佛學研究
從大智度論所引的文獻探討四悉檀
圓融法師
16/08/2012 18:23 (GMT+7)
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提  要


在《大智度論》中,有四悉檀總攝八萬四千法藏之說,對整個佛法有提綱挈領的作用。四悉檀深受中國佛教的重視,但解釋總不出以下之範疇:一、引起樂欲,適應俗情,方便誘導。二、生善:啟發人心向上向善。三、制止惡行:針對偏蔽過失。四、顯了真義:究竟真實。但倘若回查《大智度論》原文,輕易發現每一悉檀引述之文獻所呈現之面向,既深且廣,假如不窮追文獻中所蘊藏之背景,實難凸顯論主的宏觀深義。此外,經筆者之考察獲悉:四悉檀或許可與《中論》的二諦思想來相互增明,如第一義悉檀中曾闡述的偈頌:「說諸行處,名世界法;說不行處,名第一義1,不已明白顯示二諦的思想嗎?


關鍵詞:大智度論,四悉檀,龍樹

目  次


一、前言

二、悉檀的語義

三、世界悉檀

四、各各為人悉檀

五、對治悉檀

六、第一義悉檀

七、結論

參考書目


一、前言

佛法在時代的遞嬗中,有原始、部派和大乘的演進史實,在浩瀚無涯的佛法裡,雖各各有所偏重,但總不出八萬四千法藏。這些法與法之間的差異處,吾人應如何的去抉擇出它所隱含的意義,進而善用它,乃至實踐與體證它。在龍樹的《大智度論》中(*龍樹與此論的關係雖學界尚無定論,但筆者姑且採納印順法師的說法為主──此論為造《中論》的龍樹所作)2,有四悉檀總攝八萬四千法藏之說,可說是對整個佛法有提綱挈領的作用。

然而就中國佛教來說,四悉檀是很受重視的,如以中國各宗派來說,有運用到四悉檀思想的就有七、八宗。3但解釋四悉檀的義理,最普遍的說法總不出以下四點:1、引起樂欲,適應俗情,方便誘導。2、生善:啟發人心向上向善。3、制止惡行:針對偏蔽過失。4、顯了真義:究竟真實。4雖然這是一般所共許的,而也沒有什麼錯誤或是嚴重的疏失,但回看《大智度論》的時候,每一悉檀引述之文獻所呈現之面向,既深且廣。然論中所引文獻卻少有人去一一剖析與探討,因此,促使筆者欲挖掘其文獻所蘊藏的意義,繼而梳理出論主建構四悉檀的根本宗趣。

基於此構想,筆者亦會藉助比利時教授Lamotte對《大智度論》的譯註貢獻,5以及印順法師對龍樹思想的深邃研究,來整理出龍樹四悉檀的深遠意義。最後,也希望透過此番探討,更貼近龍樹所欲表達的涵義。

二、悉檀的語義

四悉檀為龍樹判攝佛法的一大準繩。然而「悉檀」的語義應如何去理解呢?悉檀為梵語siddhānta的音譯,簡單說就是宗旨、理趣。於中國語的意思即有多項,如:求那跋陀羅所譯的《楞伽阿跋多羅寶經》中說:「悉檀者,譯義:或言宗,或言成,或言理6。」7對於宗、成、理,淨影慧遠更進一步的說明:


所言宗者,釋有兩義:

一、對法辨宗,法門無量,宗要在斯,故說為宗。

二、對教辨宗,教別雖眾,宗歸顯於世界等四,故名為宗。故彼論云:四種悉檀,總攝一切十二部經、八萬四千無量法藏,皆是真實,無相違背。准驗斯文,望教說宗;義無乖返,故稱為成;

諸法理趣,故名為理。8


不論是宗旨,或是成就,或是理趣,都是用在說明佛法的義涵。而這一資料也常為大家所用。除此之外,還有智顗說:


悉檀,天竺語。一云、此無翻例,如:脩多羅,多含〔義〕。一云、翻為宗、成、墨、印、實、成就、究竟等,莫知孰是。9


智顗雖然舉出了更多的義項,但不知哪一個才是符合悉檀的意義。進而引用了南岳的說法:


悉是此言,檀是梵語;悉之言遍,檀翻為施,佛以四法遍施眾生,故言悉檀也。10


南岳將悉檀分為漢語與梵語來解釋,說「悉」是中國本地的語言,即遍的意思;而「檀」才是他國(天竺)語,翻為中文是施的意思。由此而說明了佛以四種法遍施於一切眾生。11但近代的太虛大師(以下簡稱虛大師),卻有不同的意見:「梵語悉檀,此云宗,亦曰主。天台云遍施者,望文生義之訛解也。」12虛大師明確的指出,悉檀是梵語,不應是天台宗所說的遍施,那是錯誤的見解。也因此虛大師又進一步的說:悉檀一義,古來就無有一定,有的或翻宗、或翻成,乃至翻為墨、為印、為實、及與究竟;或可以同於嗢陀南13的意義翻為集施,所謂集正法義,施於有緣的眾生。但總而言之,以它所含的義理來說,即是「說法之宗旨」。14其實,多數人的認為是「宗或宗旨」,如:

1、隋.吉藏《百論疏》中云:「悉檀者,自對義由異他義。15而印順法師解釋為:「宗──悉檀(siddhānta),是立者所主張的。16

2、唐.智儼《華嚴五十要問答》說:「西域名悉檀,此翻名宗。17

3、虛大師《法界圓覺學》中說:「悉檀、即宗也。宗者、法之宗本,新名詞所謂主恉、主義。18

誠如上所言,悉檀即是宗本、主旨,或宗旨。那麼龍樹以四種宗旨來統攝歸納佛所說的一切法,就有必要知道四悉檀個別的宗旨和差別。以下將作一一說明。

三、世界悉檀

在《大智度論》中,龍樹為了闡釋佛說《摩訶般若波羅蜜經》的因緣而歸納出了「般若緣起二十一事」19,其中,為了說明第一義悉檀相而舉出了四種悉檀──世界悉檀,各各為人悉檀,對治悉檀,第一義悉檀。且這四悉檀於「一切十二部經,八萬四千法藏,皆是實,無相違背。20因為有以世界悉檀為實,有以各各為人悉檀為實,有以對治悉檀為實,有以第一義悉檀為實。而為何各各都是真實呢?待結論中再作說明。

接著,說明世界悉檀(laukika-siddhānta)。世界是什麼意思呢?依中文的《漢語大詞典》來說有十個義項,其中與佛教思想較相關的如:1、「猶言宇宙。世指時間,界指空間」。212、「世上;人間」。3、「指人們活動的某一領域或範圍」。4、「地球上所有地方;全球各國」。5、「自然界和人類社會活動的總和」。22雖說五者所涵蓋的範疇廣至宇宙,乃至微則人類,可是,若依佛法的世間觀,可歸納為二大類,如《阿毘達磨大毘婆沙論》中說:「世間者,謂於有情世間,及器世間。」23又這二者當中,世尊於契經中常約法饒益、梵行饒益的修行角度,特別強調有情世間為佛法的核心思想,關心的是有情輪迴的解脫。然而,倘若回溯龍樹論中所表達的「世界者,有法從因緣和合故有,無別性。……人亦如是,五眾和合故有,無別人。……當知有人者,世界悉檀。24明確地說,或許龍樹所闡明的世界內容,除了器世間因緣所生法之外,更深刻地顯示了有情世間的意義。由法海中抉擇世尊以「世界」或「世俗」的立場來說明有情或業果相續的種種面向,促使修行者能分辨出隨俗的方便施設,繼而由世間因果的正見,邁進出世的解脫道。論中所引用的相關文獻,討論如下:


【第一筆】


若無世界悉檀者,佛是實語人,云何言:「我以清淨天眼,見諸眾生隨善惡業,死此生彼受果報,善業者生天人中,惡業者墮三惡道。」25


在第一筆資料中,佛以清淨天眼見諸眾生隨著自己所造的業力上升下沈,這樣的文句,在四部阿含中多少都可見到。今以《中阿含》〈天使經〉略述之:


世尊告諸比丘:我以淨天眼出過於人,見此眾生死時、生時,好色、惡色,或妙、不妙,往來善處及不善處,隨此眾生之所作業,見其如真。若此眾生成就身惡行,口、意惡行,誹謗聖人,邪見成就邪見業,彼因緣此,身壞命終,必至惡處,生地獄中。若此眾生成就身妙行,口、意妙行,不誹謗聖人,正見成就正見業,彼因緣此,身壞命終,必昇善處,乃生天上。26


此〈天使經〉敍說佛以淨天眼出過於人,能隨眾生所作之善、惡業,而知眾生之生時、死時所趣之處──上天或墮地獄。又,若有眾生生時,多造惡業不畏後世罪報,身壞命終閻王則以生、老、病、死、治罪等五天使,來詰責罪人。其後,並敘述受苦眾生入東西南北四門大地獄,往來峰巖、糞屎、鐵鍱林、鐵劍樹林、灰河等處,無量百千歲受極重苦。

從以上的資料來說,明顯的看出這世界有幾個現象:有善有惡,有業有報,有前生有後世;而這些現象其實就是世間正見的條件。27所以龍樹所要成立的不只是這世界的現象而已,進一步說明因果業報的原則,使眾生產生正確的知見。


【第二筆】


復次,經言:「一人出世,多人蒙慶,福樂饒益,佛世尊也。」28


第二筆資料依Lamotte的研究乃出自於《增壹阿含經》,如云:


