佛學研究
法華三昧懺儀輔行集註序
釋法藏
15/11/2010 07:03 (GMT+7)
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本懺功德利益

「法華三昧懺儀」,原名「法華三昧行事運想補助儀禮法華經儀式」,乃是天台智者大師,少數親自撰寫的典籍之一(慈雲大師於本懺序文云︰法華三昧懺者,天台大師瓦官親筆)。若從原懺名來加以了解,我們可以發現︰此一懺儀乃是一種禮《法華經》的「儀式」;此一儀式以行者修持「法華三昧」時所進行的種種「事行」與「運想」為主要內容;而其目的,正是要「補(輔)助」行者證得法華三昧!這亦是智者大師初遇慧思禪師時,自所修證的法門。
除了修證上的理由之外,大師之所以要親自撰述此一行法的另一個重要理由,則是因為修習此三昧,具有大乘殊勝的一實相勝妙功德之故。大師大本懺儀第一章,即根據《普賢觀經》之文意而明示云︰「如來滅後,後五百歲濁惡世中,比丘、比丘尼……誦大乘經者,欲修大乘行者、發大乘意者,欲見普賢菩薩色身者、欲見釋迦牟尼佛……及十方佛者,欲得六根清淨、入佛境界、通達無閡者,欲得聞十方諸佛所說、一念之中悉能受持、通達不忘、解釋演說無障閡者,欲得與文殊師利、普賢等諸大菩薩共為等侶者。欲得普現色身,一念之中不起滅定,遍至十方一切佛土,供養一切諸佛者。欲得一念之中,遍到十方一切佛剎,現種種色身,作種種神變,放大光明,說法度脫一切眾生,入不思議一乘者。欲得破四魔,淨一切煩惱,滅一切障道罪,現身入菩薩正位,具一切諸佛自在功德者。先當於空閑處,三七日一心精進,入法華三昧。若有現身犯五逆四重失比丘法,欲得清淨還具沙門律儀,得如上所說種種勝妙功德者。亦當於三七日中,一心精進修法華三昧。」修法華三昧,有如此殊勝的利益,因此四明尊者對此三昧,曾作一有力的結論,《要旨》云︰「圓頓大乘,究竟於此!」換句話說,究竟一乘的大乘佛法,正是法華三昧的精髓所在。

懺法之再興

此懺流傳中國近一千四百年來,雖然早已成為代各類天台懺法,乃至其他宗派懺法的「母體」,並且為歷代的祖師大德所修習,但歷來有關此懺的專門註解,除了灌頂大師的《國清百錄》略有綱要性的說明,唐代湛然大師的《補助儀》及北宋法智的《修懺要旨》,有針對此懺法的輔助說明外。迨自宋末以至民國的七、八百年間,雖然仍有許多以「法華三昧儀」為藍本的各類天台懺法陸續編出,但有關此類天台懺法的行事、運想等深刻修法的說明與導引,卻一直疏於提倡與強調。尤其元、明以來,隨著經懺佛事的漸次風行,天台懺法乃至其他非天台系統的懺儀,被流俗應院大量運用的結果,早已使得中國佛教,有一千五年以上歷史,具有中國佛教修行特色的「修懺法門」,失去了它嚴肅而深邃的修行面目與慧觀內涵。代之而有的,是雜汨的法會場景,與因地不真的金錢交易!尤有進者,經懺佛事的存在,甚至被一些未明懺法本質的佛教徒,視為中國佛教墮落的根源與象徵,而使得這一甚深的修懺法門,長期以來一直受到誤解、誤用與忽略,甚至還受到某種程度的排斥。大乘一實相印的修持法門,竟然淪落至此,思之,怎不令人心痛?
縱觀今日教內,對於修懺法門的認知與施行,大體有三類︰其上焉者,尚具道心、仍懷恭敬。只是,雖有好心欲修懺法,然於修懺之施造方便、事行運想、教法所依、理觀解悟乃至功德利益等,大都了解不深,或甚至完全不了解。只知隨文唱念、行禮如儀,而卻常常是內心慒懂、教觀不明。雖然能這樣已經不錯了,但所謂「勸苦修行、非涅槃因」,以這種方式修習懺法,種未來善根,當然綽綽有餘,若要進求教解圓明、住持法幢,則仍然美中不足。其中焉者,對懺法的真義一知半解,雖有護法之誠,但總認為懺法不過是接引眾生的「世俗方便」,偶一為之則可,對於深修的功德利益則了無所知。這類人只見懺法被世俗所惡用之弊,而未明其出世證果之大利,仍然不免執事癈理,我之偏頗。民初有人倡議︰獨立「經懺」一宗,集中門庭以利管理云云,蓋此之類。雖然此議,或有當時因緣現實的考量,用心誠善矣!然未解懺法深義,則與流俗僧無殊。其下焉者,愚痴闇蔽、無慚無愧、寄佛偷生者流,假經懺佛事而行換取名利等之勾當。雖亦有方便利生之效果,然終究是無心在道,不免種雜善因於目前,壞亂佛法於未來的過咎。甚至某些主事者,為了缺人或方便的理由,更不惜以縱容偽濫僧(如白衣假冒僧人,做賊住之行)同壇做佛事的方式,達到營利的目的。而寺院主人為了佛事能推行,睜一眼閉一眼的鴕鳥心態,更是助長此風。矣!佛教的良心在那裏?凡此之類,正是末法魔民,著衣食肉之屬,雖幸有華報可享於今朝,來日火塗怎免?今日佛門之所以墮相充斥,利養豐厚乃是主因,而經懺法門的營利惡風,正是此因之源!有良知的佛弟子,能不發大心而力求改善?
依於以上的反省,我們意識到︰以天台懺法為代表的,中國大乘佛教修懺法門,雖有如此甚深的解行內涵在,但卻由於年代的浸遠與乏人弘傳,而使得此類依教修禪的法門,不但無法被深刻而有效地修習,甚至已被一再地誤解和惡用。就像禪宗的殺活自在,傳到了後代,卻成了「流俗自在」一般,今日的修懺法門,多少也成了某些思想觀念不正確的人,藉以圖謀利養的工具(這是人的過失,非法門的過失)。雖然長久以來,有不少的教內有心人士都意識到,重新振禪、教的本來面目,正是今後復興中國佛教的兩個重點路向。然而,禪宗不主文字,以無門為門,但接上根之人。在斷層多時,而禪匠難覓的今日,恢復禪法,尚待時機成熟。相對於此,則主張依教修禪、教觀並重的天台教學,中質之人,尚能以現存的典藉為導引,循序漸進依教起修,依文字般若而入實相般若,因此其復興,於今日或仍有可為。

