一、前言

過去四十年來，由於中共的強力統治，加上西藏流亡在外的領袖十四世達賴喇嘛丹增嘉措 (1934～)親和的形象及達蘭薩拉政府的努力，國際人士逐漸注意到西藏：這塊西方小說中最後一塊遺世獨立的「香格里拉」，其特有的密宗修法與持咒、轉世 靈童的教派繼承(格魯派和噶瑪噶舉派)，唐卡造像藝術、夢兆神諭、藏醫，以及藏人面對死亡時的中陰觀念等，國外對於藏學乃從好奇轉為深深的興趣。在美國、 歐洲諸國及日本，喇嘛們主持的藏傳佛教道場接連被設立起來，各國大學和研究所亦或早或晚地開設藏文、藏學及藏傳佛教等方面的課程，時風之下，研究成果已然 眾多，西藏課題已然成為東方研究中的一門顯學。[1]

藏學研究成為舉世矚目的學術領域，可從二方面來觀察：

其一，自1979 年成立於牛津大學的「國際藏學會」(International Association for Tibetan Studies ;IATS)在1992年八月二十一日在挪威召開的大會中，與會國際學者達二百五十餘人，[2]可以想見以後各年人數仍會繼續增多。

其二，美國近年來以藏學為研究論題的學位論文大量增加，其研究角度的偏向，可以從日裔學者Evelyn S.Rawski，這位當選為第48屆「亞洲研究會」(Association for Asian Studies)會長，於1996年四月十二日在夏威夷發表的一篇就職演說中看出一二，在演說中Rawski藉著所研究的清朝，反駁前任老會長何炳棣在1967年同樣機會發表的"The Significance of the Ch'ing Period in Chinese History"演說中，[3]提出清朝之所以能成功達成二百年安治，其諸多原因之一的「漢化」因素，認為清朝之治，非但不能歸因漢化，反而是滿洲人牢牢攏絡邊疆各民族。[4]行文中，Rawski使用的Chinese只代表中國的「漢族」，而與Manchuan, Mongolian 與 Tibetan分開使用，表示西藏、蒙古的政治統屬，只是與滿洲人特殊的統治技巧有關，而與漢族(也就是今天所謂的「中國人」)無關。這個說法，令何炳棣見後不悅，覺得Rawski簡化了他的原意，於是發文駁斥，[5]這場論爭，所爭的是一個學界延宕多年的老議題，但是舊瓶新酒，並非偶然，可說是美國近年研究「中國」及其「邊疆」的一場有代表性的筆戰；論其內涵，乃象徵著西方及親西方學者與中裔學者對於某些課題上的歧見。

除了藏學研究逐漸興盛外，在國際政治及其內部發展上，西藏也是個頻受注意但蘊藏不安 氣氛的地方，新聞議題的發動者以美國為主。1987年三月，美國眾議院通過「中華人民共和國在西藏違反人權的修正案」，譴責中共在藏鎮壓監禁的政策，引起 中共反駁；同年八月，達賴喇嘛訪美，在美國國會發表演說；隨後，在九月，美國參議院人權小組提出「五點計劃」。國際間的「關懷」和「建議」產生外圍壓力， 使得西藏內部於同月廿七日、當年十月初及次年三月，在拉薩發生連續性的反中共事件，但隨即遭受鎮壓。時至1989年，西藏兩大轉世活佛都遭遇大事，一月， 與達賴喇嘛並尊的十世班禪額爾德尼圓寂；之後，達賴喇嘛獲頒當年諾貝爾和平獎。於1993、1994兩年，美國總統柯林頓二度在白宮會晤達賴喇嘛，惹起中 方對美不滿，和中藏關係緊繃。1994年，發生中共尋訪的班禪轉世靈童和達蘭薩拉尋訪的不同靈童的「真假靈童」之爭，導致達蘭薩拉的靈童在中國「失蹤」， 被國際雜誌冠以「最年輕的政治犯」的頭銜，來向中共抗議。加上九○年代後，美國電影界抓住美國民眾對西藏既好奇又感興趣的心理，由本國角度拍攝一部又一部 與西藏有關的影片，並輸出國外作商業放映。這些因素，一波一波地，刺激著台灣的新聞界，加上國外學界的新風氣與台灣既有的西藏研究，逐漸沈澱到學界，而在 1980年代開始，在島內油生研究西藏的需要。