爾時,世尊告諸比丘:若有一人出現於世,多饒益人,安隱眾生,愍世群萌,欲使天、人獲其福祐。云何為一人?所謂多薩阿竭.阿羅呵.三耶三佛(Tathāgata araha sammā-sambuddha.)。29


此經雖短,但敍說如來出現於世間,能多饒益人,安隱眾生,其主旨在於說明佛出世間,能顯現助道法,使墮三惡道的眾生減少。所以,在《三彌底部論》中有說:「一切功德人生在世間,多人得安樂故,若無人誰生功德!30因此,佛是能生功德的人,又能以世俗諦教化眾生令得善趣。31


【第三筆】


如《法句》中說:「神自能救神,他人安能救!神自行善智,是最能自救。」32


關於第三筆資料,在《大智度論》中龍樹雖說引自《法句經》,但Lamotte表示在現存的《法句經》以及《自說經》中,均未能找出此一引文所在。33不過,厚觀法師則認為,接近此一文句的資料可參考南傳《法句經》之第157160頌及《法集要頌經》。34然而,在水野弘元著的《法句經の研究》中亦有提到,且明確的指出是第160頌,35內容為:


確實自己是自己之主,其他有誰可能是主?由於自己善被調教時,即得難得之主。36


這如世尊常教導弟子們自依止、法依止、不異依止一樣。因為這是本分事,所以說自己是自己之主(自依止);若自己不修學,佛也不能使我們解脫,所以說不依他(其他有誰可能是主)。唯有依著佛所說的法而修行,才能自悟自度。這就如《長阿含經》卷2〈遊行經〉:「當自歸依,歸依於法,勿他歸依。37


【第四筆】


《瓶沙王迎經》中佛說:「凡人不聞法,凡人著於我。」38


第四筆資料龍樹引自《瓶沙王迎經》,然瓶沙王在譯語上有:頻婆娑羅、頻毘娑羅王、頻頭娑羅王、頻浮婆王、民彌沙囉王、缾沙王、萍沙王。39因此Lamotte舉出了幾筆相關的資料,而其中,較為相當的是《中阿含經》(62經)〈王相應品〉《頻婆娑羅王迎經》,如云:


愚癡凡夫不有所聞,見我是我而著於我,但無我、無我所,空我、空我所,法生則生,法滅則滅,皆由因緣合會生苦。若無因緣,諸苦便滅。眾生因緣會相連續則生諸法。40


依上述的經意大致是說頻鞞娑邏王聞佛聲名,往詣佛所。見佛身旁有極受人崇敬之鬱毘邏迦葉在座,遂疑二人何者為師?佛知王意,乃請迦葉說明歸佛的因緣,而王及隨行眾也因此得知佛的威德。佛並為王說五蘊無常生滅法。王聞法後,即生法眼淨,歸依三寶而成為優婆塞。而相對於這一段經文的還有同本異譯的《頻婆娑羅王經》,經中就以五蘊纔生即滅而了達蘊體本空,來說明無我。41又涉及到此經的論書,都提到五蘊無我但假名,如《大智度論》卷18中說:


《頻婆娑羅王迎經》中,佛告大王:色生時但空生,色滅時但空滅。諸行生時但空生,滅時但空滅。是中無吾我,無人、無神,無人從今世至後世,除因緣和合名字等眾生,凡夫愚人逐名求實。如是等經中,佛說生空。42


又《成實論》卷3中亦云:


《洴沙王迎佛經》中,佛語諸比丘:汝觀凡夫隨逐假名謂為有我,是五陰中實無我、無我所。又說:因五陰故有種種名,謂我、眾生、人、天等如是無量名字,皆因五陰有。43


綜合以上的幾筆資料來看,佛的用意是為眾生說無常、無我、空,令入道證果。而或許這也是龍樹所要表達的意思,因為凡夫不聞法,對真理不明而取著實有我。假若能得聞佛法即能了解現實而趨向解脫。但這樣無常、無我、空的深法是否適合於世界悉檀中說呢?其實一切有所言說,唯為隨順開示諸未悟者,漸令悟入離言法性。因此,世界悉檀是以不違世間常識,而漸將眾生導入於能通達真理之軌道。44


【第五筆】


《佛二夜經》中說:「佛初得道夜,至般涅槃夜,是二夜中間所說經教,一切皆實不顛倒。」45


第五筆資料中,說世尊從得道至般涅槃夜之間,所說的一切言教皆實不顛倒。Lamotte認為此處所謂《二夜經》其實僅是一段著名的經文而已,且這樣的文句在很多地方都可看見,46今以《中阿含經》《世間經》來作說明:


如來從昔夜覺無上正盡之覺,至于今日夜,於無餘涅槃界,當取滅訖。於其中間,若如來口有所言說,有所應對者,彼一切是真諦,不虛不離於如,亦非顛倒,真諦審實。47


從全經經義來說:世尊知苦斷集,證滅修道,自覺覺他;於成道至涅槃當中所有一切的言說,皆是真實不虛,不顛倒。由於世尊是斷一切漏,得一切智的人,所以龍樹於第一筆及最後一筆文獻,都強調佛所說如何如何,其實是為了令人增強信心發起向善的願欲。

綜觀以上五筆資料,雖說均有前人的研究成果可供查尋,不過對於每筆資料之間的關係,則尚未有人表示過意見。特此,筆者以為前後應有脈絡可尋!論主龍樹的第一筆資料先說明這世間的種種現象,如善惡、業報、前生後世等應有的世間因果正見。再來,第二筆資料則說明因佛的出現世間,能顯現助道法,若眾生依此學習則能蒙受饒益,生善多而趣惡少。接著,第三筆資料就說明要得解脫唯有靠自己修行,他人是無法給予的。第四筆資料則有呵斥的意味,如凡夫不聞法,對真理不明而取著實有我;假若能得聞佛法即能了解現實而趨向解脫。最後,第五筆資料則顯示出我們所依的一切經教皆是真實,因為佛是斷一切漏、得一切智之人,因此所有言說皆是實語、如語、不誑語。

在此世界悉檀的種種說明中,筆者以為龍樹在引述佐證之前,即已標宗明義的說到「四悉檀各各皆實」,這主要是因為按「畢竟空而宛然有」的立場而論,因緣所成的法,在世間因果業報的說明下必須要肯定它是存在的,但龍樹同時也提示「因緣法而假名有」,絕不會破壞緣起事相的存在意義。不過,卻也指引有情透過佛法的修學可至解脫。要善用這個五眾和合的因緣法,以趨近寂靜的涅槃法性。當然,由於理想終究以畢竟空為旨趣,也就對於實有自性或是絕對虛無的說法不苟認同。

四、各各為人悉檀

各各為人悉檀(prAtipauruSika-siddhānta)。從語義來說,各各有:1.各自;2.個個,每一個;3.每一種;4.布散貌。其中,「各自」是比較偏重於個人自己;48而「個個」有遍指每一個的意思。49這有從約而廣含蓋一切有情眾生的意義。所以龍樹的各各為人悉檀是:「觀每一個人的心行而為說法,於一事中,或聽50或不聽。51接著,再從論中所引文獻,作更深一層的探討。


【第一筆】


雜報業故,雜生世間,得雜觸、雜受。52


關於「雜」有混雜、參雜、繁多等義項。53那「觸」與「受」呢?觸是認識的開始,就是感覺。感覺的發生,要依感覺機構的活動,所以觸是以六入為緣的,54因感覺而成為認識。受是領納,在與外境接觸時,內心上生起一種領納的作用。所以,觸是觸對外境,沒有外境,觸的作用不能生起;受是領納,是內心的感受。55因此,這樣的雜報世間在漢譯經典中,就有以下幾筆資料可供參考,如《寶星陀羅尼經》中言:


若行雜業者,於三寶中,時有淨信。彼命終已,由雜業故,雜生諸惡夜叉、迦吒富單那56中,於世間中,倍復增長。彼等一切白法之分,方便滅壞,由彼惡故,今時鬪諍,倍復增長。57


又《正法念處經》云:


若人行善、不善、無記,種種雜業,地獄、天、人諸處雜生。彼不善業,生地獄中,善業天中,雜業人中。58


《分別業報略經》也說:


作淨、不淨業,莊嚴種種果;若生人道中,雜受黑白報。59


總的來說,有參雜著善、不善、無記的業,就會因業而報生於善趣或惡趣;也會感得苦、樂、不苦不樂的感受。但論中所引的文獻Lamotte認為出自於《增支部》,如云:


當人轉生時,他的業會成熟,當此業成熟時,他會在此生或他處接受其果報。60


人們所作的業,隨著因緣的機遇,它將會成熟而感召其所應的果報。然而這段經文重點在於說明有情自己,造作什麼業就會得什麼果報的因果法則。


【第二筆】


《破群61那經》中說:「無人得觸,無人得受。」62


Lamotte認為與第二筆資料相符的有《相應部》及《雜阿含經》,而筆者即以《雜阿含經》的經文來作分析,如下所引:


頗求那復問:「為誰觸」?佛告頗求那:「我不言有觸者,我若言有觸者,汝應作是問為誰觸。汝應如是問;何因緣故生觸?我應如是答:六入處緣觸,觸緣受」。復問:「為誰受」?佛告頗求那:「我不說有受者,我若言有受者,汝應問為誰受。汝應問言:何因緣故有受?我應如是答:觸緣故有受,受緣愛」。63


本經大意乃頗求那因不解四食之食者為誰而問於佛陀,佛敍說有情在生死相續中,無有一實性的我──人,唯有十二緣起支──法與法的相引相生。64如《瑜伽師地論》中說:


復次,無有少法生已安住,亦無有我能食所食,由此因緣,彼何名食?然唯約與未生諸法,作生緣理,唯法引法,說為食義。但由法假,於其識上,假想施設補特伽羅,望此四食,說為食者。為欲隨順世間言說,約世俗諦,說有如是補特伽羅能食四食,非約勝義。所以者何?若說有識,生已安住,體是真實補特伽羅,名能食者,不應立識為其食性!未曾見有補特伽羅,還自能食補特伽羅;一相續中定無二識同時安住,是故立識體是真實補特伽羅,為能食者不應道理。由有如是不應理故,若作是問:「誰食識食?」當知此問為非理問。若作是問:「誰是能食識食因緣?」當知此問為如理問,能令悟入緣起理故。65


論中以唯法引法說為食義,假想施設補特伽羅說為食者,因此有補特伽羅能食四食,是隨順世間世俗諦而說的。所以,於這當中「都無觸者乃至有者。若說能有所觸,乃至有有的話,唯有諸法別名所食,別名能食。是故因果墮在諸行,相續流轉,無有斷絕。」66這樣地如理思惟能食識食的因緣,則能悟入緣起的道理。

然而對於這兩筆資料,在論中就有人問龍樹該作如何會通?論主以有人疑無後世而不信罪福,不作善行、作不善行,墮斷滅見,因此說雜生世間雜觸、雜受,來斷彼疑、拔彼斷見。又另有人計有我有神,墮計常中,所以為說無有受者、觸者。67而依筆者的理解,說明業行果報的因果法則,能令有情畏於苦果,而造作善業不墮斷見。又說明有情在生死相續中,唯有緣起的法與法間之相引相生,無有實性的我,則能去除有我有神的常見。

五、對治悉檀

對治悉檀(prAtipAkSika-siddhānta)。在此論主少有引用經論來說明它的宗趣,但筆者將論主散在《大智度論》其他卷數中的相關資料收集起來,作為個個觀法的補充參考。龍樹說:「對治悉檀者,有法,對治則有,實性則無。68有貪、瞋、癡等煩惱法,就有對應於貪、瞋、癡的措施;因此才說對治則有,實性則無。現下就以這樣的定義來觀看以下的對治法門。



1、不淨觀】

不淨觀對於貪欲的病就是對症的藥,若用於瞋恚病就不是對症的藥,反而是有害的毒了。為什麼呢?理由是「觀身過失,名不淨觀」,所以用於瞋恚人則徒增瞋恚火。然而不淨觀是觀身的什麼過失呢?在《大智度論》卷1中並無特別說明,但在後面幾卷中有提到不淨的種類。如:

1)卷19中的五種不淨相:「一者、生處不淨,二者、種子不淨,三者、自性不淨,四者、自相不淨,五者、究竟不淨。69

2)卷29中的膖脹、爛壞等相:「比丘入不淨觀,但見身體膖脹、爛壞,乃至但見骨人。70

3)卷31中的三十六種不淨物:「觀內身三十六種不淨充滿,九孔常流,甚可厭患。71

以上觀不淨的種類大多是觀身的種種污穢、鄙陋、醜惡等不淨相,這樣對治貪欲的人最為有用,因為貪欲的通病即是於自身所愛好的境界,生起喜樂之念,而起貪著的心及佔有的欲望。72


2、慈心觀】

慈心觀則與不淨觀剛好相反,如對於瞋恚73的病就是對症的藥,若用於貪欲病就不是對症的藥,反而是有害的毒了。為什麼呢?理由是「慈心是於眾生中,求好事、觀功德。」而求好事觀功德剛好迎合了貪欲人的特性,若專心於此,只有徒增其貪欲而已。同樣的,慈心在此並無特別的說明,但在《大智度論》卷20就有詳細的闡述,如說:


以慈相應心,無恚、無恨、無怨、無惱,廣大無量,善修。慈心得解遍滿東方世界眾生,慈心得解遍滿南、西、北方、四維、上下、十方世界眾生。74


慈是心數法,而它的內涵必須能夠「無恚、無恨、無怨、無惱,廣大無量,善修」。「瞋」是欲惡口罵詈,殺害劫奪;「恨」是待時節,得處所,有勢力,當加害;又初嫌為恨,恨久成怨,身口業加害,是名「惱」;所以慈心必須除此瞋、恨、惱等三事。其次,「廣大無量」在論中龍樹舉出了九家的說法,此不廣述。再者,「善修」為慈心牢固。又初得慈心,不名為修,需久行得深愛樂,對於愛、憎及中庸三種眾生,正等無異才名善修。75然而慈心觀從有漏通往無漏的三個次第,就是眾生緣慈、法緣慈和無緣慈,至於內涵與次第,此不贅言。76


3、因緣觀】

因緣觀對於愚癡的病就是對症的藥,若用於貪欲、瞋恚病就不是對症的藥,反而是有害的毒了。為什麼呢?理由是「邪觀故生邪見,邪見即是愚癡」。有人問:人已愚癡如何能觀甚深的因緣法?論主答說:愚癡人並不是如牛羊等愚癡不懂,只是因以邪心而觀,才生種種的邪見。77

對於愚癡人的相狀,《大智度論》卷24有引《坐禪三昧經》做說明,78雖說相狀林林總總,但不出「多疑、多悔,墮無見;自滿難屈,憍慢難受;可信不信,非信而信;好師異道,不別善惡;憎惡好人,破罪福報79的範疇。其實,就如印順法師所言:「愚癡,不是別的,而是不明善惡,不明業果,不明流轉生死,不明我我所空等愚癡。這唯有以如來十二因緣的觀察智藥,才能對治他。80而十二因緣所說的是什麼呢?十二因緣中說明了生死流轉的原因──起惑、造業、感苦,此三又互為因緣81──苦果由業而來,業由煩惱而有,煩惱即是無明。所以,無明就是沒有智慧,即障礙智慧通達真理的愚癡,執一切法有自性。這種晦昧的心識,是一切錯誤的根本,愛取等煩惱都可以包括在內。82因此,要解脫生死唯有了知諸法無定相,但從虛誑的因緣相續而生;能不生戲論,就可滅苦,入於涅槃。依龍樹來說,這只到二乘知諸法虛誑,但求自滅苦,不究盡苦相的階段;應更求如菩薩一樣──究盡十二因緣根本相如虛空。83由此可知,因緣觀確實是對治愚癡最好的方法。


4、無常觀】

無常觀對於著常顛倒眾生的病,就是對症的藥。為什麼呢?理由是「一切諸法自性空」,而這樣的理由龍樹以「無常見有常,是名為顛倒;空中無無常,何處見有常?84來作說明。首先,何謂顛倒?舉《大智度論》中的譬喻來說:「如熱氣盛非黃見黃85這就是顛倒。相對的,「如人眼清淨無熱氣,如實見黃是黃。……如真水精,黃物著中,則隨作黃色;青、赤、白、色皆隨色變。86本是這樣,就把他當作這樣看,這是非顛倒。對於無常見常是為顛倒,或許我們很好理解,但為什麼會無常見有常呢?先說何謂常。常的梵語nitya,又作常住(梵nitya-sthita),無常中的法則──生而必滅,流轉不息時,卻也執著它是常的。這也就是自性見,因此,本來是無常性的,而我們卻錯執以為是常,這樣就是顛倒;但如果連無常的自性亦無,如何還會從無常中起常見呢?所以,一切諸法自性空,也是龍樹用來呈現表達「無常,是對治悉檀,非第一義」的理由。

接著,是對於無常是第一義或非第一義的討論。有人認為無常是第一義,如論中說:


一切有為法,皆無常相應,是第一義。云何言無常非實?所以者何?一切有為法,生、住、滅相,前生、次住、後滅故,云何言無常非實?87


有為法的生、住、滅相是符合於無常義,而無常梵語為anitya,它有無恆、非久住、不可保、變壞等義涵。88且是世間的事實,又是佛教法印之一,為什麼不是第一義?如何能說無常是空呢?對於這樣的問題,龍樹駁斥說:有為法不應有三相,因三相不實故。所以,先破生、住、滅相──有為則無窮,無為非有為相;89再說無常之失──無行業果報。90


1)有為則無窮:

若諸法生、住、滅是有為相的話,那麼三相中的「生」相亦應有三相,因為「生」是有為相;而有為法如上所說,是無常的,必有生、住、滅的形態。因此每一「生」處中都應有三相,這樣一直推衍下去就會造成無窮的錯亂!生相如此,住、滅亦如是。


2)無為非有為相:

再者,若不承認另有生、住、滅相的話,就不應名有為法。因為沒有有為法的相貌──變化、差別、作用,這樣就成為無為法的狀態了!因此,諸法無常,非第一義。


3)無常之失──無行業果報:

若一切法皆是無常實性,就無法成立行業果報。因為無常的理則是生滅失壞,如腐爛的種子不能生果。失壞滅無就沒有行為的來去,沒有作業的罪福得失,也就沒有果報可說。這樣一切的世出世法將破壞殆盡,所以諸法非無常性。


但是否說諸行無常是錯的呢?這樣的問題,論主在《大智度論》中也有解釋,91今列舉幾則以作探討:


汝言佛法中常亦不實,無常亦不實,是事不然!何以故?佛法中常亦實,無常亦實。常者,數緣盡、非數緣盡、虛空92,不生、不住、不滅故,是常相。無常相者,五眾生、住、滅故,無常相。汝何以言:常、無常皆不實?93