法華三昧之重要

只是,天台教海廣闊無際,求其重輝談何容易?亦非少數個人之能力所及。然則教相雖繁,解行樞要不外止觀,而止觀之初階正是「法華三昧懺儀」所攝。因此《法華懺儀》註中,大師自言︰「修行有二種︰一者初行、二者久行。教初行者,當用此法。」蓋天台四種三昧中︰常坐三昧以禪坐為務。今日眾生心性燥動,常坐則非昏即掉,不易得力。常行三昧,但立不坐,復又時日久長。今日眾生根身漏劣,不堪耐苦,亦難修持。非行非坐三昧,修無定相,緣無定境。今日眾生染緣垢重,觸境輒迷,初機修此,恐難得益。唯有半行半坐三昧,動靜雙調、語默間用、時日非久、依緣修觀、定慧並運,可謂三昧修持中之善巧者,頗為適合今日眾生之根性。後代天台系統懺法之纂集,皆以半行半坐三昧為主,不是沒有原因的。但在所有半行半坐三昧中,所以又特顯「法華三昧」,有其原因。首先就傳承說︰法華三昧正是天台宗之所以能以一實相印判攝一切佛法,而開宗立教的內在修證依據。天台三祖慧思大師(中土二祖),即首先依法華經的修持而證得此三昧,如《續高僧傳》云︰「(大師)霍爾開悟,法華三昧。大乘法門,一念明達。十六特勝,背捨除入,便自通徹」。《天台九祖傳》更云︰「自是之後,所聞之經,不疑自解。」此後,當天台大師至大蘇山,面見慧思大師時,思大師亦教導智者大師修習法華三昧。如前傳云︰「(思大師)即示普賢道場,為說四安樂行。昏曉苦到,如教研心。……經二七日,誦經至《藥王品》……寂而入定,持因靜發。照了法華,若高暉之臨幽谷,達諸法相。」由此可見,法華三昧之證得與傳持,實深關係著天台教法的建立。若無當初慧思大師的親證三昧,並將此三昧修法,傳給智者大師,使智者大師亦證得法華初旋陀羅尼,得無礙辯才,則天台教法恐怕無法建立。
其次就法華三昧的勝妙功德說︰慧思大師在《安樂行義》一文中開宗明義即曰︰「法華經者,大乘頓覺,無師自悟,疾成佛道,一切世間難信法門。凡是一切新學菩薩,欲求大乘,超過一切諸菩薩,疾成佛道。須持戒、忍辱、精進勤修禪定,專心勤學法華三昧。」而此三昧的修習,正是以《法華經》的修持為主,至於《法華經》之殊勝,佛陀於經中亦自歎言︰「此法華經,諸佛如來秘密之藏;於諸經中,最在其上。長夜守護,不妄宣說。」(〈安樂行品〉)又云︰「以要言之,如來一切所有之法,如來一切自在神力,如來一切秘要之藏,如來一切甚深之事,皆於此經宣示顯說。」(〈神力品〉)《法華經》既有如是功德與重要內涵,因此從天台教法建立以來,有關「法華三昧」的修持即被長久地重視著。
最後再就天台懺法的根本說︰由於《法華三昧懺儀》,乃是天台大師依於親自實證的經驗,為接引學人亦同入此三昧海中,而唯一「親自」撰寫的一部懺儀(其他如《方等懺》等懺法,皆是弟子記述而成。)因此無論就懺法內容,或修行思想等方面說,此懺對後世各類的天台懺法,具有絕對的權威及指導地位,是無庸置疑的。另一方面,此懺所揭示的解行內涵,也正可視為天台教觀的精華濃縮!後世撰述的各類天台懺法,雖因所依經典不同,而內容略有出入,但其思想與行事、格局等,大體皆不出《法華三昧懺儀》的主要內容綱領,亦是顯而易見的。緣於此,今後若欲理解並深修各類天台懺法,以至實踐天台教觀並重的止觀門,並藉此以提振天台教學,則對於《法華三昧懺儀》的深入理解與研究,乃至躬自修持,應是一項根本的工作!這也正是《輔行集註》,之所以編輯出版的主要用意之一。

集註緣起

之所以採用「集註」的方式,一方面固然是希望將古德著述及經典中,與懺法之理解、事行和運想有關的文字或註釋等主是《補助儀》及《修懺要旨》,集合彙整在懺儀適當的位置中,以方便行者察考、體會。另一方面,則是因為懺法甚深,唯證能徹,學人愚痴無行,自修尚且茫然,豈敢奢言註釋?故僅能依古來之著述及相關之經文,效古德彙註之人例,進行集註的工作,以為自行所依。其中雖因理解上的需要,而不得不有編者之按語,然於重要處,亦盡力依循確據而言,斷不敢妄作個人臆想。此外在「集註」之前,另加「輔行」二字者,乃是因為懺儀的施設,以實行為目的,今所以集註儀文,正為「輔」助懺法之修「行」而設,因此以輔行名之。

