佛學研究
從科學發展趨勢談佛學與科學對話之展望
釋見見
09/02/2010 01:13 (GMT+7)
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作者:釋見見

    科學的興起,標示著一種人類社會的強烈變革,不僅改變了人類物質生活的模式,更進而影響人類精神生活的趨向,全面深入人類生活的各個層面。當全世界從舊社 會形態走向現代化,科學自始至終主導著這一脈絡的發展,成為時代發展的標竿。而從有人類文明便開始起關鍵作用的宗教,作為一種舊時代的主導,不論在東方或 西方國家,與科學的這場曆史性的相會,必然會是最激烈且影響最深刻的一場。衝突的開始,是基督教與近代科學在16世紀末、17世紀初的“地心”與“日心” 之爭,佛法則直到19世紀后期,由於科學的東來,佛法的西傳,方始加入這場宗教與科學的世紀性對談。

    在過去,佛學與科學或有衝突、或有互補、或有相似,然而,隨著時代對於以和諧對話進行緩解衝突的重視升起,以及科學理論與結論還會繼續不斷地發展演化下去 的趨勢,雙方的對話將可能會隨時代前進、科學新概念的發現而有不同的內涵與效果。從目前的科學發展趨勢看來,就其研究本身而言,從物質研究向精神層面的整 合傾向是一個值得關注的發展,而這個傾向表現在兩個方面,一是研究概念上混沌理論的改革,一是研究內容上認知科學的納入心智活動研究。前者跳脫過去之研究 視野導入的混沌新概念,逐漸普遍應用於各科學乃至非科學學科,接納過往所不予以考慮的種種不確定非線性因素,使得科學將可能呈現一番新風貌乃至於打破過去 科學謹守的格局;再者,自然科學發展其整體化、綜合性的趨勢越來越顯著,一些邊緣學科、交叉學科、橫向學科迅速發展,不僅揭示了事物之間的普遍聯繫,打破 了各學科之間壁壘分明的界限,更為社會科學與自然科學的聯盟創造了條件,認知科學對於心靈認知的研究便是其中重要的一環。因此,本文將由此發展線索,即以 混沌理念的加入與認知科學對於心智的研究所突顯自然科學從物質向精神研究的整合傾向,討論科學與佛學其對話之未來發展。

    一、混沌科 學非線性研究的興起

    1.混沌學的興起

    混沌一詞,在傳統意義上,乃古代傳說在世界開闢前元氣未分,模糊成一團的狀態,爾后,又常被用來表述模糊不分明、混亂又不可分割的狀態。然而,到了近代, 科學家們卻發現混沌其實是大自然的一種規律,研究了解混沌便能揭示大自然現象的深層意義,混沌科學於是從一種對於過去化約自然規律的否定中興起。

    在過去,尤其是在物理學的發展中,總認為世界一切應是遵守一些簡單的規律進行,而科學家們也以發現這種簡單規律乃至由此界定出明確因果論為成就,走的是一 種化約且決定的路線。過程中,一切可能影響這個簡單法則,或妨礙化約程式、尋求這個簡單法則的種種枝末因素或現象,皆被忽略不計。例如,忽略摩擦力和空氣 阻力此二種明顯的非線性因素,而得出所有自由落體具相同重力加速度之明確結論,然而這個利落的結果卻完全與人們的實際經驗不符。然而,隨著物理學的逐步進 展,對於世界的探究愈加深入,科學家們卻也逐步地從化約與簡單規律的神話中覺醒。在相對論否定了牛頓對絕對空間與時間的假設,量子理論否定了牛頓對於測量 過程式控制制的夢想后,科學家突破過去的局限,從事物發展的全體上來觀察一切現象的變化,其結果是觀測到現象具內在隨機性的混沌理論斷然粉碎了拉普拉斯對 因果決定論可預測度所存的幻影[1]。從初步探索期(19世紀到20世紀初)彭加勒(H.Poincare)研究天體力學中的三體問題時預感到混沌的存在;20世紀初到 50年代知識積累期,混沌理論奠定了堅實的數學、物理和工程應用等方面的知識基礎;至50年代末60年代初混沌研究的突破期,KAM定理的提出和證明以及 美國氣象學家洛蘭茲(E.N. Lorenz)發現了所謂的蝴蝶效應,並由此二個突破引發了混沌研究的高潮期,從20世紀60到80年代,出現了眾多的科學家研究混沌現象,更導出了混沌 學的幾個重要常數和基本概念,標誌著混沌學的誕生,混沌學於是成為一熱門的新興科學。   

    2.混沌思維及其意義

    混沌理論的提出,重點在於思維方式的改變,有別於經典時期僅關心線性的、可解析表達的、平衡的、規則的、有序的、確定的、可逆的、可作嚴格邏輯分析的研究 對象,乃至於將世界一切事物皆設定於此範疇中,由此而建立起一種明確決定論與還原論的“現實世界簡單性”的信念;混沌理論則釋放經典時期種種外加的假設, 突破線性思維與簡單明確性的藩籬,直接對於現象實際的非解析表達、非平衡態、不規則、無序、不確定、不可逆、不可作嚴格分析等特質進行研究分析,打破“現 實世界簡單性”的信念[2]。甚且,有別於過去科學研究重點聚焦於事物或現象間的統一性與可預測性,混沌科學則“把焦點放在潛藏的秩序、細微的差異、事物的‘敏 感性’,以及無法預測之事產生新事物的各種‘規則’[3]。換句話說,混沌學採取一種接受事相全部細節的方式,不排除或遺落任一複雜因子,使得其研究乃更接近於事物的原本相貌。

    僅管思維的起點,乃否定過去一味地偏向於有序與決定論的發展路線,但透過混沌觀點解析的結果,卻發現世界的混沌並非雜亂而無章,而是一種“有序的無序”[4],具偶然與必然相互滲透[5]、複雜性孕育了簡單性,而“無理性孕育出了有理性”[6]等相對又統一特質的綜合體。也就是說表面上僅管一切事物表相上是複雜、偶然且無序,然而透過混沌觀念的解析,卻又可從其中發掘其深層 所內含的簡化規律性、必然性與有序性。因此,混沌學不僅在觀念上突破過去科學探索的思維邏輯,“從絕對走向相對;從單義性走向多義性;從精確走向模糊;從 因果性走向偶然性;從確定走向不確定;從可逆性走向不可逆性;從分析方法走向系統方法;從定域論走向場論;從時空分離走向時空統一[7]”,更從此一與過去觀念相對的起點──複雜性,進一步揭示了一個全新的世界圖景──偶然性和必然性統一、簡單性與複雜性一致、有序性 與無序性相伴、穩定與不穩定共存的世界。可以說,一種更為貼近自然現實的新思維與新的世界圖景,便是混沌學研究之重大意義。如海森伯所言:

    我們可以把經典物理學看作是我們所說的與我們完全分開的世界的理想化。[8]那麼混沌科學便是引導我們走出這個理想化進入現實世界的關鍵。

    對一些物理學家而言,混沌是一門進展中的科學而不是成品,是形成而非存在[9]。有人將混沌學視為20世紀發生的第三次科學革命,繼相對論與量子力學后,又一次更深刻地與經典牛頓力學決裂。跨出簡單與線性的視 野,混沌的革命能更貼切地認知並說明我們所見聞覺知到的這個世界,具體地在屬於人類的尺度里發揮其作用。於是,有人說混沌理論對於有些逼入墻角的物理學家 而言,是他們的新出路[10];或說過去一百年的科學文明把人類禁錮在“以分析、量化、對稱和機械化的標準衡量世界”中,混沌幫助我們從這些限制中解放出來,容 許我們質疑一些心中最為珍視的假設,並鼓勵我們對於現實,提出全新的問題[11]。就如模糊理論的創立者札德(Lotfi A. Zadeh)所言:

    對邏輯、精確、定量的東西充滿敬意,對非嚴格邏輯的、近似的、定性的東西則表示輕蔑,這種態度是妨礙科學發展的。

    甚而疾呼必須實現 科學態度上的根本轉變,放棄不現實的精確標準。[12]

    因為,混沌乃遍及一切,大至宇宙小至基本粒子,無不受混沌理論所支配。混沌現象才是自然界與人類社會的一種常規真相,反觀經典科學所描繪的精確、線性的非 混沌系,卻是不常見的例外現象,乃至於只是一種理想世界罷了。有人歸納地說:

    混沌作為嚴格意義上的科學及其作為科學革命的意義,恰在於它找到了經典科學無法簡化的複雜現象的新的簡化方法,發現了複雜性中深藏的簡單規律。[13]

    可以說,混沌科學是探討“過程”而不是研究“狀態”的科學,是研究關於“演化”而不是關於“存在”的科學。

    混沌科學本身具備了各種系統宏觀共相且涉及系統總體本質的特性,於是可突破不同學科之間的界線,進而凝聚彼此。混沌的思維模式正逐漸擴散到所有包含科學乃 至與非科學的所有學科領域,人類的知識體系亦正由過去各系統分頭髮展的散裂,而逐漸走向整合。或者,我們甚而可以說在混沌思維的模式中,也許我們將找到化 解“兩種文化”問題的進一步契機。

    3.佛學中的混沌預示

    科學的從經典簡單性研究走向混沌的複雜性研究,跳脫過去科學一直受限的局部範疇,一旦加入了對非簡單性因素的考慮,卻也開拓了科學的視界,從此亦涉入了具 非線性屬性的社會科學領域。如此的發展趨勢,從某種層面來說,更可預示其與佛學對話空間上的延展與內容上的深化。

    混沌的革命特質之一,乃納入了一切過去所不予考慮的非確定、非線性、無法具體解析表達等因素。而佛學強調“心”對於一切的關聯性,對於世界探究乃以“心” 為思維主軸,乃至一切物質世界,包含外在空間環境與生命個體的種種現象,皆以“心”為因,更因心念之變化而有不同乃至不可臆測之演化。然而,吾人心念不僅 無法以定量或定性方法描述,其生滅變化之快速,所謂“九十剎那為一念,一念中一剎那經九百生滅[14]”,更難以分析測度。於是,心這樣一個不可形象、不可解析表達或以科學儀器測量的不確定因素,便一直被排拒于傳統科學研究之外。由 此,不僅科學昌盛的結果將人類社會引導走向一種偏頗的追求傾向與世界觀,更造成人類社會長期以來心物間的巨大鴻溝而引起種種文化危機。而今,科學的開始重 新審視那些一向被忽視的非確定與不可具體掌握的複雜因子,無疑地也向精神層面所可能引起的影響投注關照。儘管科學加入“心”的因素考慮,主因是來自於科學 家們自己發現研究成果的不符現實性,例如從早期模糊數學將人們的偏好程度或決策的心理取向加入預測模式中,或如混沌科學全面地考慮所有不確定因素來預測實 際的社會問題,其動機皆不在於解決心物間之鴻溝或是對於人類社會引導的一種修正,更不是以心理或精神為其主要探討。然而,科學這一路的發展路線,卻不經意 地在分析乃至解決問題的思維上,走向與佛學以心主導世界的發展路線交會。

    混沌理論在現代所揭示的自然現象界的種種特徵,包括內在隨機性(intrinsic stochasticity)、蝴蝶效應,以及簡繁、偶必與有序無序的統一等,其實在佛學所主張的心所勾畫的世界中早有所表。首先,佛學謂“心生萬法”, 其過程即具內在隨機性。眾生心不斷地生滅變異,根塵相接而有識生,塵境與諸根相合方有種種的意識分別,而其中除色聲香味觸等五種塵境明顯來自於外界,意根 所緣之法塵若據有部所言則含無表色、心所法、不相應行法、無為法等,如此一來心之變化便非完全來自於外界。那些內在的塵境牽動心念起伏,心念變化又感召外 境改變或化諸行動去改變外境,內在塵境的隱匿性使得外相可見的改變無跡可考且瞬息驟變,整個外在環境看來就像處在一種隨機變動之中。簡單的例子如一人無由 來的覺得想變化所處環境,於是將房中傢俱擺設大搬動一番,不僅在事先此一舉動的起念無可預知,亦無徵象可尋,其將如何變動更是不可測知。即使心念由外界塵 境所引起,然而,由所緣塵境亦是無法完全預知其可能產生的心境,例如對同一物不同人則有不同之喜惡感覺,乃至同一人對同一物在不同時亦可能有不同之感受, 完全無法測知,而其不可知仍是來自於內在特有之不確定屬性,非關外在。因此,混沌科學所揭示的內在隨機性此一現象特質,科學家或說此一種無規的非週期性行 為,乃系統本身所產生的不確定性,並非來自於外在環境因素的刺激,完全是系統自身的屬性;若依佛學來說,則此內在隨機性其實源自於心之起滅,心之起滅非外 在顯而能見故言內在,且其起滅不定故說隨機。

    混沌另一顯著的特徵,乃初始條件微小的差異,經過充分時間以后,系統卻可能出現顯著不同的結果。此乃1963年,美國麻省理工學院的氣象學家勞侖茲 (Edward Lorenz)對此所提出的所謂“蝴蝶效應”──一只蝴蝶在巴西揮動翅膀,有可能會在美國的得克薩斯引起一場龍捲風。這種對初值的敏感性使得混沌系統中的 行為變得不可預測。佛學中,吾人心念被視為整個法界系統之初始值,一念善成光明境界,一念惡成黑暗境界,如法藏比丘多劫前,一念發願於是有今日之西方極樂 境土。一個積極向上的念頭或一個不經意的惡念,皆可能完全改變一個人的一生,乃至影響整個國家社會,如牛頓對於運動規律的發現,卻影響人類幾百年的世界 觀;悉達多太子當時就因見到病人、老人與死人的一念尋求真理、欲解眾生苦的發心,於是開悟證道留下種種其所參悟到的道理,乃至今日影響人類已三千多年,改 變了無數人的人生。因此,“混沌理論告訴我們,人人都擁有不自知的巨大影響力,儘管我們或許沒有傳統觀念中掌權者的權力,每個人還是具備了‘蝴蝶力量’的 微妙影響力[15]”,“我們每一個人都是一個隱藏的自由度。系統從內部到外部,都極易受到蝴蝶效應擴大化的衝擊[16]”,每一個人所擁有的巨大影響力與隱藏的自由度,其實就是吾人的這一念心。心能生萬法,成物由心、敗物亦由心,故說有巨大影響力; 由心之變化幽隱難測而又有無限的可能,故而說是隱藏的自由度。於是,當佛學中極力言明萬法唯心造,心凈國土凈,其所強調的便是這種微細心念所可能產生的蝴 蝶效應,成凡成聖,凈土穢土全皆由此一理而來。