若無常不實,佛何以說無常?94

若無無常,佛何以苦諦中說無常?95

佛說三法為法印:「所謂一切有為法無常印;一切法無我印;涅槃寂滅印」……是三法印,般若波羅蜜中,悉皆破壞。如佛告須菩提:「若菩薩摩訶薩觀色常,不行般若波羅蜜;觀色無常,不行般若波羅蜜。……。」如是云何名法印?96


從上面所引的資料來看,很多都是不贊同──無常不實的,甚而連佛法的法印都提出來討論──懷疑無常不是法印。要知道佛說:「若觀諸法無常,是為真涅槃道。」97是無庸置疑的,如《雜阿含經》中說:


諸比丘,云何修無常?修習多修習,能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明,若比丘於空露地,若林樹間,善正思惟,觀察色無常、受、想、行、識無常,如是思惟,斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明,所以者何?無常想者,能建立無我想,聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。98


契經說依無常想能順得涅槃,為什麼到了初期大乘的《大智度論》會有「無常不實、無常非第一義」這樣的說法呢?對於持反對意見──無常不實的這些聲音,龍樹又是如何來回答呢?首先,龍樹先提出常與無常的過失,如卷15所云:


諸法不應是常,何以故?若常則無罪、無福,無所傷殺,亦無施命,亦無修行利益,亦無縛、無解,世間則是涅槃。如是等因緣故,諸法不應常。若諸法無常,則是斷滅,亦無罪、無福,亦無增損功德業,因緣果報亦失,如是等因緣故,諸法不應無常。99


又卷31與卷37也說:


若無常性是實,應失業果報。所以者何?生滅過去不住故,六情亦不受塵,亦不積習因緣;若無積習,則無誦經、坐禪等。100

若諸法無常相,念念皆滅,則六情不能取六塵。所以者何?內心、外塵俱無住故,不應得緣,不應得知,亦無修習因緣果報!101


上來所說的常或無常都是無罪無福,因為一是常而不變如涅槃,一是失而不再如斷滅。又法是無常則念念生滅,六根則不能取六塵;這樣內外俱不住就無法得緣、無法得知,也就沒有修習誦經、坐禪的因緣果報。這樣的過患是和卷1這裡所說的相同。接著,龍樹即舉出「說無常」與「破無常」的理由,如卷15及卷23中說:


聖人有二種語:一者、方便語;二者、直語。方便語者,為人、為因緣故。為人者,為眾生說是常、是無常,如對治悉檀中說。若說無常,欲拔眾生三界著樂;佛思惟以何令眾生得離欲,是故說無常法。102

凡夫人生邪見故,謂世間是常。為滅除是常見故,說無常,不為無常是實故說。復次,佛未出世,凡夫人但用世俗道,遮諸煩惱,今欲拔諸煩惱根本故,說是無常。復次,諸外道法,但以形離五欲,謂是解脫;佛說邪相因緣故縛,觀無常正相故解脫。103


由上可知,說無常是佛的方便語,為了令眾生離欲得解脫,為了除諸煩惱根本,為了破常見,並非是有實性的無常而說無常。又卷32亦說:


有人著常顛倒,故捨常見,不著無常相,是名法印;非謂捨常著無常者,以為法印。我乃至寂滅亦如是。般若波羅蜜中,破著無常等見;非謂破不受不著。104


由此就可明確的知道什麼是法印的真正意義──既要捨常見又要不著無常相才可稱為佛法印;並不是捨了常相而又執著無常相,以為無常相是實是法印。這就如《增壹阿含經》卷38:「佛告比丘!善法猶可捨,何況非法。」105的含義。又如《金剛般若波羅蜜經》中說:「汝等比丘!知我說法,如筏喻者,法尚應捨,何況非法。106所以真正須破斥的是我們的執著心,即對法的自性見。然而這裡只是略說無常而已,其他如苦、無我等皆可以此推知。

最後,整合一下對治悉檀的內涵:從不淨觀到因緣觀都可明顯的知道,所謂對治是針對我們內心的煩惱來說,而煩惱雖多總不出貪、瞋、癡三毒。所以前三觀都可理解為對治三毒煩惱而說,但是無常等觀呢?它也算是一種煩惱嗎?那是屬於三毒中的哪一毒呢?還是論主龍樹另有別義呢?筆者自認為,對治悉檀一開始所說的宗旨是「有法,對治則有,實性則無」,所以前三觀對治完內心的三毒煩惱之後,論主恐怕他們會執著這個對治的法是實有,而以無常等觀來說明「一切諸法自性空」,連法亦不可得。這就如後來所說:「諸法實相,非常非無常。佛亦處處說諸法空,諸法空中亦無無常。以是故說世間無常是邪見,是故名為法空。」107由此觀之,無常等觀是用來說明一切法無自性如諸法實相,是名法空。這就如印順法師說:「三毒,以緣境的顛倒而起;所以進一步正觀顛倒的實無自性,顯出煩惱的不實」108一樣

六、第一義悉檀

第一義悉檀(paramArthika-siddhānta)。Parama有最高的、最上的、最勝的、第一等的意思,而artha即是義的意思。所以,第一義就是顯示究竟真實的勝義。然而,這代表著佛法最高勝義的真理,龍樹是以何來詮釋它的宗旨?論中說:


一切法性,一切論議語言,一切是法非法,一一可分別破散;諸佛、辟支佛、阿羅漢所行真實法,不可破,不可散。109


可見,論主以兩方面來說明第一義悉檀:可破散與不可破散。可分別、可破散的是「一切法性,一切論議語言,一切是法非法」。其中,法性(dharmatā)為何也可破壞、剖析呢?若約「心行處滅,言語道斷」的勝義而言,所有一切的安立,不過是世俗施設而已,一旦可被認識和說明的,終究不是真實的第一義。因此,菩薩不應於其任何一法而有分別,如《大般若波羅蜜多經》卷4說:「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時,不見有我乃至見者,亦不見有一切法性。110

相對的,三乘聖者所體證的真實法,是離言絕相的勝義法,實相即諸法如實相,不可以「有」、「無」等去敘述他,也不可以「彼此」、「大小」等去想像他,實相是離一切相──言語相、文字相、心緣相,而無可取著的。111《大智度論》說般若如大火聚,四邊不可觸112古德亦說:「說似一物即不中」,113都指示這超越戲論而唯證相應的實相。這真實法於論中云不可破、不可散,如《大智度論》卷43說:「般若波羅蜜者,是一切諸法實相,不可破,不可壞。114

接著,龍樹引了《眾義經》中三個偈頌,來說明第一義悉檀的相貌。但大家應該知道,第一義是沒有相狀、也非語言論議所能表達,但為了迷失的眾生而方便以言語來宣說。


【第一偈】


各各自依見,戲論起諍競,若能知彼非,是為知正見。115


戲論從個人自己所執著的見解而起,若能知道這種執著是錯的,就是正確的觀念。這一偈頌依Lamotte的考察可相對應於《經集》第878879兩頌。116878頌中是這麼說:


執著於個人之見解,許多(大師)彼此諍論,肯認(唯一)智(並唱言):「承認這個的,即認知(真正)教理;反對這個的即是不圓滿。」


因個人的見解而引起諍論,所諍論的內容都是承認自己才是對的,他人的都是不圓滿的。接著,879頌中又說:


他們又相互諍論,且唱言:「我的論敵是愚蠢,無知之人」,那麼,在這一切當中,究竟什麼是真正之教理?因為他們都自稱是唯一之智者。


大家都認為自己才是唯一的智者,而相互的諍論,進一步的毀謗對方。但這樣的諍論引起了他人的疑惑,什麼才是真正可信賴、追求的教理?這兩頌都只說明了戲論的起因,於「若能知彼非,是為知正見」的意涵就沒有詮釋出來了。在《原始佛教聖典之集成》中,印順法師則認為,論中的偈頌與《經集》第796頌較相近,117但筆者認為,還是依龍樹自己的詮釋來得比較貼切。

在論中龍樹自己闡述說:


所謂世間眾生自依見、自依法、自依論議而生諍競;戲論即諍競本,戲論依諸見生。118


世間的眾生都根據自己的見解,按照自己的方法和意見,而與他人起辯論、爭論,這些就是戲論。然「戲論者皆名有二119,如有、無,一、異等,120因此戲論是依於這些錯誤的見解而生起。這是說明戲論生起的因緣,而戲論該如何的消除?龍樹接著說:


有受法故有諸論,若無有受何所論?有受無受諸見等,是人於此悉已除。121


受是取(upAdAna)的舊譯。由引文獲悉,諸戲論得生乃基於心有所取著,有取著就有諸多的諍論,若沒有任何的取著就沒有諍論,而這樣的人對於有取著,或無取著的見解都已斷除,不再有任何的取著。因此,龍樹說:能達到如此的人,才能得知佛法的甘露味──真義,否則就是謗法!


【第二偈】


不肯受他法,是名愚癡人,作是論議者,真是愚癡人。122


對於第二偈,在《大正藏》的校刊欄,這一偈的句子明顯的不同,如【宋】【元】【明】【宮】等版本都是:「不受他法故,是則無智人,諸有戲論者,悉皆是無智。123雖然版本有所差異,但所表達出來的皆帶有排斥、毀謗他人的意味!