略釋三昧

所謂「三昧」,是梵語的Samadhi音譯,又譯作「三摩地」、「三摩提」等,意譯為定、等持、調直定或正心行處……等。乃指心識離開惛沈與掉舉(等),而能不散亂、專注於一境(持)的意思。依此原義,則「三昧」之名,偏指心一境性的「定」而言。然於大乘佛法中,三昧往往冠以個別之名稱,如︰法華三昧、般舟三昧、首楞嚴三昧、無量三昧、海印三昧︰︰等。此時之三昧,已不再只是「定」(心一境性)的義涵,乃是指依定而生「慧」解,由慧解內容之不同(因定中所緣之「理觀」不同,方有種種不同的三昧名稱。此外,更因不同慧解的開發,而使得三昧(定)的力用,有著種種不同的表現。此時的「三昧」,則是意味著定慧等持且互資助的心識狀態(體)而言,此一心識狀態,既是定之體亦是慧之體。從心意專一的角度言之,謂之「定」;從心所生的領悟言之,謂之「慧」,其發生容有先後,迨其證得,實則無二無別即定是慧,即慧是定,定慧均持而互資。因此,湛然大師《法華文句記》(〈妙樂記〉)釋妙音菩薩品云︰「圓門(圓教)三昧、陀羅尼(譯作「總持」總一切法、持一切義),體同名異。三昧從定,陀羅尼從慧,即不思議之定慧,故得互用。」今於三昧之前,冠以「法華」者,乃是指以體解法華一乘實相教理為所緣境,而得的定慧等持之心識狀態而言。法華三昧懺儀的運想、行事等內容,正是為達此悟解狀態,而施設的種種方便。換言之,依此懺儀修持,將可達到法華三昧的親證!這也正是天台大師,之所以要自撰寫此一儀軌,以流通後世的主要用意所。
至於法華三昧的正體與相貌如何呢?約其自體而論,一乘實相,因果不二、權實不二、本述不二,的圓頓止觀,正是此三昧的正體,亦是無生法忍的異名。《法華文句記》卷二下云︰「實道所證,一切皆名法華三昧」(大正34186下)又釋妙音品云︰「此十六三昧,並是法華三昧異名耳,隨義說之。今稱法華三昧之相。」(大正34356上);又《法華會義》卷十五云︰「因果不二、權實不二、本跡不二,名法華三昧。」(卍續32196上);《文句輔正記》卷十云︰「法華三昧者,攝一切法歸一實相。」(卍續28802下)《法華疏義續》卷六釋妙音品云︰「餘三昧(指該品出十六三昧),並無生忍異名。」(卍續29106上)。此外所謂的「圓頓止觀」,南岳大師於《安樂行義》中更云︰「《涅槃經》這,或有菩薩,善知從一地至一地;《思益經》言,或有菩薩,不從一地至一地。從一地至一地者,是二乘聲聞及鈍根菩薩;不從一地至地者,是利根菩薩,正直捨方便不修次第行。若證法華三昧,眾果悉具足。」(大正46698下)。另外在《天台九祖傳》南岳傳中亦云︰「(頸師)常代講般若,至一心具萬行忽有所疑,(南岳)師曰︰如汝之疑,乃《大品》次第意耳,未是法華圓頓旨也。吾昔於夏中,一念頓證,諸法現前。」以上所謂「眾果悉具足」、「一念頓證、諸法現前」等,正是法華三昧曰圓、曰頓的本質所在。
再就法華三昧的實證相貌說,廣義乃是指修習法華三昧時,所得一切「正受」而言。大師於本懺第五章證相分別中,即分別依戒、定、慧三種善根之發相,各又分上、中、下三品,三三共九種證相差別而廣說之,學者讀文可知。至於狹義的三昧相貌,則是專指此三昧的「親證」而言,如《九祖傳》中,智者傳云︰「(南岳歎曰︰︰)所入定者,法華三昧前方便也;所發持者,初旋陀羅尼也。」顯然地,在法華三昧的親證之前,是有所謂「前方便」之階段的。那麼,什麼才是親證三昧時的具體相貌呢?以其力用說,大師在第十節正修三昧中,依《法華經》及《普賢觀經》文意云︰「如是觀時,能破一切生死顛倒、三毒妄想、極重惡業。亦無所破,身心淨淨。」以其心體說,同文續云︰「念念之中,照了諸法,不受不著細微陰、界。以是因緣,得與(法華)未相應。」更就其明顯可得的善相說,前文續云︰「三昧力故,即見普賢及十方佛,摩頂說法。一切法門,悉現一念心中,非一非異,無有障閡。︰︰行者善觀心性,猶如虛空。於異竟淨心中,見一切法門,通達無閡,亦復如是。是名行者觀心實相,懺悔六根(實相懺悔),不斷五欲,得淨諸根。」(關於此一善相,境長老於審閱初稿時,即曾電話中指示云︰曾於羅什法師所譯(論?)當中,見有類以說明。筆者本欲查出錄下,怎奈讀經甚少,翻查數日仍未見縱影,只得記下此事,以待日後),以上是就「力用」、「心體」及「善相」等二者,而說其相貌。
若將此狹義的三昧「證相」,比對廣義的戒、定、慧九品證相差別,可知應是中品慧根清淨相以上。若約所證之理說,即是證得「無生法忍」(見前引文);若約所得之行位論,則為「六根清淨位」以上(圓十信位),亦即與別教初往以後的三賢位齊(但,果位雖齊,所見理之深淺,卻有天壤之別)。如《百錄》云︰「五品即是法華三昧前方便之位。」(大正46818中)今五品弟子位既在六根清淨位之前,故知法華三昧的困位,應從六根清淨位開始。再如《九祖傳》南岳傳中亦云︰「吾(岳大師自稱)一生雍入銅輪(圓十往),以領徒大早,損己益他,但居鐵輪耳。(註云︰師獲六根清淨,即圓十信,別三十心,華嚴十梵行,瓔珞鐵輪位也。)」由此亦可看出,法華三昧所證得的果位,從六根清淨位開始,應無疑義。
最後還要附帶說明的是,法華三昧的體、一實相境,固然只有一個,但法華三昧依體而起的力用之相,卻有無量無邊。反之,亦隨各種不同的力用相貌,而方便安立種種三昧之名,只是其一實相境的「體」卻都是無二無別的。如《法華指掌疏》卷七釋妙音品云︰「然此十六三昧,其實皆一三昧,總惟一心,隨相各別。若更推之,亦可無盡,故云(引妙音品經文)︰如是等百千萬億恆河沙等,諸大三昧」(卍續33673上)正此之謂。

懺法差別

在正式介紹行法內容之前,先就中國所流傳的各類懺法,做一個簡單的比較說明,如此將更有利於對本懺儀的了解。
首先就現存的各類懺儀法本考察,就其內容形式而分,大致可分做三類︰第一類,以經文或儀文為主,當中輔以佛名、菩薩名、如《梁皇》、《水懺》等。修懺時即同誦經一般,但隨文直誦,重在每一句了了分明,心念則隨文入觀,而起讚嘆、慚愧、勸請、隨喜、迴向和發願等心;遇到佛(菩薩)名則唱念聖號,心生敬重、供養及懺悔等念,身則問訊禮拜,進止合宜。第二類,以稱佛名號為主,儀文為輔,如《五十三佛懺》、《八十八佛懺》及《千佛懺》等。其修懺方式,大體同於前者,只是多由至誠禮拜中修敬觀過,不同於前者乃由懺文導引,而有差別。以上兩類懺法,皆屬「事懺」,但求誦念、禮拜中隨文起恭敬、懺悔等心,既不強調內心之運想,亦不要求在事懺完畢後再修實相觀等「理懺」(下見文明)。第三類,則專指天台系統之懺法,如本懺、《大悲懺》、《方等懺》、《占察懺》等皆屬之。此類懺法分事懺、理懺兩部份︰事懺主要有嚴淨、禮敬、禮讚、供養、懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願、稱名、誦經等內容;理懺則重在依該懺法所本之經典、義理,而禪觀實相。在事懺之後更修三止三觀之理懺,乃此類懺法之重心及特色。在此三類懺法外,漢傳佛教中,尚有密宗及賢首宗等所撰之懺儀,然而或由於所依經、論之教說雷同,或根本是參考天台懺法而來,因此大體亦屬於天台系統之懺法所攝。所不同的,只不過是以持咒代替誦經,或者禪觀所修之內容有異罷了,其他儀文或全抄自天台懺儀(如高麗淨源大師所編之《普賢行願懺儀》),或依所宗不同而懺文略別,然其運想、事行等,大體不出天台懺法之格局。天台懺法之重要性,由此亦可得見。
再者,懺法儀軌無論事懺或理懺,乃是藉由誦經、禮拜、懺悔乃至靜坐思維法義(實相)等,而達剽消除修懺者自身之過罪為自的。這絕不同於「燄口施食」之類,純以慈悲而行布施三塗(六道)之佛事,蓋施食佛事純以「施食三塗」為目的,懺法以「修觀除罪」為目的,兩者目的及內容皆有天壤之別,若將「施食佛事」與「修懺法門」相提並論,事實上並不恰當。
至於修懺之目的,就前三類懺法而論,固然是以「懺除先罪」為目的,但對於天台系統或其他「類天台」系統的懺法而言,除表面懺己過失之外,尚具有明顯修慧的重點在。進而言之,理觀之前的事懺,雖以「事行」為主,但其中之運心觀想,卻在在與理觀之內容相應,這絕非前二類,單於誦唱中得事懺利益的懺法可比。今人不察此中差別,動輒以「經懺」二字,橫該一切修懺法門,抹殺了天台懺法獨特具有的甚深內涵,也是不妥當的。