    再者,在混沌研究中,提出了簡單與複雜並存、偶然與必然相容、有序與無序互蘊的世界圖像。其實,在佛學的領域中,早已有這樣一幅景象。看來生滅無常,複雜 變化的宇宙森羅萬象,其實不過遵循著簡單的因果法則在演化著,善因善果惡因惡果,無一例外。身體是每一個生命個體的正報,山河大地是依報,不同的生命個體 是個別業,而山河大地乃某一些族群的共同業報,一期一期生命繁衍不斷皆遵循著十二因緣法則而迴圈往復,此乃複雜中蘊有簡單之法則,由此簡單法則不斷地重復 而交迭出多元交會的複雜世界景象。其次,世間萬象看來隨機突然而有,其實皆是因果法則之必然性所顯,現前的種種其實是果相,必皆有其前因,因種成熟方有果 相現前,而因種未熟前將因心念之變化招感其他外緣,乃至種下新的業因或令其他舊因种先熟,於是一一因種成熟之經曆之時間長短皆不同,一一因種之果成熟之期 亦不一,今世種可能今世熟亦可能來世乃至多世以后方熟,何時果熟之不可知則源自於心念所具備的內在隨機性,即心念變化之事先無法預知。於是就生命的一期期 間而言,由於不見前因與內在心念之變化,故其本身所現果相及所經曆之外界環境果相,便看似有其偶然性,亦即,說偶然性,乃因現今不了多時之前因或不了因果 法,所見的一時現象。雖說因果必然,但因何時成果,則有其隨機性,因端賴於心念與外緣之變化。由此而可說,因果之必然受心之偶然影響,於是呈顯必然與偶然 並濟的果相。其次,因果法有其次序,此因生此果,彼因長彼果,乃至心念虛妄變化亦不能影響此序,然心念生起之隨機無序,卻可能讓其呈現無序之表相。也就是 說,因果之異時而熟,乃至前后因果因心念之隨機變化而交錯出現,於是可能令人乍見到大善人面臨潦倒之窮途末路,作惡之人卻享受榮華,或是無由來的天災人 禍,生活作息正常的人突然罹患重病,整日煙酒之人卻無病無痛等等。其無序之表相其實蘊含有序,此乃有序的因果法則隨無序之心念生起演化之結果。於是,我們 可結論地說,心所主導的因果世界,其所呈顯的便是一幅既簡單又複雜,偶然且必然,無序而有序的圖景。混沌學的新景象乃科學與佛學對世界認知更加相近的一個 徵象。

    4.對話展望

    過去科學之所以難與佛學對話,在於從經典時期開始的對於佛學所言“心物相關”的不認同,因為心之作用具不可測與不確定性,甚且不依線性規則演化,在在皆違 反經典科學的簡單確定性質,違反其線性思維,由是“心”這個因素往往在現象界的討論中被抽離,乃至於從根本否定其存有與影響性。然而,現代科學對於混沌研 究的新發展,開始對於科學摒棄已久的不明確、不可量測之非線性因素之認可,甚且佛學中所強調一切現象之源的心識變化與作用,又是相當地切合混沌現象中內在 隨機性與蝴蝶效應等特質,乃至佛學因果律亦揭示出一幅統一簡單與複雜、偶然與必然、有序與無序的混沌景象。也就是說,佛學所描繪的世界在過去不為科學所 解,更無法認同,而現今由於混沌觀念的引入,反而預示了對於心意識這個因子的認可,間接說明瞭佛學所揭示乃實際而非空幻的理想世界。混沌科學點出了佛學中 “心造萬法”景象的種種特質,而佛學的心物相關論亦正好為混沌理論圓融其說。於是,在兩者對於世界認知有其相同的脈絡下,佛學與科學的進一步深度對話將變 得可以期待,而這樣的對話立基於一種共同的認知理念,相信其結果將會啟發對世界一種更真實且深刻的認識,或許不一定是何者證明了何者,理想的情形是一種雙 重證明,由是而引導不同信念的人們共同走向真實的認識。

    二、認知科 學心智研究的興起

    1.認知科學的興起

    認知科學(Cognitive Science)是研究人類認知和智力的本質與規律的前沿科學,被稱為是一門新的心智科學[17],興起于上一個世紀70年代。其實人類對於心智問題的探討,可 以遠溯于古代如古希臘柏拉圖、亞里士多德以及東方的儒家學者等思想家,一直被歸屬於是哲學或宗教的專屬探究範疇,儘管在19世紀后期興起科學心理學專門研 究人類之心理層面問題,然一般仍將其獨立另論,不列于自然科學範疇,而對於人類精神層面的研究正式在自然科學學科中出現,則是以認知科學為濫觴。然而,認 知科學並非一門獨立興起的科學學科,並不如心理學或如物理、化學等依其研究對象獨自發展出所屬專門的論理觀點與方式,認知科學卻是一門綜合許多不同領域而 成的交叉科學,其綜合交叉層面之廣泛乃所有學科之未曾有,涵蓋了哲學、現代心理學、資訊科學、數學、語言學、人類學以及神經科學等學科交叉發展而成。可以 說,認知科學的興起乃在於各研究領域分化各自發展至某一程度后走向交叉整合的必然趨勢。亦由於認知科學的此特質,於是成為新世紀之交涉及領域最廣、面臨最 激烈爭論的世界性熱門學科,同時也開啟了人類研究的一條新整合路線。