再者,從Lamotte的考察當中,此偈相對應於《經集》第880偈中的內容,124如世尊告訴弟子說:


如果未能認知其論敵之教理者即是愚蠢之人,卑下之人,少智之人,那麼這一些(大師)就是愚蠢之人,少智之人,因為他們都固持自限於本身之見解。


中譯用「未能認知」可能不太恰當!因為這些論議的人不是不知對方在講述什麼,而是不認同他們的看法。所以,不理解與不認同是有差距的。應該說:如果不承認或不認同他人的教理,就是愚蠢之人的話,那麼這一切論議的人都是!因為,他們都不肯接受、不能肯定他人的教法,且固執於自己本身有限的見解。在論中,龍樹的解釋亦是如此,如說:


若不受他法,不知不取,是無智人。若爾者,應一切論議人皆無智。何以故?各各不相受法故。所謂有人自謂法第一義淨,餘人妄語不淨。125


因此,基於這種說法──「有人自謂法第一義淨,餘人妄語不淨」,龍樹在論中舉了幾項這種過失的言說:

  1. 白衣婆羅門法:認為治理世間的方法──刑罰殺戮,是最好的。

  2. 外道出家人法:尼犍子輩以五熱中一腳立,拔髮等為妙慧。

  3. 犢子部:主張人是第五不可說法藏中所攝。126

  4. 說一切有部:主張我空法有──十八界,十二入,五眾實有,而此中無人。

  5. 方廣部:主張一切法空無所有,如兔角龜毛的常無。127

而這些論議師輩等,自己堅守自己的教法,不接受其餘的教法。龍樹說這唯有更加地造作過失。


【第三偈】


若依自是見,而生諸戲論,若此是淨智,無非淨智者。128


此偈以Lamotte的考察可對應於《經集》的第881882偈,但第881偈比較符合論中的意思,129如世尊接著對弟子說:


亦即是,如果他們能藉由自己的見解,而得到真正的淨化;如果他們有絕對之知識,圓滿之智慧,則他們之間就沒有少智之人。因為他們的見解都是同等的完美。


由此可知,執著於自己見解的人,並不能得到淨化,也不是真正的智者。因龍樹亦如是說:若以此含有執取的見解,為清淨、為得第一義利者,則一切皆是清淨。理由是彼一切皆自愛法故。

從以上第一頌至第三頌中,都沒有說出什麼才是第一義悉檀相,只有否定那些會生起戲論,又含有錯謬執取的見解。因此,對於龍樹所要表達的涵義,或可作出以下三點的歸納:第一、說明戲論──諍競,皆由執著於自己的見解而來;第二、執著於自己的見解,而毀謗他人是愚者,只有更加促使煩惱根深蒂固;第三、點出因為愛著、堅執於自己的見解而無法得到解脫。所以,唯有不落情見、不落戲論才是第一義。

上來所說都是從遮除的角度來作詮釋,如以無我來作譬喻:色是無我、受是無我,乃至識是無我。但有人可能會這麼認為:既然色是無我,那麼非色應該就是我了。因此,有人就問說:若諸見皆有過失,那第一義悉檀到底是什麼?龍樹直截了當的說,這不是語言所能表達的,也不是心意識所能觸對的境界,更遍尋不到有能著落、依止的地方,因此,它不是任何一法所能顯示出來的。理由是第一義悉檀如「諸法實相,無初、無中、無後,不盡、不壞。」

針對此,龍樹舉了三首相當於《中論》的偈頌來作為總結:


1、「語言盡竟,心行亦訖;不生不滅,法如涅槃。130

這一頌相當於《中論》:「諸法實相者,心行言語斷;無生亦無滅,寂滅如涅槃。131依印順法師的詮釋,「諸法實相者,心行言語斷」在強調世俗的心知言說,都不能道出實相的一滴;因此如要宣說實相的方式,唯有從遮詮的方法依稀、大概的去描述他了。而「不生不滅,法如涅槃」這句,應從緣起本身去體悟,如了知無自性的緣起生滅的當體,本來即是不生不滅的。體達此無自性但生滅的空性,也就是實證不生滅的涅槃了。所以,這涅槃不是離於生滅而別有不生不滅可得的。132


2、「說諸行處,名世界法;說不行處,名第一義133

Lamotte雖表示「四悉檀之理論發展自二諦之理論」,大意為前三悉檀相當於世俗諦,而第四悉檀則相當於勝義諦,但是並未透露從何段文字有此推理。134

此頌透出了二諦的思想,如《中論》中說:「諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。135佛法的總綱──二諦,目的是為了讓眾生從顛倒趣入真實。所以,青目說:「第一義皆因言說,言說是世俗,是故若不依世俗,第一義則不可說。若不得第一義,云何得至涅槃?是故……有二諦。136這就是「若不依俗諦,不得第一義,不得第一義,則不得涅槃。137的精髓。


3、「一切實一切非實,及一切實亦非實,一切非實非不實,是名諸法之實相。138

這一頌相對應於《中論》:「一切實非實,亦實亦非實,非實非非實,是名諸佛法。」139關於此偈,曾在教界引起相當熱烈的討論,很多人試圖以邏輯的觀點來解讀此頌,但都面臨了彼此矛盾的問題,因而又開演出邏輯、排中律等的觀點,140或是將四句套入辯證法的模式。141最後,經過一番的推演,都依於青目的解釋而作出結論──此頌是為了不同根性的眾生,而開示出來的方便。筆者亦是這樣的認為,而且,此頌還能對應四悉檀的涵義。首先,引青目的解釋如下:


為度眾生或說一切實,或說一切不實,或說一切實不實,或說一切非實非不實。

一切實者,推求諸法實性,皆入第一義平等一相,所謂無相。如諸流異色、異味,入於大海則一色一味。

一切不實者,諸法未入實相時,各各分別觀,皆無有實,但眾緣合故有。一切實不實者,……觀涅槃無為法,不壞故實;觀生死有為法,虛偽故不實。

非實非不實者,為破實、不實故,說非實非不實。142


對於此頌青目判為四句,143一切實是第一義平等相,所謂無相。一切不實是皆無有實性,但眾緣和合有。一切實不實以無為為實,有為為不實。非實非不實是破實與不實。由此,筆者以為:一切實即相對於第一義悉檀,一切不實相對於世界悉檀,一切實不實相對於各各為人悉檀,非實非不實相對於對治悉檀。理由是:第一義悉檀所說的是諸法實相,心行言語斷即無相;世界悉檀則是因緣有,無別(實自)性,與一切不實所說「無有實(自性),但眾緣合故有」相同;又為人悉檀是觀人心行而為說有、說無,引人生善,然一切實不實中說有為、說無為,也不過是讓人朝向善處──涅槃的作用。最後,對治悉檀是有法對治則有,實性則無,引申出一切法無自性,目的與非實非不實的破實、不實用意相通。


因此,以上三頌──第1頌是龍樹對第一義悉檀的結論,第2頌為整個佛法的大綱,第3頌是總攝四悉檀的涵義。

對於第一義悉檀的內涵,在此統合一下:龍樹以可破散與不可破散兩方面,來說明第一義悉檀的宗旨,可破的是世俗所攝的語言論議等,不可破為聖人所證的勝義法。又以《眾義經》中的三個偈頌,來否定那些會生起戲論,又含有錯謬執取的見解,是無法得到淨智以及解脫的。因為有所執取的見解皆有過失。最後,以「語言盡竟,心行亦訖;不生不滅,法如涅槃」144來作為第一義悉檀的聖境描述。

七、結論

行文至此,歸結上文要點。首先,關於四悉檀的四個內涵,依印順法師《大智度論筆記》145中的圖表歸納如下:


一、世界悉檀—因緣有,無別性。如車、如人,不如二頭、三手。世間實相有  ┐

二、為人悉檀—觀人心行而為說法,於一事中或遮或許。經說似違,隨機則實。 ┼實性則無

四悉檀┤三、對治悉檀—不淨、慈悲、因緣三觀,無常、苦、空、無我四觀。      │

       法法不同,對治則實。 ──────────────────┘

四、第一義悉檀┬Ⅰ簡非—一切法性、一切論議、一切是非,皆可破壞。 ───┐

└Ⅱ顯是┬約人—三乘聖人所行真實,離諸過失,不可變易。 ┼世界故無

約法—語言道斷,心行處滅,遍無所依,     │

不示諸法,無初中後,不盡不壞。─────┘


一、世界悉檀的宗旨即是「因緣有,無別性,但假名」,以這樣的角度,來說明因緣所成的法,是有它一定的相狀,這是必須肯定確認的,不能破壞緣起事相的存在意義。所以,「有以世界故實」是從這一點來說明的。依此不違世間常識的概念,而進一步說明因果業報,善惡升沉的過程,使我們生起去惡向善的意願。接著,方便誘導眾生,透過佛法的修學而至解脫。因此,世界悉檀是由世俗通往勝義的過程說明。

二、各各為人悉檀以「觀人心行而為說法」為主旨。其內容包含斷疑顯正:以業行果報的因果法則,促使眾生畏於苦果而造作善業,知有後世而不墮斷見;又說明有情眾生在生死、死生的相續中,唯有法與法間的相引相生,無有實性不變的我,則能去除有我、有神的常見。因此,「有以各各為人悉檀故實」是以隨眾生根機而說的。故而為人悉檀可說是,將世界悉檀因果業報,善惡升沉的這部分擴大來談,俾使眾生向善的意願更為強烈。

三、對治悉檀則以「對治則有,實性則無」的立場來詮顯它的宗旨。從論中的意涵來歸結,龍樹以不淨、慈心與因緣三種觀來分別對治貪瞋癡的煩惱,而以無常、苦、空及無我四種觀來闡明法空的深義。從法法不同的對治性來說,一一皆可言之為實。然而,約究竟真實而論,則這一切都無所得了。