最後就方便與究竟說,若純以就事懺以求罪業之淨化而說,修懺固然可稱為修學般若正觀的「前方便」。然就天台懺法的理懺而言,實則已由懺身、口、意、罪,進到「端坐念實相」的境界。這「念實相」的止觀修持,應是「究竟」的修持法門,而非仍只是方便!再者,即便是事懺的部份,於天台懺儀中,在在皆有理觀的運想在(如禮佛時,當觀︰能禮所禮性空寂云云),這豈又是增上信願或培植福報的方便施設已?因此,輕易地將所有懺儀,皆視為「正修」般若之外的,「方便」施設,在解行深淺的角度上,有著俗化與貶抑的味道,如此評論中國傳統修懺法門誠有失公允。

行法要略

整部懺儀,無論是身、口的事行,或意識的理觀,皆以《法華經》(主要是〈安樂行品〉)乃《觀普賢菩薩行法經》為主要根據,因此大師大註文中自云︰「行者若欲精進修三昧,令行無過失,當熟看二處經文」。至於儀軌的結構,大體可以下圖示之,行者當於此中,體解其綱領,藉此將整體懺法修持之精神領略在心,方能於修持中措心有地,前後一貫地正念精進︰
以下將依上圖綱要所示,分科略述行法之要點,以為有心大德參考︰
初勸修方便門中,分三科,即懺儀中前三章是。第一章勸修懺法,大師於此首章,引《法華經》〈勸發品〉及《普賢觀經》(《觀普賢菩薩行法經》之略稱)諸文,略示法華三昧之利益,並讚歎修持此三昧之功德,以勸導行人生信、好樂,而發心修持。第二章行前方便,大師自說修懺前準備工作之大要,所謂︰嚴飾道場、清淨身心、息諸緣事、調伏其心。並勸行者應事先觀自過罪、禮拜懺悔、熟悉儀文、誦經通利乃至發願專精等等。要在柔伏三業,堅固行願並熟悉行法。第三章修行方法,此則單就如何一心精進而做說明。所謂事中修一心精進,乃至理中修一心精進,詳如儀軌中說。要在身、口的進止、語默之間,心心相續,不雜異緣。以上三章,合為「勸修方便」所攝,乃修懺前之心理準備與心理建設,行者當攝心體會其中旨趣,則修法之身心方能漸次安定,以利正修之進行。
具體的說,?為了能以最佳的身心狀態,投入法華三昧的修習,以期在三七日的專修當中剋期求證。因此在正入道場專修之前,必須先以七天的時間為「預備七」,從事調順身心的工作,以啟發精進修持的道心。如行前方便第二中云︰「一切懺悔行法,悉須作前方便。所以者何?若不先嚴淨身心,卒入道場,則道心不發,行不如法,無所感降。」而大師亦於文中要求行者云︰「當於正懺之前,一七日中,先自調伏其心,息諸緣事。供養三寶,嚴飾道場,淨諸衣服,一心繫念。」因此這「預備七」的觀念,是很值得所有欲剋期修持之佛弟子參考的。
正修門中,大科分二︰一者有相修,屬事懺;二者無相修,屬理懺。此即儀軌第四章正修懺儀中分十節行法攝盡。所謂「有相修」,乃是藉事顯理,於種種事行之中,如理作意。即身、口行禮拜、繞旋、啟曰、唱誦等事行心意則緣聖境、思惟法華一實相理,要在事理相即、三業互應。略分有四︰
一者修前方便。此乃正入道場前之預備,以清淨三業為主,亦屬「正修」之一部份。此中二節行之;第一節嚴飾道場,前第二章之行前方便,只是觀念之建立,今則正屬事行。從嚴治道場、安置法華經、安施旛蓋,乃至於入道場日的香泥塗地、種種供養等,為的無非是在種種的敬重事行當中,達到修敬淨心、招賢感聖的效果。第二節淨身方法,正入道場之前,必須洗浴潔身,著清淨衣,以表緣一實境而修空、無相、無願三昧,遣蕩無明、塵沙、見思等三感。大師口授之《方等懺儀》中亦云︰「日三時浴者,不可闕也」可見此二節正屬「行法」的一部份,不可省略!此外,之所以著新、淨衣者,《國清百錄》亦云︰「表寂滅忍,覆二邊醜陋也。」因此,以上二節的嚴飾道場與淨身著衣等,並不只是「莊嚴道場、洗滌形穢以表恭敬」的表面義涵而已,它尚有甚深表法與修觀的用意在。一般人修懺,或獨行或共修,率多略去此二節之行事,直接從「三業供養」(下一節)之唱誦修起,如此作法雖已相沿成習,然有違大師儀軌之善巧安排,卻是非常明顯的。望日後有心之大德,不以此二節為繁瑣、無謂而輕略之。
二者供養、禮敬等。以普同供養、讚歎、禮敬三處三寶(十方三寶、《法華經》中一切三寶、普賢大師等二處三寶),而積聚以下修行五悔、行道誦經乃至正修三昧等所需之修行資糧。此中分四節行之︰即儀軌中之第三節三業供養、第四節奉請三寶、第五節讚歎三寶、第六節禮敬三寶等。行者當於此中,運心觀想,於十方一一三寶前,悉有己身修廣大無礙,甚深微妙且無量無邊之供養、奉請、讚歎、禮敬等,廣如普賢十大願中所明。更運無緣大慈、同體大悲,願十方三寶攝受法界一切眾生,皆發無上菩提之心,同入我此供養、奉請、讚歎、禮敬等法界海中。復與我一同,正觀一實相境,於一一供養乃至禮敬等,不起分別,了知知如是供養乃至禮敬等,悉從心生,無能無所,無有自性,而不壞緣起、感受道交,念念清淨、心不取著。
三者修行五悔,所謂五悔,即懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五門而言。此五法門所以皆稱「悔」者,因其能滅行者罪愆之故,《修懺要旨》云︰「初修懺悔者,所謂發露重罪也。何故爾耶?如草木之根,露之則枯,覆則茂故善根宜覆,則眾善皆生;罪根宜露,則眾罪皆滅。」又云︰「勸請則滅波旬請佛入滅之罪,隨喜則滅嫉他修善之愆,迴向則滅倒求三界之心,發願則滅修行退志之過。」而於正修三昧之前,修此五悔的原因,正是希望透過五悔的發露懺悔,來清淨心器、蠲除障礙,以便於行道誦經中,領納清淨一實相教法於心中,進而在正修三昧時,能如理作觀,離諸昏散乃至魔障等,因此《四教儀》云︰「外以五悔,勤加精進,助成理解。」正是指此。然而此乃就「事」懺的角度而說此,此五悔雖為事懺所正攝,但亦旁通於「理」,這是行者當預知的。何謂理懺?《普賢觀經》云︰「一切業障海,皆從妄想生;若欲懺悔者,端坐念實相;眾罪如露,慧日能消除;是故應至心,懺悔六情根。」因此所謂的「端坐念實相」,正是理懺的核心!可是理懺中,卻也不拾「至心懺悔六情根」的有相實行。換言之,上來五悔的事懺(用),亦不離實相理觀(體)的內涵!曰事、曰理,不過是就一往而分,實則事(懺)中有理(懺),理不壞事。因此《摩訶止觀》卷二上云︰「特是行人涉事修六根懺(義核五悔),為悟入弄引,故名有相(即事懺)。若直觀一切法空為方便者,故言無相(即理懺)。妙證之時(圓悟一實相理)悉皆兩拾。」正此之謂。