二、台灣與西藏：官方甚遠─民間很近

台灣與西藏，與中國本土都有「歷史上藕斷絲連，隸屬上又時分時合」的關係，政治處境 近似，但由於1949年後，國民黨政府在台灣猶宣稱擁有蒙古和西藏的政治統治權，與對岸的中共對西藏「立場一致」，乃引起1959年來的西藏流亡政府與台 灣的往來時心生疑懼。故西藏對於台灣的官方機構，多採取不公開打交道的態度，但兩者的關係，仍是有幾絲曖昧存在的。此狀況在九○年代爆發的一則事件可略見 端倪。

1990年前，西藏流亡政府一直下令所屬機構不與台灣的蒙藏委員會有所往來，但另一 方面，因財政需要，傳說達賴政府的高級官員有向蒙藏委員會之外的其他單位收受資金的情形。此種「兩面做法」引起相關人士不滿，於是由一名與蒙藏委員會走得 很近的藏人宮商拉瑪出面在印北檢舉，引起流亡政府內部，兩方的支持者以傳單、大字報相互攻訐。局勢一片混亂，傳單中還洩漏出西藏政府與台灣情治單位有「密 而不宣」地交換情報的消息。[6]各 種壓力接踵而來，迫使達賴於當年一月九日裁定斷絕與台灣的一切關係，並宣佈解散「西藏人民代表會」，新加入三名民選的噶倫入會。此一事件，造成台藏關係的 緊張，在兩方間產生不信任感。其實，在1988年，達賴宣佈的「五點和平計劃」和「中道方案」，尋求以「半獨立」或「自治」為近期發展目標，就已容易被解 讀為達賴將就西藏的未來採取較務實的路線，而向中共放出善意風聲的舉動，再添加上1990年的此次事件，無疑為台灣與西藏彼此已然冷淡的官方關係再次雪上 加霜。這種關係似乎並未因李登輝總統任期後期高舉的「本土化政策」而明顯改善，我們從前年三月達賴首次來台訪問，並非由官方單位的邀請和主要招待一事，可 略窺知一二。

官方姿態如此，並不表示他們希望彼此的關係止於停頓，藏傳佛教在台灣一直是有信徒市場的。兩方政府，也多少冀望透過宗教的交流，使兩者之間保持一個溝通的渠道。近年來台灣對西藏的感到興趣，可以從弘法和學術研究兩方面解釋：

其一，因一九八○年代末，台灣經濟起飛多年，加上社會、政治運動時起，人心普遍感到 不安和空虛，於是傳統佛教在那時，以禪坐、念佛和持素的方式，一時風靡的許多民眾，藏傳佛教各教派亦是在那時大量自美國、南亞傳入國內，設立相當多的道場 (見附錄一)，因密宗及身成佛的修法，和藏密弘法的儀式和上師的威儀，很快吸引不少人前去供奉，懇求灌頂，亦引起前往西藏各寺巡禮的「觀光熱」。

其二，國內原本的佛學院，本來授課，以英文、日文為重點，但近十餘年，在各較有程度 的佛研所，因國外佛學風氣的引進和留學在外的師資不斷回國，語言課程的安排上乃區分為「經典語文」(梵、巴利、藏)和「研究語文」(以英、日為主)兩種， 藏文的學習，加上藏譯經典有師資導讀，再配合上「念誦佛咒，以原始音為準」的說法，學習藏文和西藏佛教教典亦在學界紮下一些根基。

根據楊嘉銘等在蒙藏委員會出版的《近十年來台灣地區的蒙藏研究(1986-1995 ) 》中依內容性質、發表年代所做的統計資料，台灣在1986-1995十年間的藏學研究可以下表顯示：

可見近年在台灣對西藏研究，總數雖談不上高，若以主題區分，以宗教、政治、歷史三類 最多，語言、藝術兩項居次；而就研究時代來作區分，則以總論的數量最高，中共統治西藏的年代居次，清代和唐代「吐蕃時期」分居三、四。既然總數以「宗教」 類居最高位，本文以下部分即專就台灣對藏傳佛教的研究和信仰作一討論。