四、第一義悉檀,可歸納為簡非和顯是。所謂簡非就是對於世間名言施設安立的一切法性、一切論議及一切是非,皆有破壞的可能,不畢竟真實。另一方面,顯是則以勝義畢竟空為最高的真理,而就論中的偈頌來論,對於人與法兩方面皆已徹底的、究竟的達至空性,約人而言就是所謂的三乘所共證的無分別法性,約法則顯示離言絕相、遍無所依。

對於四悉檀的綜合說明,筆者以為:或許可與《中論》的二諦思想來相互增明,如上述第一義悉檀中曾出現的「說諸行處,名世界法;說不行處,名第一義146偈頌,難道不已透露出類似二諦的用語嗎?因為若按世界悉檀的「因緣有,無別性,但假名」來說,為世俗所安立的假名施設,內在同時也呈現出與常、斷、邪見有別的見解,換句話說,世尊所說的世界法,絕非但為隨順眾生願欲,逗發興趣而說法而已,其內在應該更具有引導眾生趨向於光明、解脫、成佛。若真能學法、隨法,當然也就會水到渠成的完成聖性。然而,論主為了更廣泛地引導所有的眾生契入勝義,故而別立為人悉檀和對治悉檀;因為前者讓眾生有生善和去除我執的內涵,而後者則有破惡與遣除法執的深義,唯有通達人法二空,才可言之為進入究竟真實的第一義。如《雜阿含經》說:「……離欲、滅、息、沒已,有亦不應說,無亦不應說,有無亦不應說,非有非無亦不應說,……離諸虛偽,得般涅槃,此則佛說」。147

【參考書目】

一、漢譯佛典

  1. 《長阿含經》22卷,後秦‧佛陀耶舍共竺佛念譯,大正藏第1冊,No.1

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  5. 《摩訶般若波羅蜜經》27卷,後秦.鳩摩羅什譯,大正藏第8冊,No.223

  6. 《金剛般若波羅蜜經》1卷,鳩摩羅什譯,大正藏第8冊,No.235

  7. 《寶星陀羅尼經》10卷,唐.波羅頗蜜多羅譯,大正藏第13冊,No.402

  8. 《坐禪三昧經》2卷,姚秦.鳩摩羅什譯,大正藏第15冊,No.614

  9. 《正法念處經》70卷,元魏.瞿曇般若流支譯,大正藏第17冊,No.721

  10. 《分別業報略經》1卷,劉宋.僧伽跋摩譯,大正藏第17冊,No.723

  11. 《大智度論》100卷,後秦.鳩摩羅什譯,大正藏第25冊,No.1509

  12. 《大毘婆沙論》200卷,唐.玄奘譯,大正藏第27冊,No.1545

  13. 《俱舍論》30卷,唐.玄奘譯,大正藏第29冊,No.1558

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  15. 《般若燈論釋》15卷,唐.波羅頗蜜多羅譯,大正藏第30冊,No.1566

  16. 《瑜伽師地論》100卷,唐.玄奘譯,大正藏第30冊,No.1579

  17. 《妙法蓮華經玄義》20卷,隋.智顗說,大正藏第33冊,No.1716

  18. 《大品遊意》1卷,隋.吉藏撰,大正藏第33冊,No.1696

  19. 《大慧度經宗要》1卷,新羅.元曉撰,大正藏第33冊,No.1697

  20. 《法華文句記》30卷,唐.湛然述,大正藏第34冊,No.1719

  21. 《摩訶止觀》20卷,隋.智顗說,大正藏第46冊,No.1911

  22. 《翻梵語》10卷,大正藏第54冊,No.2130

  23. 《大智度論疏》24卷,北周.慧影,《卍續藏》第74冊、第87冊;《卍新纂續藏經》第46冊。

  24. 《大品經義疏》10卷,胡.吉藏,《卍新纂續藏經》第24冊,No.451

  25. 《增支部》《漢譯南傳大藏經》,元亨寺妙林出版社,高雄市,民83年。

  26. 《相應部》《漢譯南傳大藏經》,元亨寺妙林出版社,高雄市,民82年。


二、現代著作

  1. 印順法師著

  1. 《寶積經講記》,新竹,正聞出版社,民國8910月新版一刷。

  2. 《唯識學探源》,新竹,正聞出版社,民國8910月新版一刷。

  3. 《原始佛教聖典之集成》,台北,正聞出版社,民國831月修訂本三版。

  4. 《印度佛教思想史》,台北,正聞,民779月二版。

  5. 《般若經講記》,台北,正聞,民813月修訂一版。

  6. 《永光集》,新竹,正聞出版社,民國936月新版一刷。

  7. 《初期大乘佛教之起源與開展》,台北,正聞,民837月七版。

  8. 《中觀論頌講記》,台北,正聞,民811月修訂一版。

  1. 印順法師《大智度論筆記》,收於印順文教基金會發行《印順法師佛學著作集》光碟(20044月)。

  2. Lamotte教授法文譯注:É. LamotteLe Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna Mahāprajñāpāramitāśāstra, Tome IV, Louvain, Louvain-la-Neuve, 1944,1949,1970,1976,1980年。(僅譯出卷1~卷34;第五冊末附有菩薩十地。)郭忠生中譯,《諦觀》第6269期。(19907月~19924月)(僅譯出卷1至卷4,及Lamotte教授法文譯注《大智度論》第三冊序文(《大智度論》之作者及其翻譯)

  3. 釋厚觀,郭忠生合編,「《大智度論》之本文相互索引」,《正觀雜誌》第6期,1998925日。

  4. 福嚴佛學院編,《大智度論講義》(一)(二),新竹,福嚴佛學院,20058月。

  5. 福嚴佛學院編,《大智度論講義》(三)(四),新竹,福嚴佛學院,20062月。

  6. 福嚴佛學院編,《大智度論講義》(五)(六),新竹,福嚴佛學院,20066月。

    以上《大智度論講義》電子檔可於福嚴佛學院網站(http://www.fuyan.org.tw)或慧日講堂網站(http://www.lwdh.org.tw)下載。

  1. 釋證自〈四悉檀之研究〉,收於《華嚴專宗學院佛學研究所論文集(二)》(亦為《萬行叢書(9)》),華嚴專宗學院印行,民國8312月初版。(p.145~231)或詳查華嚴蓮社網站http://www.huayen.org.tw/b1.asp

  2. 斎藤明〈《大智度論》所引の《中論》頌考〉(收錄於《大智度論の総合研究》)



四、數位資料

  1. CBETA電子佛典(2001):「中華電子佛典協會」(Chinese Buddhist Electronic Text Association)。

  2. 「佛教藏經目錄數位資料庫」(Digital Database of Buddhist Tripitaka Catalogues),中華佛學研究所/中華電子佛典協會(2006~2007):http://jinglu.cbeta.org/index.htm

  3. 「印順法師佛學著作集」(Accelon)(2000Ver.4)。新竹:財團法人印順文教基金會。

  4. 《太虛大師全書》光碟(Accelon 3.60121),2006120日版。

  5. 王濤等編(1990~2000):《漢語大詞典》(v.2.0),香港,商務。


1《大智度論》卷11 序品〉(大正2561b12~13)。

2 詳見印順法師《永光集》p.1~p.3

3 相關研究請參見:加藤純章等合著《大智度論の総合的研究》(その成立から中国仏教への影響まで)之大野栄人著〈《大智度論》の中国的展開〉(平成153月),p.1~p.44)。

4 例如:太虛大師《太虛大師全書.法界圓覺學》p.711~p.712;印順法師《印度佛教思想史》p.126~p.127

5 É. LamotteLe Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna Mahāprajñāpāramitāśāstra, Tome IV, Louvain, Louvain-la-Neuve, 1944,1949,1970,1976,1980年。〔書名簡稱Lamotte,原書頁數簡稱p.,原書註腳簡稱n.〕。

6 《大正藏》原作「默」,今依【宮】本改為「理」。(大正16493dn.3

7 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2(大正16493a9)。

8 《大乘義章》卷2(大正44509c)。

9 《妙法蓮華經玄義》卷1(大正33686c6~8)。

10《妙法蓮華經玄義》卷1(大正33686c18~20)。另見《翻譯名義集》卷4(大正541119b1~3)。

11 釋證自法師的〈四悉檀之研究〉p.150,肯定此一說法。

12 《太虛大師全書.法相唯識學》p.1024

13 《一切經音義》卷36(大正54548b3~4):「嗢陀南(梵語也,以義翻之,猶如足跡,古譯云偈也)。」又《續一切經音義》卷5(大正54954c9~10)中說:「嗢陀南(…或云嗢柁南,…舊翻為偈頌也。琳法師引《瑜伽大論》翻為足跡,又云:集總散,義譯也。)」然而《太虛大師全書.法相唯識學》p.1024中說:「梵語嗢陀南,此云集義,亦云總集,謂總集一切佛法要義。

14 《太虛大師全書.法界圓覺學》,p.711

15 《百論疏》卷1(大正42247c10)。

16 印順法師《印度佛教思想史》p.350

17 《華嚴五十要問答》卷2(大正45534c12~13)。

18 《太虛大師全書.法界圓覺學》p.1147

19 [1]參見印順法師著《大智度論筆記》〔A001p.1。《大智度論筆記》引用說明。例:註腳「《大智度論筆記》〔A001p.1」,其中「《大智度論筆記》」表示引自:印順法師《大智度論筆記》,收於印順文教基金會發行《印順法師佛學著作集》光碟(20044月)。〔A001p.1」表示:新竹福嚴佛學院,2005年轉寫打字本中之編號A001,第1頁。

[2]關於說經緣起古來諸說不定,今試舉之:

1、隋.吉藏《大品經遊意》卷1(大正3364c20~27):

論以十九復次,廣辨之。……第一復次云:為彌勒廣菩薩行故說般若也。第二、斷邪見疑網。第三、破邪見,令信入中道。第四、斷有無二見,令進入中道。第五、令信正法。第六、復次云:為四悉檀故說般若也。第七、復次云:次別大小乘故說般若。其餘復次,如論中說也。

2、唐.元曉《大慧度經宗要》卷1(大正3372a19~73a20):

明說經因緣者,如論說云:問曰:佛以何因緣故,說摩訶般若波羅蜜經?……今有何等大因緣故,佛說是經?答中:廣出眾多因緣,今撮其要略出六因:一為廣示菩薩行故,二為不違諸天請故,三為欲斷諸人疑故,四為欲治眾生病故,五為欲說第一義諦故,六為欲伏諸論議師故。

3、唐.湛然《法華文句記》卷1(大正34159b7~9):

此四悉檀文在大論,初明說經緣起中,總有二十三

以上雖諸說不同,但亦有共同的部分。然而筆者比較關心的是,這些緣起是否可以用來作為《大智度論》的科判呢?