准此,則以下兩節行法,或理事並運(行道誦經)、或但修理懺(正修三昧),亦屬「懺悔」法門所攝,其道理也就很明白了,這也正是此三昧行法,之所以別名為「懺」儀的原因所在。依此而論,則懺悔法門,實則通於大乘一實相教的徹低修證!依天台大師的教說,只要是尚未徹低圓證法華一實相印的眾生,無論是凡、是聖,通須懺悔,以其圓理未明,必有業障尚待滅除之故。因此大師在《金光明經文句》懺悔品中曾言︰「當知懺悔位長,其義極廣,云何而言止齊凡夫?是故《五十校計經》(云),齊至等覺皆念懺悔,即其義也。」《四教義》亦云︰「下去諸位(指圓五品以後各位),直至等覺,總用五悔。」申而言之,凡是依於「圓教」理,以修一實相觀為目的,隨著所依經典的不同,而建立起來的各種不同行事、運想之三昧儀軌,皆有一「懺儀」的通名(如《大悲懺儀》、《占察懺儀》等等),也就不足為奇了。換一個角度說,所有天台系統的懺儀,率皆以圓悟一實相印的理觀三昧為目的,只是因所依大乘經典之不同,而有不同的事行與理觀方便罷了,在修證的本質上,它們是沒有太大差別的。這點今後凡修持各類天台懺法的行,所當認識和注意的。
然而,雖然五悔法門,具有理觀的內涵在,但畢竟仍重在「藉事顯理」的事行上。當然,一切事行,仍不可離開內心如理作意的正確導引,否則徒有事行,而不能如理作意以配合之,則一切事行不但形同虛設,甚至將因執著事行,而類同外道!(這也正是修懺法門,逐漸淪為徒具形式之通俗法會場景的主要原因。)因此,修五悔法門時,如理而專注地隨文作意,從而生起相應的覺受,應是修懺得益與否的首要關鍵。但要如何才能深刻地如理作意,湧現內心應有的懺悔之情?欲達於此,「隨文入觀」固然必要,然而欲求懺悔之深刻化,則普運逆順十心,正是樞要所在!何謂「逆順十心」?即修五悔法時,行者當於內心深刻觀察以下逆、順各十類事實,亦即︰自身從無始以來,之所以輪迴生死、造諸惡業,乃至於一切眾生中起種種恩怨、惱害等,無不由於內在的1.愛見無明、 2.外加惡友、3.不隨喜他、4.廣造眾惡、5.惡心遍布、6.惡心相續、7.覆諱過失、8.不畏惡道、9.無慚愧心乃至、10.撥無因果等,十種非理惡心的推動與造作而形成的。此十種惡心,逆於涅槃道而順於生死流,今當於修五悔中,另運十種善心以對治之。所謂︰1.正信因果,翻破一闡提(撥無因果)心;2.自慚剋責,翻破無慚愧心;3.怖畏惡道,翻破不畏惡道心;4.發露[懺悔,翻破覆藏過失心;5.斷相續心,翻破常念惡事心;6.發提菩提心,翻破惡心遍布心;7.修功補過,翻破縱恣三業心;8.守護正法,翻無隨喜心;9.念十方佛,翻破順惡友心;10.觀罪性空,翻破妄計我人心。行者當於五悔懺文之中,一一皆以此十念「逆」生死流「順」涅槃道之心,為作意運心之根本,一一翻破土上來十種順生惡心。蓋此十惡心,乃一切生死造惡之根本,若得翻破,則必能滅去四重五逆之過。反之,若不能明白此十心之翻破對治,則如《摩訶止觀》第四中云︰「若不解此心,全不識是非,云何懺悔?設入道場,終無大益!是名懺悔事中重罪也。」非但懺悔不成,更又造新殃,豈不冤枉?望行者慎之。
由以上兩段的說明可知,此五悔法門,正是三昧懺法中,「事懺」部份的核心行法。而逆順十心的運想,更是此中修觀的重點!這是一切修天台懺法的行者,所當共同理解,並多加用心體會的地方。
事懺中的最後一項(第四項),是儀軌中的第八節︰行道誦經。由於前(三項)七節的漸次弄引,由嚴淨道場乃至深修五悔之方便施設,行者內心已得清淨調柔、信願漸增而障礙漸減,此時正當行道誦經。而何以要行道誦經?原因有二︰其一,聖所親示故。如《普賢觀經》云︰「此觀功德,除諸障礙、見上妙色。不入三昧,但誦持故,專心修習,心心相次、不離大乘。一日至三七日乃至三生,得見普賢。」由此可知,雖不坐禪正修三昧,然以專心誦持(心得清淨調柔後方能致此)之故,亦可滅除障礙,得見普賢上妙色身。其二,為下科正修三昧預做準備故。蓋誦經重字句分明,隨文入觀而有所領解,行者或可依此諷誦經文所得而當下大開圓解,或可於下科正修三昧中,繼續深細思擇、體會現味,此正是佛法修持中,由定發慧的重要修行常軌。依天台大師傳記之記載,大師在大蘇山,之所以證得法華初旋陀羅尼,也正是誦經之力所致。中國佛教千多年來,多有誦經之修持法門,正與此懺儀所揭櫫之修持方法,有著密切的關聯性。
或問︰既是誦經,何不但坐中誦經,而需「行道」誦經?其答有二︰一者,欲坐誦經亦得。大師於儀文(第九誦經方法)中自云︰「若意猶未欲坐禪,更端坐誦經亦得。」故知。二者依經而做此行法。《法華經》勸發菩提品云︰「是人若行、若立,讀誦此經。我爾時乘六牙白象王,與大菩薩眾俱詣其所。」故知行道誦經之法,有經為憑、非人師所撰。
以上有相修懺(事懺)說竟。
正修門中之第二大科無相修。略分有二,其一,即懺儀中第十節︰正修三昧。前科誦經,正以誦文而緣文字般若,今則捨事(誦經)觀理,於靜坐中起觀照般若,正觀一實相境︰或緣前境,思維經文義理;或正觀一實相境,如理思擇。法華三昧之正修、正觀,正在此時!這也正是天台系統之懺法中,所最切要與精到的修懺重點所在。一切天台懺法的修懺內涵,莫不皆以此「正修三昧」為懺儀之核心重點,而天台宗究竟一乘,三止三觀的修法精髓,也於此處表露無遺。因此慈雲懺主慨云︰「十科行軌(指本懺「正修」中之十節),理觀(即「正修三昧」一節)為主,儻一以誤,九法徒施。」(〈原本序〉)不是沒有原因的。四明大師對於前面九節事懺,與本節理懺的差別,亦有綱要性的指示,《修懺要旨》云︰「上諸觀想(指前九節事懺),雖皆稱理,而帶事修。蓋欲行人涉事之時,體事即理,心無倚著,功不唐捐,故如前施設。今之禪法,乃是正修,純用理觀。」望行者於此正修三昧中,多加用心,隨力而行,方符懺意而免徒施。