三、台灣的藏傳佛教研究

1‧先前從漢地到台灣早期對西藏研究概述

在1949年前，台灣可說沒有西藏喇嘛來台傳教，對藏傳佛教也只知其修「密宗」外，少有正確的知見。故台灣的藏傳佛教幾完全在國民黨政府來台後才漸有根底，與大陸先前在民國初年的西藏研究，有相當的關係，故有必要先介紹在中國大陸早期的西藏研究。

清朝初年開始，藏傳佛教隨西藏大喇嘛們來訪而傳入漢地，但其深入的教義因語言隔閡， 少有傳入民間。民國後，西方重視南傳和藏傳佛教的學風漸影響到改革派的佛教僧侶和居士，自1921年始，太虛法師的弟子呂澂和湯住心即開始漢譯某些藏文佛 典。另一派倡導居士佛教經年的歐陽竟無在南京的支那內學院，自次年起設立「藏語」和「藏文文法」課程，並組織編篡《藏漢字典》。1929年，大勇法師將藏 學研究風氣帶到北方，創立「西藏研究所」。次年，有感於藏學程度和材料的不足，大勇、法尊兩位法師赴西藏留學，法尊法師尤以翻譯宗喀巴(Tsong- Kha-Pa)的大論：《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》知名於世，今日在台灣廣傳的仍是當年法尊的譯本。至1932年，重慶成立世界佛學院；次 年，三個佛學機構分別在三方設立：「漢藏教理院」設於重慶；「密教學院」成立於北京；「菩提會」開設於上海，這三所機構皆致力於藏文佛教經典的翻譯與研 究。約在此期間，各派的西藏喇嘛紛紛來到漢地傳法、灌頂。[7]在時代風氣，與拉攏漢藏關係的條件下，1936年國民政府相關要員推動、撥出款項提供漢藏兩地作宗教交流，漢僧到西藏求學，或西藏喇嘛赴漢地習法，皆可申請講學金補助。次年，西藏學者西嘉家措乃受邀到漢地五所大學演講。

待國共內戰，國民政府戰敗來到台灣後，某些習藏傳佛教的僧人或居士應傳播法門要旨的 需要，與先來台灣的信徒的邀請下，來到台灣，很明顯地，在1930年代大陸盛行藏傳佛教研究、譯經、傳法的風氣已經式微了。只餘下民眾在亂世，希望由宗教 法會中求得福蔭。闢如，藏傳佛教四大活佛之一的七世章嘉‧羅森班殿(1891- 1978)隨國民黨政府來台，於1951年在善導寺與南亭和尚共同主持「仁王護國法會」，章嘉主持「密壇」，修「尊勝佛母大自在傘蓋法」；南亭主持「經 壇」，誦《仁王護國般若波羅密多經》，法會狀況盛極一時，期間來會拈香禮佛，隨喜做功德者即超過萬人。向章嘉叩首請求灌頂加持者達二百餘人。此後台灣類似 的法會，多以護國為名。由此稱名可知，當時的宗教活動，主是為政治安定而服務的。

2‧個人「單打獨鬥」式的傳播過程：台灣藏學研究的草創時期

1949年後，在台灣的學界，藏學研究可謂零星，只靠各別喇嘛和學者的分頭努力，可 說是經過一番長期冷淡的階段。由於受到經費、師資、研究材料的缺乏等限制，早期台灣學界可說幾乎沒有藏學課程，後來逐漸地，在政治大學社會學系開設了藏文 課程、邊政研究所由歐陽無畏等開設數門與西藏有關的課程外，新一代的學生再要獲得與西藏有關的資訊，可說是相當有限。特別要提出的，是歐陽無畏(君庇亟美 喇嘛) (1914-1991)：這位出家西藏的漢人喇嘛，他可說是在這段時間少數幾位以個人的毅力和耐性，持續傳播藏學研究種子，使之在青黃不接時期維持不墜的 重要人物。日後在台研究藏學，泰半為喇嘛的徒子徒孫。

歐陽無畏(1913～1991)，原籍江西興同。1930年畢業於東北馮庸大學政治 系，1933年，任教青海第一師範，授英文、數理、化學等科，因地緣對佛教和藏文發生興趣，在青海組「藏文研究會」，與友人合編《藏文字典》，但因文稿遺 失而未出版。1937年於拉薩哲蚌寺(hBras-sPungs)剃度出家，法名君庇亟美。首期七年，修習因明、般若、中觀等重要大論。後自拉薩出發，進 行藏尼之旅，隨後又祕密完成大旺的調查報告。