20 《大智度論》卷1(大正2559b)。

21 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷4(大正19122c12~13):「云何名為眾生世界?世為遷流,界為方位。

22 《漢語大詞典(一)》p.493

23 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷98(大正27508a13~14)。

24 《大智度論》卷1(大正2559b24~c9)。

25 《大智度論》卷11 序品〉(大正2559b27~c1)。

26 《中阿含經》卷1264經)〈王相應品〉〈天使經〉(大正1503a24~b3)。此外,於此對應之契經有:《中部》(M. 130.Devadūtasuttaṃ)、《增支部》(A. 3. 35. Devadūta)、《增壹阿含經》〈善聚品〉(4經)(大正2674b)、東晉‧竺曇無蘭譯《佛說鐵城泥犁經》(大正1826c)、劉宋‧慧簡譯《佛說閻羅王五天使者經》(大正1828b)、東晉‧竺曇無蘭譯《佛說泥犁經》(大正1907a)、東晉‧竺曇無蘭譯《五苦章句經》(大正17543c)。

其他相關資料:《中阿含經》卷1162經)〈王相應品〉〈頻鞞娑邏王迎佛經〉(大正1498b14~22),《中阿含經》卷40157經)〈梵志品〉〈黃蘆園經〉(大正1680a15~23);《長阿含經》卷1218經)〈自歡喜經〉(大正178b16~26);《尼拘陀梵志經》卷1(大正1224a13~18);《雜阿含經》卷26684經)(大正2187a19~26);《增壹阿含經》卷231經)〈增上品〉(大正2666c3~12),《增壹阿含經》卷424經)〈結禁品〉(大正2776c11~17);《佛本行集經》卷46(大正3868a9~16);《舍利弗阿毘曇論》卷9(大正28593a1~10)。

27 關於世間正見,可參考印順法師著《成佛之道》,p.63~p.78。然而對於第四個條件──凡聖之別,或許不是這一經所能呈現的,因據惠敏法師所考,印順法師應該是依《雜阿含經》(294經)來成立其「有凡有聖」之正見的!──釋惠敏法師〈阿賴耶識之「無明、愛結、有識之身」經證考察〉,收於《中華佛學學報》第13期(2000.05出版),p.105~p.122

28 《大智度論》卷11 序品〉(大正2559c1~2)。

29 《增壹阿含經》卷3(大正2561a9~12)。

30 《三彌底部論》卷1(大正32463a14~17)。

31 《大方等大集經》卷29(大正13205b28~c2)。

32 《大智度論》卷11 序品〉(大正2559c2~4)。

33 參見Lamottep.29n.3

34 南傳《法句經》,157160頌;《法集要頌經》卷2〈己身品第23〉(大正4788b19~789a4)。(詳查慧日講堂網站http://www.lwdh.org.tw/有關慧日佛學班之《大智度論》卷1的講義p.18註腳70。)

35 水野弘元著《法句經研究》(p.150):attā hi attno nātho, ko hi nātho paro siyāattanā hi sudantena nāthaṃ lobhati dullabhaṃ. ;《法句經》卷1〈愛身品〉(大正4566a2~3):「身不能利,安能利人;心調體正,何願不至。」《法集要頌經》卷2〈己身品〉(大正4788c28~29):「自己心為師,不依他為師;自己為師者,長作真智師。」

36 關於翻譯的部分請參考水野弘元著.釋達和譯《巴利語佛典精選》p.336~p.337。另見了參法師譯《南傳法句經》p.26:「自為自依怙,他人何可依?自己善調御,證難得所依。

37 《長阿含經》卷2〈遊行經〉(大正115b6~7)。另外,請參《長阿含經》卷6〈轉輪聖王修行經〉(大正139a25~26)。

38 《大智度論》卷11 序品〉(大正2559c4~5)。

39 《一切經音義》卷59(大正54699a17);《翻梵語》卷3(大正541005a4~8);《翻譯名義集》卷3(大正541094c1~4)。

40 《中阿含經》卷1162經)〈王相應品〉〈頻鞞娑邏王迎佛經〉(大正1498b10~14)。

41 Lamottep.30n.1:《頻婆娑羅王經》卷1(大正1826a3~11):「如佛知其意,告頻婆娑羅王言:大王!當知色有生有滅,了知此色有生有滅,受、想、行、識亦復生滅;而彼蘊法當知有生即知有滅。大王!此色蘊法,若善男子,能實了知有生即滅,色蘊本空,色蘊既空生即非生;生既無生,滅何所滅!色蘊如是,諸蘊皆然。若善男子,了知此已,即悟諸蘊不生、不滅、無住、無行,即無有我。」

42 《大智度論》卷18(大正25192c)。

43 《成實論》卷3〈無我品〉(大正32259a29~b4)。

44 相關涵義,詳參《太虛大師全書.真現實論宗依論》p.581

45 《大智度論》卷11 序品〉(大正2559c5~7

46 Lamottep.30n.2。如:《長部》III, p.135;《增支部》II, p.24;《如是語經》,p.121;《長部注》I, p.66;《中阿含經》卷34137經)〈大品〉〈世間經〉(大正1645b18~22)。

47 《中阿含經》卷34(大正1645b18~22)。

48 《漢語大詞典(三)》p.179

49 《漢語大詞典(一)》p.1505

50 聽:允許。《漢語大字典(四)》p.2799

51 《大智度論》卷1〈序品〉(大正2560a4~5)。

52 《大智度論》卷11 序品〉(大正2560a6)。

53 《漢語大詞典(十)》p.1385

54 印順法師著《唯識學探源》p.20

55 印順法師著《中觀論頌講記》p.523

56 《翻梵語》(大正541029c6):「伽羅富單那,應云:迦吒富單那,亦云:迦富單那,譯曰極臭。」又《翻譯名義集》(大正541086a20):「迦吒富單那(Kaṭapūtanā)此云:奇臭餓鬼。」

57 《寶星陀羅尼經》卷10(大正13580b29~c4)。

58 《正法念處經》卷4〈生死品〉(大正1718c26~28)。

59 《分別業報略經》卷1(大正17449b26~27)。

60 《增支部》I, p.134。(郭忠生譯,見《諦觀》第67期,p.49n.56。)

61 《翻梵語》卷2(大正54995a19):「破群,亦云:;亦云:頗求那。譯者曰星名也。」

62 《大智度論》卷11 序品〉(大正2560a7)。

63 參見Lamotte,p.32,n.2:《相應部》II, p.13;《雜阿含經》卷15372經)(大正2102a);另在《俱舍論》卷30〈破執我品〉(大正29155b28)亦有引述。

64 《阿毘達磨俱舍釋論》卷22〈破說我品〉(大正29306c29~307a2):「《頗求那經》中說:我亦不說眾生能取陰,唯諸法相續起。

65 《瑜伽師地論》卷94(大正30839b5~19)。

66 詳參《瑜伽師地論》卷94(大正30839c1~4)。

67 《大智度論》卷11 序品〉(大正2560a7~15)。這樣的涵義猶如《雜阿含經》卷10262經)(大正267a2~4)所說:「迦旃延!如實正觀世間集者,則不生世間無見﹔如實正觀世間滅,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道…。

68 《大智度論》卷11 序品〉(大正2560a15~16)。

69 《大智度論》卷19(大正25198c21~199a28)。

70 《大智度論》卷29(大正25276a28~29)。膖脹、爛壞為九相的內容,如《大智度論》卷21(大正25217a6~7):「九相:脹相、壞相、血塗相、膿爛相、青相、噉相、散相、骨相、燒相」,且《大智度論》卷21(大正25217c25):「不淨想攝九相」。

71 《大智度論》卷31(大正25285c28~29)。

72 貪欲人的相狀,請參考《坐禪三昧經》卷上(大正15271a9~b3)。

73 瞋恚人的相狀,請參考《坐禪三昧經》卷上(大正15271b4~18)。

74 《大智度論》卷20(大正25209a9~12)。

75 《大智度論》卷20(大正25209a13~b25)。

76 《大智度論》卷20(大正25209b25~c14)。

77 《大智度論》卷1(大正2560a29~b13)。

78 《大智度論》卷24(大正25239b8~9)。

79 詳見《坐禪三昧經》卷上(大正15271b18~c1)。

80 印順法師《寶積經講記》p.155。其中,關於無明的詮釋,可參見印順法師《佛法概論》p.80:「無明即不明,但不止於無所明,是有礙於智慧的迷蒙。無明屬於知,是與正智相反的知。從所知的不正說,即邪見,我見等*其引《雜阿含》(298經)為無明之經證)。」