至於法華三昧正思惟之時,其所緣之理境為何?此有廣、中、略三者分別︰若「廣」說,則法華三昧之體,正是一部《法華經》乃至《普賢觀經》所詮之理;若「中」說,則如〈安樂行品〉所示之身、口、意、願四種安樂行;若就「略」論,則本懺法「正修三昧」一節中所謂︰「如菩薩法,不斷結使,不住使海,觀一切法空如實相」等,大師亦有詳示。行者於修懺之前,當就此廣、中、略三處之文,隨己根力多所思惟、領解,方能於正修中,禪觀不昧,趨證實相。大師於第十節之註文中亦云︰「行法相貌,多出《普賢觀經》中,及〈四安樂行〉中。行者欲精進修三昧,令行無過失,當熟看二處經文。」若能如此,將能一掃中國佛教近二、三百年來,盲修闇證或含混儱侗廢於禪觀的弊病,豈不痛快平生?所謂荷擔如來、弘法利生,捨此他求,皆非丈夫也!大師於此節中亦鼓勵後學云︰「如是心心相續,不離實相,不惜身命,為一切眾生行懺悔法(非但自利,亦兼利他),是名三七日中,真實一心精進修也。」願學者共勉。
然而,對於大部份不熟悉法華一實相境的初修行者,靜坐禪觀並非易事。緣於此,大師於本懺法中,對於不習慣禪坐修觀初機之人亦有教示,第九節誦經方法中,大師云︰「若人本不習坐,但欲誦經懺悔,當於行坐之中,久誦經。疲極,可暫歛念,消(休)息竟,便即誦經,亦不乘行法。故云(大師引《普賢觀經云》)︰不入三昧,但誦持故,見上妙色。」換句話說,對於初修之人,若禪觀一實相境尚未能得力,則可於五悔懺法完畢後,單修「誦經」(只限《法華經》或〈安樂行品〉)一行,以暫代禪觀,迨心念逐漸調順、專注後,即當進行禪觀之修習。因此《四明十義書》卷下云︰「若始習者,或兼修略觀,或但專誦持,亦名修行也。……據茲教文(上所引文),是開許新學菩薩一向誦經懺悔也。尚未習坐,何能有十乘內觀耶?大師原許始行(指初機行者)隨依一種修行。」(大正46843中),由此可知,本懺法既使不修禪觀,最低限度亦必須與止觀相應,否則如果只是急急忙忙地誦(背)過,或悠悠忽忽地念(讀)過,與止觀毫不相應,又如何能代替禪觀之修習呢?這也正是大師於第九節誦經方法中,所欲教示吾等的重點,願學者細細揣思文意而實行之。如此雖不能真修禪觀,其效果亦不相遠矣!願後世之菩薩行者,如法行之。
考察元、明以來,各種懺法之所以逐漸流於俗套、應付乃至名利交易,僧人的腐化與素質低落,固然是主要的因素。然而對於懺法(尤其是天台系統的懺儀)禪觀部份的輕忽與無知,以至後代的以訛傳訛,更是難辭其咎!學人自出家來的前六年歲月當中,常住每月固定拜大悲懺一遍,其他水懺、梁皇等(非天台系統,可暫不論)至少每年亦一到數遍,而其中大悲懺正是天台系統懺法中,今日流通最為廣遠者。而不幸的是,這六年之中,不但只能以「純法會」的形式進行(動輒二、三百人,雜沓難控,實在無法精修),法會當中所講求的,亦無非只是「唱腔優美」而已。不但對於一切事懺中的運心觀想了無所知(既使稍後注意到了,亦礙於法會的雜沓而難以落實),甚至亦根本不知道有「事懺」這回事。更荒唐的是,民初以來所「重編」的懺儀法本,竟乾脆將懺儀的前文(勸修等)及當中有關正修理觀的說明部份全數刪除!而這份「法本」)《大悲懺儀合輯》(卻正是教內流通最廣的一本。這個事實正顯示了近代中國佛教,普遍的輕率與隨便,這是今後的漢傳佛教徒,需要多加注意與改進的。就像署名「法燈」所刪改的《地藏經》仍被不少糊的僧尼所誦持一般,今日的中國佛教,似乎是在一片混沌、苟且乃至隨性擅改的大環境下,盲人騎瞎馬似地迷糊前進,而了無懼色。人之罪也,法有何咎?記得去年春際,筆者隨緣參某西藏法王之閉關共修,雖場地簡陋等同難民營,而法本亦以影本方式將就用之,但觀其修法之慎重,決不受法會及場地影響。考其法本容,則類於今日台家懺儀,唯只具事儀而少於理觀,以台家觀之,似亦無大奇特處。然彼法王卻代代奉此修法為「天授」,不但極恭敬奉修之能事,而且閉關中亦一再對大眾強調︰「不可擅改一字、擅增一辭乃至私略一句。」其謹慎相承,如瓶水相傳一滴不漏若斯,何怪乎彼地佛法傳承不墜?又何怪乎我漢地佛法,如江之既倒,一代不如一代?今日漢地佛教,有的是堂皇富麗的桂殿峻宇,若問佛法,則不是我之膚淺,就是茫無所知!自家有珍寶而不知珍惜守護,反怪古人未留善財,如此豈非既愚且逆?走筆至此,那能不擲筆而謂嘆再三?
或問︰何以誦經後更當禪坐修觀?答曰︰其義有三。一者,依經所教故。《安樂行品》云︰「菩薩有時,入於靜室,以正憶念,隨義觀法。」又云︰「在於閒處,修攝其心,安住不動,如須彌山。」甚至亦明所觀修之內容︰「觀一切法,皆無所有,猶如虛空,無有堅固、不生不出、不動不退,常住一相。」等。二者,正修三昧乃本懺之核心故。三者,定中修觀,佛法常軌故以上二義如前所明,不再重述。
無相修中之第二部份,即歷境一心正念。此即於一切正修行儀之外的時間裏,亦須隨緣觀照、即事見理、心心相續,於行、住、坐、臥四威儀中,偏起三智三觀而不散亂。此法雖未於儀軌中自成一節,然大師於正修三昧文中(第十節)自有開示︰「復次行者於三七日中修懺悔時,若行、若坐、若住若出入,若大小便利、掃灑洗澣,運為舉動、視眴俯仰,應當心心存念三寶,觀心性空。不得於剎那項,憶念五欲世事,生邪念心;及與外人言語論議,放逸眠臥,戲笑,視色聽聲,著諸塵境。起不善、無記、煩惱、雜念,簫乖〈四安樂行〉中說。……是名三七日中,真實一心精進修也。」因此,歷境一心而正念實相的無相修法,事實上在天台懺儀中是存在,而且被大師所強調的。
縱觀整個懺儀正修部份,若以有相、無相而論,約一往而分,正由四相攝盡︰修前方便、供養禮敬及修修行五悔等三階段,屬有相中之有相修,以其純粹藉相(含觀想)顯理故。行道誦經,屬有相中之無相修,以行道、誦經事雖有相,內則隨文直觀一實相境,屬無相修故。正修三昧,屬無相中之有相修,捨前種種事行,但觀於理,故名無相;然獨取禪坐之儀,仍屬有相故。歷境一心,隨緣止觀,屬無相中之無相修,以捨一切定儀,故無事行,為無相攝;又歷一切境皆念念三諦分明,隨緣止觀,觀亦無定境,三輪體空,則三昧遍一切處、時,故亦無相。

