持本經功德之殊勝。下面將分別進行說明。
一、增長福德：人生的幸福是基於福德。有福德才能處處順遂，心想事成。受持《金剛經》能增長我們的福德。經中先後以三千大千世界七寶佈施校量，恒河沙等七寶佈施校量，恒河沙等身命佈施校量，每日三時以恒河沙等身佈施校量，又以佛陀曾經得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事的功德校量，都不及受持《金剛經》四句偈功德之大。因為財富的佈施，身體的奉獻，都只能給人以短暫的幫助。而受持或為他人講說本經，卻能令正法久住，啟發人們的正知正見，引導他人向上增進以至解脫成佛，由此獲得徹底的安樂。所以，它的功德遠非財施所能及。
二、消除業障：我們這個世界是業的世界，由於過去生中所造善惡業的不同，構成了世界的千差萬別。無始以來的貪嗔癡，使我們造下許多不善的業力。所以現實中總有許多缺陷及困擾，諸如天災人禍，身體病弱，諸事不順等等。而受持《金剛經》能夠消除業障。經曰：“善男子，善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道；以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。”如果沒有受持《金剛經》之前平安無事，可受持本經之後反而遭到他人的輕視，不必擔心，這正是重罪輕報的緣故。
三、開發智慧，通達實相：《金剛經》為般若系經典，首要在於開發智慧。《般若經》曰：“菩薩不住法，住般若波羅蜜。”本經處處教我們無住，而無住就是為了成就般若。經曰：“隨說是經乃至四句偈等……何況有人盡能受持讀誦，須菩提，當知是人，成就最上第一稀有之法。”又曰：“若複有人，得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人，成就第一稀有功德。”成就第一稀有之法，乃是成就智慧，通達實相。
四、消除煩惱：《金剛經》中雖然不曾出現“煩惱”二字，但般若法門處處都在幫助我們解脫煩惱。經曰：“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。”四相乃煩惱生起的根本，消除四相，自然解脫煩惱。本經旨在成就智慧，而智慧能斷除煩惱。住相是煩惱生起的根源，本經要我們不住一切相，煩惱自然不生。
五、成無上道：學佛是為了成佛，因為佛陀為覺者，代表著智慧的圓滿成就。《心經》曰：“三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”本經曰：“一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。”成就般若，方能成就無上佛道。
01. 見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第九章《釋道安時代般若學》
02. 見僧肇《肇論》之《不真空論》
03. 見《指月錄》卷四《道信傳》
04. 見《六祖壇經·自序品》
05. 見《六祖壇經·般若品》
06. 見《六祖壇經·般若品》
07. 見《六祖壇經·定慧品》
08. 見《六祖壇經·頓漸品》
09. 見《六祖壇經·妙行品》
10. 見《維摩詰經·佛道品》卷七
11. 見《指月錄》卷五《馬道祖一傳》
12. 見《指月錄》卷十一《南泉普願傳》
13. 見《攝大乘論·彼入因果分》卷二
14. 見《指月錄》卷九《丹霞天然傳》
15. 見《肇論》之《不真空論》
16. 見《維摩詰經·菩薩品》卷四
17. 見《大智度論》卷一
18. 見吉藏《大乘玄論·二諦義》卷一
19. 見《大毗婆沙論》卷十五
20. 見《攝大乘論·所知相分》
21. 見《維摩詰經·入不二法門品》卷八。
22. 見《瑜伽師地論·真實義品》卷三十六
23. 見《瑜伽師地論·真實義品》卷三十六
24. 見《解深密經·成所作事品》卷五
25. 見《大毗婆沙論》卷九
26. 見《大毗婆沙論》卷二十一
27. 見《大毗婆沙論》卷七十六
28. 見唐譯《摩訶般若波羅密經》卷七
29. 見唐譯《摩訶般若波羅密經》卷四二二
30. 見唐譯《摩訶般若波羅密經》卷四二二
31. 見《大智度論》卷三十一
32. 見舊譯《迴諍論》（大正三二.一八上）
33. 見《中論》卷一、卷二、卷四
34. 見《中論》卷四
35. 見《大智度論》卷九十一
2007年1月校訂版