81 《大智度論》卷5(大正25107a4~9)。

82 印順法師《般若經講記》p.193

83 《大智度論》卷80(大正25622a27~c6)。

84 參見Lamotte,p.36,n.2:此偈頌根據Lamotte的考察是出自《中論》卷4〈觀顛倒品第23〉:「於無常著常,是則名顛倒;空中無有常,何處有常倒?」

85 《大智度論》卷5(大正2599a15~16)。

86 《大智度論》卷5(大正2599a17~20)。

87 《大智度論》卷11 序品〉(大正2560b19~22)。

88 《瑜伽師地論》卷86(大正30778b23~25)。

89 印順法師《大智度論筆記》〔C026p.229。另參見《中論》卷2〈觀三相品7〉(大正309b5~6):「若謂生住滅,更有有為相,是即為無窮,無即非有為。

90 印順法師《大智度論筆記》〔C005p.190

91 詳見《正觀雜誌》第6期〈大智度論之本文相互索引〉,p.207

92 數緣盡、非數緣盡、虛空」即一般的三無為,如《阿毘達磨品類足論》卷1〈辯五事品〉(大正26692c9~10):「無為云何?謂三無為:一、虛空,二、非擇滅,三、擇滅。

93 《大智度論》卷15(大正25170b29~c4)。

94 《大智度論》卷18(大正25193a29~b1)。

95 《大智度論》卷23(大正25229b22)。

96 《大智度論》卷32(大正25297c23~29)。

97 《大智度論》卷23(大正25229c10~11)。

98 《雜阿含經》卷10270經)(大正270c25~71a2)。

99 《大智度論》卷15(大正25170b23~29)。

100 《大智度論》卷31(大正25292c6~9)。

101 《大智度論》卷37(大正25331b24~27)。

102 《大智度論》卷15 (大正25170c4~9)。

103 《大智度論》卷23 (大正25229b23~29)。

104 《大智度論》卷32(大正25298a1~5)。

105 《增壹阿含經》卷38(大正2760a)。

106 《金剛般若波羅蜜經》卷1(大正8749b10~11)。

107 《大智度論》卷18(大正25193b5~7)。

108 印順法師著《中觀論頌講記》p.424

109 《大智度論》卷1(大正2560c7~9)。

110 《大般若波羅蜜多經》卷4〈初分.學觀品〉(大正518b5~7)。

111 《大智度論》卷18(大正25190b10~18):「實相者,不可破壞,常住不異,無能作者。如後品中,佛語須菩提:若菩薩觀一切法,非常非無常,非苦非樂,非我非無我,非有非無等,亦不作是觀,是名菩薩行般若波羅蜜。是義捨一切觀,滅一切言語,離諸心行,從本已來,不生不滅如涅槃相。一切諸法相亦如是,是名諸法實相。」

112 《大智度論》卷11(大正25139c):「般若如大火聚,四邊不可觸。

113 如《六祖大師法寶壇經》卷1(大正48357b19~29)所云:「懷讓禪師,金州杜氏子也。初謁嵩山安國師,安發之曹溪參扣。讓至禮拜,師曰:甚處來?曰:嵩山。師曰:什麼物?恁麼來?曰:說似一物即不中。師曰:還可修證否:曰:修證即不無,污染即不得。師曰:只此不污染,諸佛之所護念。汝既如是,吾亦如是。西天般若多羅讖:汝足下出一馬駒,踏殺天下人,應在汝心,不須速說。讓豁然契會,遂執侍左右一十五載。日臻玄奧,後往南嶽,大闡禪宗。(敕諡大慧禪師)

114 《大智度論》卷43(大正25370a21~22)。

115 [1]《大智度論》卷11 序品〉(大正2560c15~16)。

[2]對於此一偈頌與各版本比較如下:

1、在《高麗大藏經》第14冊,卷1377c18;及《中華大藏經》第25冊,卷1107a18對於這部分都是相同的。

2、在《大正藏》的校刊欗【宋】【元】【明】【宮】四版本都以為「若能知彼非,是為知正見。」應是「知此為知實,不知為謗法」。(大正2560dn.60

3、《房山石經》也大都相同,唯有「是為知正見」的「」認為是「法」。《房山石經》(上),中國佛教協會編印《大智度論》卷15上第11行。

116 參見Lamotte,p.40, n.1。相關的原典出處為:Suttanipāta, v.878882; tr. FAUSBOLL, p.167168; tr. R. CHALMERS, Buddha's Teachings, Cambridge M., 1932, p.211.(郭忠生譯,見《諦觀》第67期,p.63n.71。)

117 印順法師《原始佛教聖典之集成》p.820。另外,溫宗亦有中譯:Paramanti diṭṭhīsu paribbasāno, yaduttari kurute jantu loke; hīnāti aññe tato sabbamāha, tasmā vivādāni avītivatto.當人住於〔自己的〕見解,認為「此為第一」時,他視那(見解)為世上最勝〔見〕,並說此外的一切〔見〕皆是「下劣」。因此,他未超越諍論。

118 《大智度論》卷11 序品〉(大正2561a3~5)。

119 《大般若波羅蜜多經》卷361(大正6863b8)。

120 《成實論》卷14(大正32354b22)。

121 《大智度論》卷11 序品〉(大正2561a7~8)。

122 《大智度論》卷11 序品〉(大正2560c17~18)。

123 參見:大正2560dn.60;而《房山石經》(上),中國佛教協會編印《大智度論》卷15上第11行:也大都與【明】等四本相同。另外,在《高麗大藏經》第14冊,卷1377c19;及《中華大藏經》第25冊,卷1107a19對於這部分則與《大正藏》是相同的。

124 參見Lamotte,p.40, n.1。相關的原典出處為:Suttanipāta, v.878882; tr. FAUSBOLL, p.167168; tr. R. CHALMERS, Buddha's Teachings, Cambridge M., 1932, p.211. (郭忠生譯,見《諦觀》第67期,p.63n.71。)

125 《大智度論》卷11 序品〉(大正2561a11~14)。

126 印順法師《印度佛教思想史》(p.73):「犢子部以為:和合有是不離實法有,不是沒有的。而這也就是龍樹所要破斥的。

127 依龍樹來說這是撥無一切法的邪見斷滅空,而這種斷滅見在為人悉檀時也已有提出了。不過在《大智度論》卷18(大正25193c6~194a18)中有明顯的提出真空與邪空的差異,以下依龍樹所說簡單歸納為十點:1、邪空但言無果,真空因果並寂。2、邪空行惡斷善,真空善惡不著。3、邪空斷滅令空,真空不破不壞。4、邪空破法令空,真空不破不壞。5、邪空取空相戲論;真空不取相,不戲論。6、邪空口空行有,真空知空心不動。7、邪空不從愛因緣出,真空從愛因緣出。8、邪空名邪見,真空名正見。9、邪空但空,真空有空空。10、邪空憶想分別邪心取空;真空以無量施、戒、定等,使心柔軟,結使薄然後得空。另見印順法師著《永光集》p.64~p.65

128 《大智度論》卷11 序品〉(大正2561a1~2)。在《高麗大藏經》第14冊,卷1377c21;及《中華大藏經》第25冊,卷1107a21;《房山石經》(上),中國佛教協會編印《大智度論》卷1512:都與《大正藏》是相同。而【明】等四本也只有少數的不同,詳見(大正2560dn.60

129 參見Lamotte,p.40, n.1。相關的原典出處為:Suttanipāta, v.878882; tr. FAUSBOLL, p.167168; tr. R. CHALMERS, Buddha's Teachings, Cambridge M., 1932, p.211.(郭忠生譯,見《諦觀》第67期,p.63n.71。)

130 《大智度論》卷11 序品〉(大正2561b11~12)。

131 《中論》〈觀法品〉卷3(大正3024a3~4);另參考斎藤明〈《大智度論》所引の《中論》頌考〉(收錄於《大智度論の合研究》)p.36

132 印順法師《中觀論頌講記》p.328~p.330

133 《大智度論》卷11 序品〉(大正2561b12~13)。

134 Lamottep.27n.1;或《諦觀》第67期,p.41n.47

135 《中論》卷4〈觀四諦品24〉(大正3032c16~17)。

136 《中論》卷4〈觀四諦品24〉(大正3033a4~7)。

137 《中論》卷4〈觀四諦品24〉(大正3033a2~3)。

138 《大智度論》卷11 序品〉(大正2561b14~15)。

139 《中論》〈觀法品〉卷3(大正3024a5~6);另參考斎藤明〈《大智度論》所引の《中論》頌考〉(收錄於《大智度論研究》)p.37

140 詳見萬金川著《中觀思想講錄》p.119~p.123

141 詳見陳學仁著《龍樹菩薩中論八不思想探究》p.340~p.352

142 《中論》〈觀法品〉卷3(大正3025a16~28)。

143 另外印順法師在《中觀論頌講記》p.339中,有以三句的型式來解說此頌。

144 《大智度論》卷11 序品〉(大正2561b11~12)。

145 印順法師《大智度論筆記》〔A001p.2

146 《大智度論》卷11 序品〉(大正2561b12~13)。

147 《雜阿含經》卷9249經)(大正260a)。另參見:印順法師《成佛之道》(增註本)p.216

 來源:www.fuyan.org.tw

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