以上正修門,全部說竟。

懺儀之最後一部份,即第五章證相分別。此門分別就戒根發相、定根發相及慧根發相等三者,而論種種深淺不同之修證相。此中三根證相復有上、中、下等三品的不同,如此共有九品善根證相差別,讀文可知。之所以須要預先了知修證之相的原相,一方面固然是希望行人能了解自己的行位,從中獲得肯定與信心。二方面則是為了避免行人因證而妄自尊大、生增上慢而橫遭魔誘,並能因此而不以得少為足,百尺竿頭。所以行者於實修之前,實應預先了解各種證相差別,方能免去種種實修中的過患。第三方面則顯示了天台家在判教、判位上,具有嚴整與細緻的特長,從而堅固了學者對天台教觀的信心。如此,既能使學者望知前路,循序漸進;更也展現了天台教觀在總持佛法上,具有深刻的內修與親證基礎︰雖然在理上,天台教學有很高深的分析理論,然而又能隨時回歸「很現實」的、「可修證」的實修實證之操作上來,如此將可使學者內心更為篤定、踏實。這絕不同於,但有玄學之形而上思考,而拙於實際修持操作的「純義解」佛教。天台教觀並弘的優異特質而來。若不能於教相通達,既使有所證,於各類相似證境,亦無法細細分別;反之,若不能於實修中大開圓解,既使博知教法,則判教、攝位亦無法判佛所未判,攝經所未攝。
以要言之,行者若不能解行並進,善於刀別種種相似證相,將如天台孤山智圓禪師所呵云︰「痴禪任性,濫上聖而情高;狂慧隨情,居下凡而自屈。」以此驗諸昔時,實例不少,至於今日,則痴痴與狂慧之輩高坐上座者,舉目皆是,焉用驗哉!
上來有關懺儀內容大要,大體說竟。不過,對於法華三昧的甚深修習而言,以上的簡介畢竟是相當簡略的,如《要旨》中云︰「若欲廣知,應尋《摩訶止觀》。當知止觀一部,即法華三昧之筌蹄;一乘十觀,即法華三昧之正體。」因此,以上之說明,不過略引入門,學者當發長遠心,為自利利他而深研、深修此三昧行法。

別明求生淨土

最後在結束本段說明之前,關於本懺的內涵,尚有一點值得一提︰雖然關於智者大師臨終前,是往生極樂或投識兜率?依於不同的文獻記載,似乎各有說辭,然而在大師親撰皂本懺儀文中,於修「發願悔」時,明文寫著︰「願命終時神不亂,正念直往生安養,面奉彌陀值眾聖。」卻是不爭的事實!平心而論,大師應緣示現東土,實乃久修菩薩(《感通錄》云,彼為藥王菩薩示現),若本若跡,吾等凡夫皆難測其實。但聖人設教,唯在利生,所謂利益「如來滅後,後五百歲濁惡世中」之眾生,豈不正是吾輩?依此而思,則願文中之求生極樂,於今日吾人實有深意焉。《法華經》藥王本事品云︰「聞是經典,如說修行,於此命終,即往安樂世界。阿彌陀佛,大菩薩眾,圍繞住處,生蓮華中。」此往生樂之法門,亦一實相經中,佛所親宣之法門。故知求生淨土,實有深義,非只愚夫、愚婦之輕易勾當。天台大師以降,諸天台宗匠,率多教在天台,行歸淨土,想非偶然。

本懺所依

此外,關於本懺行法之根據,主要是依據《普賢觀經》及《安樂行品》已如前述,然而仍有一些行法,雖亦是《法華》之精神所攝,但具體的卻是援引他經而來,例如︰五悔修法,乃是由《金光明經》除罪業障品中的四悔懺悔、勸請、隨喜、迴向,另於迴向悔中別開「發願悔」而來。至於前四悔之修法,除《金光明經》有提出外,其實更廣見於其他經論當中,如《占察善惡業報經》卷上、《菩薩藏經》、《大乘三聚懺悔經》、《華嚴經》行願品乃至《十住毘婆沙論》除業品等,率皆論及。而大師更於《摩訶止觀》卷七下,針對此五悔而有詳釋。另如正修章中的供養、禮拜、讚歎等,更是散見各大乘經論當中,不遑備舉。至於五悔中的第一悔懺六根法,則主要見於《普賢觀經》,《修懺要旨》云︰「此六根懺文,非人師(指大師)所撰,乃聖語親宣。是釋迦本師說,普賢大士為三昧行者,示除障法門。」由此可見,此法華三昧之行法,確實是有各種大乘經論的聖言以為根據的,故大師於此懺法之標題下,才會標示云︰「輒采法華、普賢觀經及諸大乘經意,撰此門,流行後代。」願有心實修之佛子,不以此懺為「一家之言」而輕忽之。(可參考正文5657頁)