歐陽氏共在西藏生活達十八年，離藏後即在重慶中央大學和政治學校教授藏文，並擔任訓導工，抗戰勝利後又擔任國防部邊務研究所藏文教席。1948年再度入藏，修習顯密教法。1951年底，獲堪布告知被選為格魯派(dGe-lugs-pa)最高學位「拉然巴格西」[8]的候選人，但當時中共在西藏已是箭拔弩張，歐陽與國民政府關係密切，此種身份使他留在西藏十分不利，於是歐陽在還未進行辯經考試前，即越藏印邊境，輾轉抵達台灣。

來台灣後，1955年任「光復大陸設計委員會」的委員兼祕書，研究「中印國界」問題。1956年始，才受聘任政大邊政所(現為民族所)，任藏學教席，講授藏文、西藏歷史、地理、文化等科。後多所研究所的藏文課程，皆聘請歐陽擔任教席。

從上述資料可知，歐陽氏早年的經歷和「政治」關係密切，但是在本質上這位喇嘛並不是 喜於權力中人，他對於宗教和教育還是有他的熱忱與終極關懷。自1975年退休起，歐陽在家中自設絳帳，依藏文原典，按照拉薩格魯派三大寺五部大論的教育學 程，除了有系統地教授藏文外，循次第講授「印度佛教史」、「西藏佛教史」、「基礎因明」(rTags-rigs，攝類學、心類學、因類學等三學)、「宗 義」(Grub-mtha')、「般若」(Phar-phyin)、「中觀」(bBuma)、「量論」(Tshad-ma)等藏學重要論著，並不收學費， 以默默培養藏學後繼者為一生的職志。至1991年，喇嘛猶受聘法光佛研所。為「西藏佛學組」的指導教授，直至去世為止。今日台灣有能力和志業從事藏文、藏 學研究的後起之秀，多出於君庇亟美喇嘛的門下。

君庇亟美喇嘛重視藏傳佛教顯宗，在課堂上絕口不提密宗，已成為他和學生間的不宣之祕了。他對於引導藏傳顯宗經典的翻譯和研讀的功勞極大。茲根據《法光雜誌》，將他在政大和私人住所所開設過的課程條列於下：

一、藏文方面：

1‧自編，《藏文拼音教材》

2‧藏文文法：《司徒講義》

3‧藏文文法：《司徒大疏》

4‧塔爾欽編，《藏文尺牘》

二、西藏文學方面：

1‧藏詩理論：《詩鏡及其舉例》

2‧西藏格言詩：《水木論》

3‧藏劇：《色日仙女》(蘇吉尼瑪)

三、西藏歷史方面：

1‧五世達賴，《西藏王臣史》

2‧多羅那他，《印度佛教史》

3‧海外藏人教科書：《西藏佛教史》

4‧十四世達賴喇嘛，《吾土吾民》(導讀)

5‧夏古巴，《西藏政治史》(導讀)

6‧贊布諾門罕，《世界廣說》中西藏地理部分

7‧郭‧宣努貝，《青史》(導讀)

四、藏傳佛學方面：

1‧貢卻亟美旺波，《內外宗義略論寶鬘》

2‧北京版《甘珠爾》、《丹珠爾》目錄

3‧因明啟門(《攝類學》)

4‧因明啟門(《心類學》)

5‧因明啟門(《因類學》)，上三門統稱《正理啟門集課》

6‧宗喀巴，《現觀莊嚴論金鬘疏》

7‧賈曹杰著，《量釋論解脫道明疏》(止於第三品，未授完)

五、其他：

1‧梵文文法(未授完)[9]

由此表，我們可以略知歐陽喇嘛曾設計開出的課程種類之多，與用心之勤。喇嘛上課的方 式，在1991年十月喇嘛年七十九入滅後，弟子林崇安曾回憶當年喇嘛上課時道：「(老師)手捧藏文原文，逐字逐句剖析中觀奧義......洪鐘般的聲音， 立出雄辯滔滔的因明論式。」可見仍然帶有幾分在西藏教育中的「辯經」所受到的訓練。不過說來可惜，歐陽喇嘛勤於教學，但未能及時將留下重要的學術著作，所 發表的與藏傳佛教有關的學術論文，所知有《宗喀巴傳》(譯著，燬於戰火)，〈喇嘛教之我見〉、〈西藏的喇嘛教〉、〈陳那以後之量論〉、〈缽的疆域和邊界〉 等數篇，其他歐陽喇嘛的著作，多半就是遊記、調查報告，和規劃西藏邊界的見解耳。