    自然科學乃人類以科學方法對於自然界一切現象的研究,其對象包括物質、宇宙與生命等三大類。由於自然科學本身的以客觀世界為其研究之基本信仰,從一開始便 未認同精神層面的種種,乃至於採取一種一切心理現象皆可還原為物質層面的解釋,走的是唯物的路線。19世紀實驗心理學誕生,心智的研究方始超越哲學領域, 而開始被科學方法有系統性地探究,心理學則普遍被認為介於自然科學與社會科學的一門科學學科。隨著科學的進展,不論心智研究是否為其重點對象,或是否在其 研究範疇內,科學的研究方式與成果直接或間接影響了人們面對生活所觸及一切的角度與觀念,當然包括了對於心智的考察。於是,許多學科研究皆非刻意地自然涉 及心智問題的詮釋,或可說,這些不同學科提供了人們考察與解釋心智的不同維度,比如將心智視為一個物理系統,主張一切精神現象皆可還原為腦或物理過程;或 視為一化學系統,主張心智無非是大腦神經元傳遞資訊以一種電和化學的形式進行;或視為一生物系統,強調心理活動的生理基礎,再配合物種進化說來解釋人類智 慧的起源;或視為一心理系統,探討人類行為、現象或人本身之於心理事件的因果關系;乃至於將心智視為一社會系統,認為人的心智本質上是社會性的,於是從語 言、文化、曆史與社會生態各層面來考察。由於心智本身的複雜性與多面性,於是,若是僅以一種角度或僅以一門學科來探究,顯然並不恰當,亦不完全。也就是 說,認知科學之所以由跨越自然科學與社會科學領域的各學科交叉綜合而成,乃為整體性全面地詮釋心智功能的一種必然走向,當然此種必然走向的出現時機必立基 於各交叉學科某種程度的成熟發展。

    認知科學出現的時機成熟,主要來自於三方面的影響──認知心理學、人工智慧與現代語言學。20世紀后半,科學研究與技術進入一個電子與資訊充斥的嶄新時 期。一方面,心理學中不論意識與心理表徵,更不顧及大腦中內在活動的行為主義,受到心理學和語言學喬姆斯基(Noam Chomsky)等反對而激起一場“認知革命”;另一方面,資訊科學技術的發展帶給人們一個對於心智研究的啟發,即以電腦模擬心智的過程,人亦被模擬為一 個資訊處理裝置,於是人工智慧便在此一將思想簡化成符號處理的前提下被創立起來。喬治•米勒(George Miller)總結了一系列研究,表明人類的思維能力是有限制的,進而提出若將資訊編碼分為組塊(chunk)則可以克服記憶容量的限制,其中的組塊的編 碼和譯碼乃須由心理程式進行。在行為主義遇到瓶頸、人工智慧興起的情形下,利用資訊加工概念的方法來研究人類內在的認知過程為心理學的另一分支所用,形成 認知心理學,不僅將不可捉摸的心智過程轉化為可以具體分析的資訊加工過程,將過去某些含糊的術語深化為較為精確且具體的術語,為人的行為提供一個一貫的工 作模型,並對人類的複雜的智慧行為提供說明[1]。再加上從現代語言學的角度,由規則所構成的心理語法替代學習行為來說明人類理解語言的能力,確立了語言學與心理學和哲學之間的聯 繫,並促進了心智研究的深入與發展。於是,在人工智慧資訊概念的基礎上,以及認知心理學與現代語言學的影響下,認知科學就在這些學科間交叉形成[2]

    2.認知科學的假設、發現與爭端

    認知科學,從其名稱來看,其關鍵性的研究主要即是探索對於認知的理解,包括研究人類感知和思維資訊處理過程,從人類個體到人類社會的智慧活動,乃至於大腦 和心靈內在運行機制。簡言之,認知科學的目標即在於發現心智的表達與計算能力以及它們在人腦中的結構與功能,具體則呈顯在認知的結構、功能和要素以及對此 種認知機制的抽象描繪[3],包括知覺、注意、記憶、動作、語言、推理、思考、意識乃至情感動機在內的各個層面的認知活動及其資訊處理規律。在現代由資訊時代向 知識時代邁進的趨勢中,深入研究人類的認知過程及其資訊處理規律,體現了使資訊向知識的轉變將由盲目走向自覺、由經驗走向科學,故而有其必要性。然而, “認知科學決不應當只是不同領域的人們在午餐會上聚在一起聊一聊心智是什麼[4]”而已,而應是由其所蘊含的跨學科交叉性,引導其對於心智研究朝各種不同的可能進路發展。這些認知科學不同的研究進路,乃依據不同的 問題領域和研究方法而呈顯,包括心理學進路、語言學進路、生物物理學進路、神經生理學進路、人工智慧進路、廣義進化論進路、複雜性科學進路乃至於最新的動 力學研究進路[5]。不同的認知科學研究進路乃立基於不同的理論假設上而發展,不同的假設則發展出不同的研究範式,也就是說,認知科學的現有範式並不是 一個封閉的體系。目前較重要的認知科學基礎理論假設包括:功能主義假說、資訊加工理論或物理系統符號(symbolic approach)假設、聯結主義(connectionism)假設、動力系統理論(dynamical systems theory)假設等。

    功能主義乃認知科學的最基本假設,主張人類心理狀態就是大腦的計算狀態,認知即是資訊加工的過程或計算過程,於是智慧生命體被視作接收、儲存和處理資訊的 資訊處理系統。在功能主義假設下,計算主義綱領於是成為認知科學的主流,在一切認知和智慧的任何活動都是資訊的收集、存儲和處理的過程的假設前提下,“計 算”成為認知的本質,亦即認為一切認知過程和智慧行為都是可計算的,此乃電腦綱領的核心所在。再者,在物理系統符號假設下所產生的符號主義範式 (symbolic paradigm)或稱認知主義(cognitivism),在80年代以前主導認知科學的發展,乃至被認為就是認知科學本身。在此一范式下,所有人類的 認知和智慧活動被認為皆可經編碼成為符號,通過電腦進行模擬,包括任何可以為認知器官或認知功能分辨的有意義的模式都可以歸入符號系統[6],也就是說,符號範式其實就建立在功能主義的電腦假設之上。而從80年代初起,從網路定向(network approach)發展起來的聯結主義繼符號範式后逐漸開始獲得主導地位,此範式主要受大腦神經系統研究啟發,因此它不主張將認知解釋成符號運算,而是將 之看成是一個網路的整體活動,正因其靈感來自於神經系統,故較符號模型更近似于神經系統。然而,儘管符號主義與聯結主義為認知科學的兩大主導,其假設仍一 直受到某種程度的質疑。另一方面,隨著最近十年動力系統理論文獻的問世,一種新的關於認知科學的基礎理論亦逐步形成,馮·蓋爾德(van Gelder)和波特(R.Port)(1995)年所出版的關於認知科學的動力理論的書:提出認知科學的動力學研究進路(Mind as motion: Explorations in the dynamics of cognition, Cambridge, MA, MIT),一般認為乃認知科學第三種競爭範式的宣言[7]。馮·蓋爾德針對80年代以后符號主義、聯結主義範式所產生的困難,提出他的動力學假說(Dynamicist Hypothesis)。此假說乃以數學的動力系統理論為基礎來描述認知,從複雜性的角度切入,關注心智是如何隨時間變化並與外境互動,而將人類認知過程 和智慧行為看作複雜的動力系統,於是整個認知體系包含了不斷進化的變數,過程兼具複雜性與確定性,服從於非線性微分方程,也就是此系統模式乃試圖以微分方 程式來表述心智的非線性變化情形。因此整個動力系統理論可以對認知行為的連續性提供了在時間維度上變化的說明,這個時間維度的說明則為其他範式一向所忽 略。此外,若論及對於思維的理解與表徵方式,則在符號主義中以符號表徵為基礎,聯結主義則以網路中的並行式錶徵或局部符號表徵為基礎,而動力學的假設中則 由於主張系統的變化性故認為是不需要表徵的。