勸請正修

此部法華懺法,自天台創教的一千三百多年以來,即被世世代代的佛弟子們所修習著。不但早已成為後代各天台學者,選造其他懺儀的基本參考,同時其所揭示的修行方式與理念,更隨著天台宗學的廣弘與融入他宗,而成為中國佛教修行的主要特色!此部懺法在中國佛教中的地位與重要性由此可見。若更由此部懺法,乃是以究竟一乘的《法華經》之修習為核心的立場來看,所謂「圓頓大乘,究竟於此」(見頁3之引文),則此部懺儀在整個大乘佛佛法的理解與修證上,說它具有舉足輕重而超乎宗派的地位,應不為過。這也正是此部《輔行集註》,之所以要進行編纂的正面原因。
然而,隨著懺法的流傳日久,及懺法的缺乏弘揚,遂於修懺內涵逐漸疏於了解與重視,而使得天台懺法在宋初大盛之後(主要是四明知禮與慈雲遵式二大師的提倡與實修而帶動),竟逐步地走向衰竭與惡質化。到了元代,由於蒙古族人的統治,其王室對佛法的認識相較於漢人皇帝,則顯得膚淺。在狂熱多於理性的情況下(喇嘛教西藏紅教的腐化以推波助瀾,也是原因之一),以政府的力量而崇尚經懺消災,遂使得懺儀佛法開始脫離「實修」內涵,而走向「商業化」傾向。此事到了明初洪武年間,甚至還要政府出面,制定經懺的「公定價格」(見《釋氏稽古略續集》卷二中引〈申明佛教榜冊〉之文),其荒誕可知。直至清末,懺法不但早已失去了大乘了義的甚深止觀內涵,而轉化應付與貿易的媒介,甚至在中國佛教中,也幾乎只剩下「通俗」與「腐敗」的外表。有識、有志之士不屑為之,而不肖的偽濫僧人,則藉此以偷生於教內,腐蝕教本莫此為甚!時至今日,海峽兩岸,乃至世界漢傳佛教的地區,修懺法門竟然已躍昇為寺院或僧伽個人經濟來源的大宗!?而教團內對於修懺的甚深與嚴肅層面,具有深刻理解的人更是少見,(或已隨波逐流亦未可知?)這是今日中國佛教的悲哀,深盼有志僧伽由自身做起,力求改革。
關於對修懺法門的誤解,學人有位戒兄甚至曾說出︰「祖師真慈悲,傳下拜懺法門,讓我們子孫今日有飯吃……」之類的蠢話!而半年前學人參加一個研討會,亦有一位佛學院畢業僧,竟一味將常住經濟與經懺佛事,視為重點關係而論述之,完全無視於經懺內在修道的義涵。這不正深刻地反應了這一代僧青年,對於懺法所持的理解程度,是可其膚淺?總之,對於今日仍在流傳的各類三昧懺儀乃至其他修懺法門,白衣只把它當做求安心或度死人的「祭祀式儀」,而僧伽則把它當做接引眾生(上焉)或安頓生活(下焉)的「方便」或「手段」而已。稍稍像樣的出家人尚且如此,更何況等而下之的求名、求利?
或曰︰只要發心不為錢、不為名,辦個法會接引眾生有何不可?對曰︰固無不可。然而輕忽從事,於修法重心了無所知,以訛傳訛,恐有壞法之失,實乃美中不足。有良知、有擔當、負責任,且愛護佛教的道場主與僧青年,當力求改進。因此,還給懺儀修持法(至少是天台系統的懺法),一個「本來面目」,正是促成此部《輔行集註》編輯的反面助緣。
只是,《集註》的編輯方式與目標,畢竟是以「理解」為目的(「輔行」之名,亦由於此),若用做實修的「法本」,則未免顯得太龐大、雜碎。正如慈雲懺主於〈原本序〉云︰「輒引經文,繫乎卷末,濫回粗注,錯其篇內。」則「細碎之失,莫得而舉」的過失,將無法避免。因此為了日後行者實修上的方便與清晰見,學人更依此《集註》為藍本,重新將誦念有關之儀文,輯為折疊本,以方便實修時依用為旨趣。該本除保留必要之少註文,以為實修中行事、運想之提醒外,其他註解與說明等,一律省略以求明晰易讀,並另外立名為《法華三昧懺儀軌》,以有別於向來所流通者,今則與《輔行集註》一併流通教內。望有心修學法華三昧懺之行者,能事先研考此部《集註》,務使對本懺法有一正確認識、好樂與信心之後,再依《儀軌》而修持之。則解行可以並進,教觀可以雙運,修證可以並彰,即或不能現證三昧,亦種下來日頓悟成佛之大善因緣矣。
當然,由於學人智慧淺溥,學修不足,於編纂過程中,雖屢屢祈求三寶加被,努力小心避免錯誤。但仍恐舛錯與不妥處頗多,這點還請諸法師大德慈悲見諒,並能不吝給予指教。

感恩

最後在結束本文之前,尚要表達學人對以下諸長老大德的由衷謝意與敬意︰首先是上妙下境長老對《法華經》的慈悲教導,及《集註》編輯過程中的鼓勵與指示,方能使學人有「信心」將此項工作完成。其次是本因、性妙二法師乃朱居士等三位大德的支持與協助校稿,以及日新電腦排版公司林佑貞小姐的耐心排版,方能克服諸多校稿及版面安排等方面的問題。再次則是感謝諸多法師、大德的淨財讚助,方能使本懺儀再次弘通成為可能。此外,去夏以來,於《法華經》之講經法會中,多位大德複印並流通之各類《法華懺儀》版本,也是促成此《集註》編輯之重要助緣,亦一併表達學人感激之意。當然,昔日常住多年來,讓學人有親自領眾拜懺的機會,更是此次編輯《集註》及《儀軌》的重要誘因與助緣。古德有云︰成事在緣不在能,驗之此事誠不虛假,更願將此次纂輯《集註》及《儀軌》的功德,迴向法界一切眾生,皆共成佛道。
時維
佛曆二五三九年清明                                                                                       定稿於谷關蘭若
佛曆二五四年立夏                                                                                       修訂於台中大坑

 

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