2‧第二代藏學研究者的出現

在喇嘛的教育與人格感染下，孕育了下一代台灣藏學研究的中堅份子，今天在台灣第二代 藏學學者可謂積極而活躍地活動在各自的學術領域中：如研究藏文的辛勉、蕭金松、龔煌城、孫天心；藏族歷史與文化的王吉林、呂秋文、孫子和、林冠群、馮明 珠、王美霞、胡進杉、楊嘉銘、羅桑旦增；研究藏傳佛教與造像藝術的蕭金松、林崇安、陳玉蛟、許明銀、陳又新、葛婉章、張福成；與研究西藏現況的林恩顯、張 駿逸、廖淑馨等，皆有其各自的表現。我們在下文將就與藏傳佛教研究有關的學者擇要簡介。

蕭金松(1943～)，畢業於政大邊政所，現於政大民族所教授西藏佛教研究，並在法 光佛教文化研究所開設《現觀莊嚴論》與「藏文」課程，蕭氏為歐陽無畏的高徒，因為台灣缺乏研習藏語和西藏文化的材料和環境，蕭氏曾四度前往印度、尼泊爾參 學，並曾至位於印度北境的西藏流亡政府所在達蘭沙拉(Dharmsala)拜見十四世達賴喇嘛，得此因緣後，蕭氏又再向國科會申請計劃在達蘭沙拉研習藏語 和藏傳佛學。蕭氏譯注有西藏文典《松居巴》及《大金局巴》，此兩書為研究藏語組織方式與時態的最早文法書。發表專著和論文有《清代駐藏大臣》(氏碩士論文 的擴充，1996)、〈佛教對西藏社會的影響〉、〈關於西藏佛寺〉、〈藏學研究在台灣〉、〈十八世紀初期西藏當權者多羅郡王頗羅鼐〉、〈西藏格言詩「土木 論」喻例試探〉、〈藏族志〉等多篇。

林崇安(1947～)，美國萊斯大學太空物理學博士，為歐陽無畏之弟子，專擅因明學。曾習密法於劉銳之，[10]故 除了修習解門，行門亦有專擅，林氏亦是西藏研究會委員，除了研究印度佛教，對藏傳佛教的教史、歷史、藏文拼音、修法亦有論文專著，發表的論文概要有：《西 藏佛教因明的研究》、〈西藏密宗典籍研究〉、〈前弘時期印度與漢地佛教之傳入西藏與影響〉、〈西藏佛教後弘時期之源流與思想〉、〈印度部派佛教的分立── 依藏文資料分析〉、〈漢藏佛教因明的傳譯研究〉、〈西藏佛教傳入蒙古與影響〉、〈西藏佛學中之存有論〉、〈西藏佛學中的真理觀「二諦論」〉、〈藏傳因明論 式在辯證上的運用〉其著作風格是以不長的篇幅，提綱切領的抓到論著的要旨。

高明道(1952～)，德籍，曾研習梵、巴、藏、蒙、滿、拉丁、德、法、英、日、中 等諸種文字，專長為佛教典籍文獻學，碩士論文為《如來智印三昧經翻譯研究》(文大中研所)，校定的經書版本，有漢文譯本四種、藏、蒙、滿文譯本各一種。高 氏以其西歐學界廣習經典語文、研究語文的基礎，校定版本、分析語法，西譯藏經，對於國內各重要的佛學研究所，如中華、法光等的課程和學風，影響甚大，高氏 曾在1988年的《西藏研究會訊》發表論文〈藏語實字dam義試探〉，見微知著，可見高氏藏語分析的功力。

許明銀(1952～)，畢業於政大邊政所，曾於日本東京大學修習印度思想及西藏佛 學，前後二年，後任輔仁大學兼任教師。自日本回國後，許氏致力翻譯工作，並在各大佛學研究所任教，他曾以多年研習的經驗，編著《西藏佛教史》、撰著有《西 藏寺院的修學過程與教學制度》，近已將近年撰寫的藏學論文編成一冊出版。