    美國加州大學伯克萊分校的語言學教授雷可夫(George Lakoff)和美國俄勒岡大學的哲學教授約翰遜(Mark Johnson) 總結30年來認知科學的成就對傳統哲學的挑戰時,提出認知科學的三大發現分別是:心靈本質上是涉身的;思想大部分是無意識的;抽象概念大多是隱喻的[8]。在認知科學的研究中,心靈不再是先驗的,亦非外部現實一種客觀的、鏡像的反映,而是透過身體經驗特別是感覺、運動系統而形成的,被 稱為是一種依於身的心識(embodied mind),心識乃依於身體感覺器官而方被具體化,或說為一種涉身的心靈,即如雷可夫二人所指:

    概念乃是通過身體、大腦和對世界的體驗而形成的,並只有通過它們才能被理解。概念是通過體驗,特別是通過感知和肌肉運動能力而得到的。[9]

    由是,不同於過去心物二元論的心智與身體分離的觀念,在認知科學的範疇中,人類心智乃為身體經驗的產物,主體與客體二者不再可分。整個人們對客觀世界感知 與體驗的過程,即是人類的認知活動,通過此過程人們對世界萬物形成了概念和意義,其間包含了推理、概括、演繹、監控、理解、記憶等一系列心智活動。然而, 這一系列的心智活動,人們通常並沒有直接的知覺。我們即使理解一個簡單的話語也需要涉及許多認知運作程式,個中的分析並不單純且非常快速,大部份的推理是 無法被意識到的,即使集中注意力仍無法察覺,更何況其中還有包括視覺、聽覺、嗅覺、感覺等神經加工過程,亦不可能被意識到,故說認知的過程大部分是無意識 性的。最后,大部分的推理是隱喻性的,隱喻是正常認知世界的方式,其實際的運作乃從已經驗的事物推理影射至目的域而達到認知的完成,也就是說,日常生活的 經驗自然形成隱喻的根據,由隱喻概念的形成而得以在其他的認知範疇中起到一種影射推理的作用。於是,作為身體、感知、體驗、心智和大腦的產物,隱喻成為一 種自動的、無意識的思維模式,亦是隱喻才使人類可以正確理解抽象概念[10]

    認知科學儘管發展迅速,然而,仍有其困難與爭論。首先是整體主義與還原主義的爭論,前者強調知覺的整體性,認為意識和環境只能從整體上來把握,任何對於整 體的分解都會破壞整體的認知意義;后者則將分解與還原視為基本策略,堅持將複雜的現象和過程還原、分解為更簡單的基本現象和過程以進行研究,由對部分的了 解可以綜合推論出整體的樣貌。整體論與還原論各具有效範圍,如何適度地運用二者便是認知科學的課題之一。其次,天賦論與建構論的理論分野,也是認知科學中 另一個著名的爭議點,是有關於認知能力來源的問題。認知科學家中,主張天賦論的喬姆斯基,乃從語言學的角度來談天賦論,認為語言能力是人類最基本的智慧要 素,其認知結構是在人的器官中乃至於在基因中就已編制好了,后天的發育與環境因素則僅是促其成熟的助緣而已[11];而認知建構論(Cognitive constructivism)的主張者皮亞傑(Jean Piaget)則認為智慧本質上是一種對環境的適應,亦即認知結構其實是后天建構的,一切智慧與知識皆是人類透過學習的方式與環境互動的結果,如是,建構 作為一種社會實踐,使得知識學習成為一種動力學過程[12]。兩位認知學者的辯論,也突顯認知科學的發展必將在此問題上有所抉擇,或適當調和。

    最后,主流的計算模式與心智的社會模衝突的問題,引發以何種範式研究可以最為貼近心智認知功能的討論,成為認知科學未來發展的主軸問題。最早也是最普遍的 主流範式乃符號假設下的電腦模式,其之所以成為主流,是因此種模式以計算來模擬思維,對於心智研究有其具體的貢獻,即它對於理解心理結構與過程提供了豐富 的思想武器,由此能具體說明心智的複雜性,去除過往對於心智神秘化的刻板印象,而且可以對於心智活動進行精確編碼,並通過模擬的方式來進行測試[13]。但心智的電腦模式有其局限性,因為並非一切心智現象皆是可計算的,一些涉及主觀視野與某种經驗背景是無法以符號來表達與推演的, 心智的社會模式即是一種。后者主要認為智慧來自於人與人之間的相互作用,乃社會過程的內化和曆史文化的沉積[14],而這些內涵顯然是無法以符號予以明確表示,電腦模式與社會學模式在概念上明顯是衝突的。另一種說法是,心智本身具體有相當的複雜 性,包括大腦功能與運作機制的複雜性、意識本身的複雜性、認知過程的複雜性、常識結構的複雜性,雖然具複雜性未必就不可計算,但畢竟科學家對心智相關的這 些複雜性認識還有限,以至於運用符號的表達亦有困難,更何況有些複雜性已被證明是無法以符號邏輯方式來表示且不可計算[15]。哲學家兼認知科學家薩伽德(P.Thagard)歸納出心智的電腦模式所面臨的挑戰來自於忽視了情緒、意識、物質環境在人類思維 中的重要性,亦無考慮到人類思維有其固有的社會性,且從本質上而言心智乃是一個動力系統而非計算系統[16]。於是,動力系統的範式受到越來越多的重視,因為它比計算模式更接近心智的實際狀況,確實提供了一種對於心智在時間向度上變化的說 明,提供了一種表現心智與外境交互作用的可能途徑,且可能對解釋人類行為的一些非表徵性的方面會很有作用[17]。這個模式中沒有計算模式所具有精確、簡易的優勢,但也沒有計算模式中假設心智的可計算性所引發的局限,然而儘管動力系統模式中具 有以方程式來表達人與外境交互作用的概念,實際目標的達成則仍存在種種困難,畢竟這個交互作用是相當複雜的。如此一來,如何處理心智中的社會文化因素以及 具複雜性的相關部分,便成為認知科學的另一待解決的課題。

    3.佛學中的認知研究

    佛學中的論理本來即以心智為核心,若論及對於心智認知活動本身種種的研究,則小乘有部與大乘法相宗皆有之。

    首先,就心的功能而論,小乘有部佛教將心分有眼、耳、鼻、舌、身、意等六識,而在大乘唯識宗則說除六識外,尚有第七末那識與第八阿賴耶識。二者分別將心智 作用的主體分別以六識與八識來概括,稱為心王,但前者認為六識識體是一,故總為一心王,論中云:

    彼宗所執,唯一心王,隨用差別立種種名。[18]

    后者則認為八識皆各有其識體,故說八心王。后者又為突顯八識其個別之主要功能,而以心意識三者分別稱名,如論中云:

    薄伽梵處處經中說心意識三種別義。集起名心,思量名意,了別名識,是三別義。如是三義雖通八識而隨勝顯第八名心,集諸法種起諸法故;第七名意,緣 藏識等恒審思量為我等故;余六名識,于六別境麁動間斷了別轉故。[19]

    而前者亦說心意識三名,所指卻皆相同,集起故名心,思量故名意,了別故名識。……故心意識三名所詮,義雖有異而體是一。[20]

    故知,對於小乘佛教而言,僅是泛說六識皆具集起、思量與了別三功能,可名心或意或識;而在大乘唯識派中,則更深入分析八識之功能,其實八識亦皆具集起、思 量與了別三功能,只因相較之下分別功能以前六識較重故名之為識,思量功能以第七識為重故名意,集起功能以第八識為重故又名為心。

    其次,心的所有現象乃為心王所有,稱為心所,小乘俱舍宗立有分列為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法等六位共四十六心所, 大乘法相宗則立遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定六位而有五十一心所。其他尚有《法蘊足論》列舉二十七個心所,《大毗婆沙論》則立四十九個心所,或謂南 傳佛教建立八十九心所,乃至擴大至一百二十一心所有法[21],且尚有其他不同的心所分類法,散見於各種阿毘達磨中。可見佛學在對於心智現象的討論上普遍且深細。

    心之認知作用,在佛學中一般稱為“量”。量,乃梵語pramāŅa的意譯,狹義而言,指一種對於事物認識的標準或根據;廣義來說,則指認知作用的形式、過 程、結果,以及判斷知識真偽的標準等。印度自古以來,在認知範疇中,一般皆將量知對象加以認識論證,泛稱為量[22]。對於具備認知能力的主體本身,稱之為能量;所認知的對象則稱為所量;認知的結果則稱量果。譬如,以眼見樹,則眼為能量,樹為所 量,感知見樹即為量果。至於量知的情形,就其方法與結果而論,若是對於所緣的境界不多加以推理比較,而能準確地覺知,稱為現量;若對於未現前與未知之境, 可以藉由對已知之境的比附量度、對照推理而得,則稱比量;若是對於已現前或未現前之境,做出不正確的現量或比量,則分別稱為似現量與似比量,而統稱為非 量。若就認知的對象而論,則八種識之感知與思考分別功能可概分為三類,即自性分別、隨念分別與計度分別。自性分別者,“謂于現在所受諸行自相行分別[23]”,乃心識之認知作用,是一種對於所緣境界的直接覺知的客觀作用,較少推測與思考。隨念分別者,“謂于昔曾所受諸行追念行分別[24]”,即對於已經曆之事或境多加臆想追念之作用。計度分別者,“謂于去 來今不現見事思構行分別[25]”,乃對於未現前事物或境界起計量推度之作用。

    依唯識宗所言,八識心王一一皆具認知功能,但具體而言,不僅其認知對象不同,且認知作用亦有所區別,區別之中卻又有其聯繫,綜合此八心王個別之認知作用效 果,於是構成人類整體的心智活動。每一識的認知作用中,能量者稱為“見分”,依《成唯識論》言:

    識行相即是了別,了別即是識之見分。[26]

    見分可以說是識的了別功能,所量者稱為“相分”,其量果為“自證分”,即對於見分加以認識的作用,而對於自證分的證知則另有一“證自證分”。亦即,見分能 知相分,自證分能知見分,而證自證分與自證分則能互知。眼、耳、鼻、舌、身等五識,皆依內在的眼、耳、鼻、舌、身之凈色根(一般說即為神經系統)而有認知 之作用,皆以現前的色、聲、香、味、觸等五塵境為相分,根境相合方有識心的認知作用,亦即塵境必須現前方能啟動前五識的認知作用,屬於自性分別、現量。也 就是說,對於塵境的認知,前五識只對現前物進行了直接感知其存有的作用,有如鏡像,而不作猜度或好惡分別。第六識依於第七末那意根故稱為意識,以一切法為 其相分,乃將前五識所緣五塵所落謝下的影子變為其所緣慮的相分境,對其進行分別臆想,或亦能自變一些不實存有的事物為相分,稱為獨影境,如空華、兔角等, 而多所緣慮。故而第六識的認識功能不受限于所緣境是否當下現前,乃至經曆過與否,其過程涵蓋了對實際現前境的自性分別、對已經驗之往事之隨念分別與計度分 別、對未來事或未現前事之計度分別,且現量、比量與非量皆具。第七識末那識者,緣第八識之見分為其相分,並且無間斷恒審此為自我相,屬於對現前非見事的計 度分別與非量,故言“隨緣執我量為非[27]”,“恒審思量我相隨[28]”,佛學中所謂的我執,或世間所謂的自私的概念,皆源自於此第七識對於第八識見分的誤執。第八阿賴耶識,則以種子、根身與器世界為 其相分,其緣慮相分的作用乃是自性分別、現量根身器界,使其熏習成種,或使種子現行。因此,綜而言之,人類的心智的認知作用,乃由五根與外五塵相接,引前 五識對境界感知其存有,而后由第六識加以臆想分別,而此臆想不僅包含了過現未的經驗累積與推測,還參雜了第七識的我執概念,如宗密法師所作之比喻:

    阿賴耶城難攻主宰,末那常侍防護牢強,意識謀臣經營內外。[29]

    最后,唯識宗的核心即在於,前七識的所有感知與思維活動皆源自於第八識識種子現前之作用。《成唯識論》中曾提到:

    余部經中亦密意說阿賴耶識有別自性。謂大眾部阿笈摩中密意說此名根本識,是眼識等所依止故,譬如樹根是莖等本,非眼等識有如是義。上坐部經分別論者俱密意 說此名有分識。[30]

    此乃法相唯識宗引他宗派說法,來證明第八阿賴耶識確為一切心智活動的原因與根本之觀點。

    除了對於心智認知功能之解析外,《八識規矩頌》中更分析出每一識心所相應產生的精神作用,即心所。所謂“遍行別境善十一,中二大八貪瞋癡[31]”,指與前五識相應之心所法有作意、觸、受、想、思等五種遍行,欲、勝解、念、定、慧等五種別境,信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、 勤、輕安、不放逸、行舍、不害等十一種善,無慚、無愧二中隨惑,諂、誑、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉、憍等八大隨惑,以及貪、嗔、癡等三根本煩惱;“相 應心所五十一[32]”,第六識則與所有可能之心所法皆相應,唯識家所列心所計有五十一種;“八大遍行別境慧,貪癡我見慢相隨[33]”,即與第七識相應之心所法包括八種大隨煩惱、五種別境中之染污慧心,以及根本煩惱之貪癡見慢四法等;“性唯無覆五遍行[34]”,則明第八識所相應之心法唯有五遍行,而其中之受心所則唯舍受與賴耶相應。

      至於完成認知活動所需的必要條件,佛學中主 張一切法之生起,計有四緣:因 緣、等無間緣、所緣緣,與增上緣,一切法皆此四緣生,而對於認知作用之啟動與完成,唯識宗亦藉此四種因緣來說明,亦即每一識心欲完成其認知作用必有四緣, “雖無外緣由本識中有一切種轉變差別及以現行八種識等展轉力故彼彼分別而亦得生。何假外緣方起分別,諸凈法起應知亦然,凈種現行為緣生故。所說種現緣生分 別,云何應知此緣生相,緣且有四[35]”:首因緣者,即親因緣,乃生起某事法的主要條件,八識皆以識種子為親因緣,亦即,八識的認知功能來自於識種子;等無間緣者,又稱 次第緣,指識心之認知活動須藉前念后念相繼為緣,“乃各識前念已滅即開闢處所引后念令生中間無隔者也[36]”;所緣緣者,即必須有認知的對象作為其所緣境,對識而言即為相分;增上緣者,前三緣外其餘一切有助於認知進行之其他因緣。於是, 八識中除等無間緣外,其餘三緣即如偈云:

    眼識九緣生,耳識唯從八(除明緣也),鼻舌身三七(除空明二緣也),后三(指六七八三識)五三四(指緣而言)。[37]

    若以表分列出則如下:

    表9.1  八識所依四緣之列表

親因緣

所緣緣

增上緣

眼識

眼識種子

色境

空、明、眼根、作意、第六、七、八識

耳識

耳識種子

聲境

空、耳根、作意、第六、七、八識

鼻識

鼻識種子

香境

鼻根、作意、第六、七、八識

舌識

舌識種子

味境

舌根、作意、第六、七、八識

身識

身識種子

觸境

身根、作意、第六、七、八識

意識

意識種子

法塵

末那意根、作意、第八識

末那識

末那識種子

賴耶見分

第八識、作意

阿賴耶識

賴耶識種子

種子根身器界

末那意根、作意

    除法相唯識宗外, 其他如小乘上座部亦曾分析心智之作用,而以九個階段來說:

    上座部師立九心輪:一有分、二能引發、三見、四等尋求、五等貫徹、六安立、七勢用、八返緣、九有分。然實但有八心,以周匝而言總說有九,故成九心輪。且如 初受生時未能分別,心但任運緣于境轉名有分心;若有境至心欲緣時便生警覺,名能引發;其心既於此境上轉見照矚彼,既見彼已便等尋求察其善、惡,既察彼已遂 等貫徹識其善惡,而安立心起語分別說其善惡,隨其善惡便有動作勢用心生,動作既興將欲休廢遂復返緣前所作事,既返緣已遂歸有分任運緣境。名為九心,方成輪 義。[38]

    前重分別八識之分別作用,如橫說,此九心論重於闡明心智認知作用之始末,則似縱說。若以八識通此九心,則“見心通于六識余唯意識[39]“,有分心又如前述引如阿賴耶識。或如《俱舍論記》中列舉出的認知過程:

    心緣境第一剎那初了名識,第二剎那取像名想,第三剎那領納名受,第四已去造作名思。[40]

    又或如《大乘起信論》的分析,一念不覺生三細,境界為緣長六粗,以至於由不覺心動,而有業相、能見相、境界相、智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、 業系苦相等相繼而起,亦是對於心智活動的一種縱向分析。佛學中此等對於心智思維之解析,其實皆得以相輔成說。

    4.對話展望

    認知科學對於心智認知的掌握上,就認知結構而言,或說心智是一符號系統,或說是一網路系統,或說是一動力學系統,每一種假說或範式皆有其局限與所面臨的挑 戰。以電腦比擬的系統明確且使得心智活動可以被精確掌握,但卻無法表述對於一些社會文化因素以及心智的複雜性,動力系統可以彌補這個缺限,但卻不易落實。 而佛學中,以六識或八識心王為心智的認知結構,完整說明人類一切精神層面的作用,雖未以具體的符號或方程式比擬心智作用,但卻剖析深密,具體論述心智結構 與功能的各方面。

    佛學在論述心智作用時,言明一般人諸識皆有其根緣,根被視為心識起用的增上緣,“如是識依於根[41]”,方有其感知、了別作用,尤其前五識所依之五凈色根,一般被說為神經系統,認知科學的發現中指出“依身心識”或說心靈是涉身的, 可說是觀察到前五根與五塵境相接后對於識心的啟動作用。再者,凡夫對境即生心,根塵相接的剎那間心識即起種種感知與分別,微細而難知,因“不覺恒執取[42]”,如經中云:

    有四種因緣眼識轉,何等為四?所謂不覺自心現而執取故,無始時來取著於色虛妄習氣故,識本性如是故,樂見種種諸色相故。[43]

    在不覺與諸習氣使然下,對諸外境取執不斷,導致諸識亦作用不斷,自己卻難以察覺。諸識作用又源自於賴耶種子之現行,於是,

    以此四緣阿賴耶識如瀑流水,生轉識浪,如眼識余亦如是。于一切諸根微塵毛孔眼等,轉識或頓生,譬如明鏡現眾色像;或漸生,猶如猛風吹大海水,心海亦爾,境 界風吹起諸識浪,相續不絕。[44]

    其生住異滅相續不斷,快速且複雜交錯,而凡夫不易察覺,如《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》所列之四相約位:

    十信凡夫覺滅相,三賢覺異相,十地覺住相,位滿覺生相。[45]

    即修行所證果位越高,其覺知的程度才會越敏銳,直至最極致的果位時,方能在一切心識初動之際即能實時了知。如是,佛學中所言對於心念變化與諸識作用之難覺 乃至不覺,在認知科學的發現中亦說思想大多是無意識的,顯然地心識起用太快與太微細是二者共同的結論,但佛學的論述中闡明由於每一識皆有自證分與證自證分 的存在,亦即本具用以覺知認知功能之機制,是故以導入修行最終達如佛之境能了知一切心智微細之變化是可能的。最后,認知科學認為隱喻在認知過程中有其重要 之地位[46],而佛學中亦見相似的概念,亦即比量。藉助其他已知事物的經驗來投射推理的認知,稱為比量,與現量相對,假若投射推理錯誤則為非量 中的似比量。按唯識宗的論述,則比量僅屬於第六意識之作用。

    再者,認知科學所面臨的一些衝突點,在佛學論理中似乎亦可找到適當的緩解。對於整體論與還原論的爭議,一切心識作用歸於種子之現行說似還原論;然八識心王 中每一識心皆有其個別性與互動性,若只單看其中一識則無法了解整個心智的認知過程,此則兼具整體論之特質,故而佛學中不絕對說還原論或整體論。天賦論與建 構論的衝突,前七識之作用乃由識種子現行而成的概念似天賦,而現行諸法的再熏種則似建構,也許可以說佛學的心智理論適度地調配了兩者,而無絕對的分野。而 最后,在電腦模式無法表現出社會文化的局限論題中,八識心王作用的認知結構中則無此問題;因此,在佛學的認知研究中,並無認知科學所面臨的衝突與爭議。