陳玉蛟(1952～)，中央大學物理學碩士，中華佛研所暨法光佛研所教師，主要教授 藏文和西藏佛學。1992年出家。專事修行。自1978年起，親炙歐陽無畏喇嘛，學習藏文、西藏史及藏傳佛學，1984，受聘中華學術院，教授藏文，一面 指導學生研讀藏文佛典，一面對藏文重要佛典進行翻譯和註解，已完成的譯註有《宗義寶鬘》、《阿底峽與菩提道燈釋》、〈現觀莊嚴論初探〉、《入菩薩行導論‧ 譯注》等。陳氏治學作風嚴謹，在譯註佛典時，除參考藏版原文、前人相關注釋外，亦輔以英、日、德文的譯註本，予以詳細的科判，並對於重要的名相加以特別說 明。陳氏對於藏傳佛學的研究，著重原典的詳細解讀，對於內容的精華或重要文獻，多作細緻解說，對於台灣研究藏傳佛學頗有開創之功。發表論文甚多，有〈宗喀 巴現觀莊嚴論金鬘疏三寶釋義〉、〈宗喀巴現觀莊嚴論金鬘疏大乘二十僧釋義〉、〈現觀莊嚴論初探〉、〈「發心」在漢葬佛學中之意義及其在宗教實踐上的心理功 能〉、〈西藏佛教文獻「宗義書」之源流〉、〈台灣的西藏佛教〉、〈關於「現觀莊嚴論金鬘疏」序〉、〈阿底峽的「入二諦」〉、〈宗喀巴對「現觀莊嚴論與般若 經互相配合」問題的看法〉等多篇。

陳又新(1956～)，畢業於政大邊政研究所藏文組。就學期間師事歐陽無畏，以《第 十三輩達賴喇嘛新政之研究》為題撰寫碩士論文。1981年畢業，擔任蒙藏委員會藏事處科員與編譯員，繼續在歐陽喇嘛親炙的私宅學習藏文文史經典，如《現觀 莊嚴論》、《入中論》、《量釋論》等，經年如同一日。對於西藏的史地、宗教、文化皆有涉獵。後陳氏畢業於師範大學歷史學研究所博士班，昇任蒙藏委員會藏事 處科長，曾在中華佛學研究所講授《六十頌如理論釋》及初級因明等。著作除其碩士論文外，有〈第十四輩達賴喇嘛流亡印度後言論之研究〉、〈漢藏譯本六十頌如 理論之初探〉、〈善說諸宗源流略傳晶鏡譯稿〉、〈西藏佛教宗義架構簡介〉、〈略談時輪與西藏〉、〈漢譯本六十頌如理論之比較〉、〈西藏第一位轉世活佛略 述〉、〈崗波巴：迦當派與迦舉派教法的融合者〉、〈元朝時期的薩迦派略述稿──以薩班、八思巴叔姪為主〉、〈月稱著六十頌如理論釋藏文漢譯〉等多篇。

葛婉章，台大歷史研究所畢業，現服務於故宮博物院，在一九八○年代，對藏傳佛教的造 像和藝術產生興趣，連續在《故宮文物月刊》、《西藏研究論文集》、《法光雜誌》中，發表〈西藏金銅佛〉、〈藏密圖像分類及有關問題〉、〈素寫藏密諸佛〉之 一佛部、之二菩薩部、之三護法部、〈由姚文瀚羅漢連作，看藏傳佛教藝術在清宮的發展〉、〈藏傳佛教美術圖像的有關問題〉、〈藏傳佛教美術中佈畏法相的象徵 意義〉等諸篇，內容可說是詳細地從葛氏自己接觸到藏傳佛教造像藝術所產生的疑惑開始，參考國外相關著作，所做的兼具藝術史和史學的論著，是國內少數研究西 藏佛教藝術的學者。另外，葛氏的同學，亦在故宮服務的馮明珠，自碩士論文期間即研究近代中英兩國在西藏問題上的交涉，近年來對此一論題，仍從不同角度作深 度的發揮，並不斷與國外的論著作進一步的對話。馮氏亦有對西藏文物作一介紹，如在《故宮文物月刊》就有她的一篇〈宗喀巴‧曼達‧嘎布拉〉的文章，是配合當 期故宮的「蒙藏文物展」所做的導覽性文字，對於當年曾參觀該次展覽，或對西藏殊異宗教器物感到興趣的人士，可從文字中，加深對西藏宗教的體驗。[11]