    由是,科學開始將心智歸屬於研究範疇,認知科學興起三十多年的發展,其發現皆不出已完整建構心智理論的佛學法相唯識宗範圍,更由此而突顯了二者在心智問題 上的可對談機緣;而若論及其所面臨之挑戰與爭論,則或許正可從佛學中探取靈感來解決。 

    三、結論

    在上一個世紀后半,科學最受人矚目的發展趨勢之一,可說是其從物質層面的研究向精神層 面的整合傾向。如果說混沌科學的導入不明確可表與非線性因子,乃在某種層面上隱含了對於精神作用的認可,那麼以心靈認知活動為研究對象的認知科學,便是正 面地肯定精神一事。前者從方法上拆除了過去科學的局限,后者則在內容上毅然地向前跨出了一步。過去幾百年來科學研究的發展模式,在科學自己的研究發現中有 了大幅度的轉折,看似改革的轉折卻為科學研究擴展了視野,由物質研究發展至對於精神層面研究的包含,正也預示了一切知識的整合傾向。不論混沌科學或認知科 學,二者作為自然科學踏出堅守幾百年之研究範疇的最初嘗試,其發現卻在很大的程度上揭示了佛學本所蘊含的特質與內容,不僅從某種層面印證了佛學論點,更可 預見其與佛學的會通管道將會越加地寬闊與通暢。佛學與科學的對話明顯地將變得更加生動,因為從物質研究出發的科學,終於以一種自然發展趨式踏入了佛學的核 心領域,於是,在這個整合傾向中,可以期待的是,人類在對於心靈作用本身,以及精神對於物質影響的了解與掌控上,將會在兩造的對話中,更加深入與完整。

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   註釋:

[1]章士嶸,《認知科學導論》,第25-28頁。

[2][加]P.薩伽德:《認知科學導論》,第4頁。

[3]章士嶸,《認知科學導論》,第39頁。

[4][加]P.薩伽德:《認知科學導論》,第5頁。

[5]劉曉力,《認知科學的幾個基礎假設》。

[6]劉曉力,《認知科學的幾個基礎假設》。

[7]劉曉力,《認知科學的動力學範式存在嗎》。

[8]George Lackoff and Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Throught.

[9]George Lackoff and Mark Johnson,Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Throught,p.497.

[10]王寅,《體驗哲學:一種新的哲學理論》。

[11]章士嶸,《認知科學導論》,第43頁。

[12]曹天予,《西方科學哲學的回顧與展望》,第5-7頁。

[13][加]P.薩伽德:《認知科學導論》,第179頁。

[14]章士嶸,《認知科學導論》,第42-43頁。

[15]劉曉力,《認知科學的幾個基礎假設》。

[16][加]P.薩伽德:《認知科學導論》,第133頁。

[17][加]P.薩伽德:《認知科學導論》,第168頁。

[18]《俱舍論記》卷五,收于《大正藏》第四十一冊,第100頁。

[19]《成唯識論》卷五,收于《大正藏》第三十一冊,第24頁。

[20]《阿毘達磨俱舍論》卷四,收于《大正藏》第二十九冊,第21頁。

[21]陳雁姿,《部派佛教對知識論的探討》。

[22]《佛光大辭典》,第5293頁。

[23]《大乘阿毗達磨雜集論》卷二,收于《大正藏》第三十一冊,第703頁。

[24]《大乘阿毗達磨雜集論》卷二,收于《大正藏》第三十一冊,第703頁。

[25]《大乘阿毗達磨雜集論》卷二,收于《大正藏》第三十一冊,第703頁。

[26]《成唯識論》卷二,收于《大正藏》第三十一冊,第10頁。

[27]《八識規矩補注》卷下,收于《大正藏》第四十五冊,第472頁。

[28]《八識規矩補注》卷下,收于《大正藏》第四十五冊,第473頁。

[29]《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》卷下二,收于《大正藏》第三十九冊,第566頁。

[30]《成唯識論》卷三,收于《大正藏》第三十一冊,第15頁。

[31]《八識規矩補注》卷上,收于《大正藏》第四十五冊,第468頁。

[32]《八識規矩補注》卷上,收于《大正藏》第四十五冊,第471頁。

[33]《八識規矩補注》卷下,收于《大正藏》第四十五冊,第473頁。

[34]《八識規矩補注》卷下,收于《大正藏》第四十五冊,第473頁。

[35]《成唯識論》卷七,收于《大正藏》第三十一冊,第39頁。

[36]《八識規矩補注》卷上,收于《大正藏》第四十五冊,第469頁。

[37]《八識規矩補注》卷上,收于《大正藏》第四十五冊,第469頁。

[38]《成唯識論掌中樞要》卷下,收于《大正藏》第四十三冊,第635頁。

[39]《成唯識論掌中樞要》卷下,收于《大正藏》第四十三冊,第635頁。。

[40]《俱舍論記》卷五,收于《大正藏》第四十一冊,第100頁。

[41]《大乘莊嚴經論》卷十一,收于《大正藏》第三十一冊,第647頁。

[42]《大乘密嚴經》卷二,收于《大正藏》第十六冊,第761頁。

[43]《大乘入楞伽經》卷二,收于《大正藏》第十六冊,第594頁。

[44]《大乘入楞伽經》卷二,收于《大正藏》第十六冊,第594頁。

[45]《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》卷下二,收于《大正藏》第三十九冊,第573頁。

[46]George Lackoff and Mark Johnson,Metaphors We Live By.


[1][美]葛雷易克:《混沌──不測風云的背后》,第9-10頁。

[2]郝柏林:《自然界中的有序和混沌》。

[3][美]約翰•布睿格,[英]戴維•皮特:《亂中求序──混沌理論的永恒智慧》,第8頁。

[4]聶明新:《混沌學的哲學思考》,第335頁。

[5]聶明新:《混沌學的哲學思考》,第334頁。

[6]盧侃,孫建華:《混沌學傳奇》。

[7]宋健:《現代科學技術基礎知識》,第48頁。

[8][德]海森伯:《物理學與哲學》,第61頁。

[9][美]葛雷易克:《混沌──不測風云的背后》,第9頁。

[10][美]葛雷易克:《混沌──不測風云的背后》,第9頁。

[11][美]約翰•布睿格,[英]戴維•皮特:《亂中求序──混沌理論的永恒智慧》,第12-13頁。

[12]阿諾德:《數學和力學中的分岔和奇異性》。

[13]聶明新:《混沌學的哲學思考》,第335頁。

[14]《佛說仁王般若波羅蜜經》,收于《大正藏》第八冊,第826頁。

[15][美]約翰•布睿格,[英]戴維•皮特:《亂中求序──混沌理論的永恒智慧》,第55頁。

[16][美]約翰•布睿格,[英]戴維•皮特:《亂中求序──混沌理論的永恒智慧》,第62頁。

[17]Howard Gardner, The Mind’s New Science: A History of the Cognitive Revolution: With a New Epilogue, Cognitive Science After 1984.

 來源:“科學視野中的佛教”研討會論文集
  http://big5.fjnet.com

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