佛學研究
關於何為知識的思考
莊朝暉
09/09/2010 10:42 (GMT+7)
字級設定:  縮小 放大


 

作者:莊朝暉

   一、知識的JTB定義 

    西方哲學鼻祖柏拉圖在《美諾篇》中,以“知識”與“意見”的區別入手,探討了知識的定義。在《泰阿泰德》中,柏拉圖提到了知識的一種定義:知識是真實的信 念。這個定義是樸素的,也為我們日常所持有。首先,知識是信念之一種。一般來說,信念也即具有真假值的命題。其次,知識應該是真的,應該在世界中得到認 證。
一個信念(或命題)可能為真也可能為假,甚至可能真假值還未知。當我們相信一個真的命題時,我們有一個真實的信念。當我們相信一個假的命題 時,我們有一個假的信念。當我們相信一個未知的命題時,我們有一個未知的信念。然而,真實的信念並不就是知識。羅素舉過這樣一個例子。一個人的手錶不知不 覺停了一天,第二天,當他渾然不知地想知道時間時,他剛好得到一個正確的時間。雖然他有一個真實的信念,但該信念的來源是缺少合理性的,所以大多數人不認 為他真正知道正確的時間。因此,知識的定義還要在“真實的信念”之上再加上“有辯護的”,因此知識就是有辯護的真實的信念(Justified True Beliefs)。這也稱為知識的JTB定義。

    二、葛梯爾問題與知識的非單調性  

    1963年,葛梯爾(Edmund Gettier)[1]提出了葛梯爾問題(Gettier Problem),提出了針對知識定義的反例。在該例中,主體有一個有辯護的真實的信念,然而該信念卻不是知識。比如這樣的例子:在你的辦公室里,你有這 樣一個信念:“張三有一輛福特汽車”(信念A)。因此,你可以得出這樣的結論:“辦公室里有人有一輛福特汽車”(信念B)。事實上,張三並沒有福特汽車, 所以信念A是錯誤的。然而辦公室里,李四倒真的有一輛福特汽車,所以你的信念B是正確的。這樣來看,你得出的信念B是有辯護的(由信念A推出),同時信念 B又是真實的,因此信念B符合知識的定義。然而,直觀上來看,我們往往不認為信念B可以算是你的知識。因此,信念B是對上述知識定義的一個反例。

    直覺地來看葛梯爾問題,問題出在:我們由錯誤的信念A推導出正確的信念B。因為信念B並不一定要由信念A得出,它可由另外一個命題C的推出。由信念A可以 得出信念B,由信念C也可以得出信念B。這裡面的推導是沒有問題的,問題出在構成推導基礎的信念,如這裡的信念A。我們當初相信信念A是正確的,然而它其 實是錯誤的。由錯誤的前提,經過正確的推導,我們不只可以得到錯誤的結論,我們同樣可能得到正確的結論。一個最簡單的例子是,在經典邏輯中,由A與~A, 我們可以得出所有命題成立,這裡面自然包含有真命題。

    那麼,當我們發現信念A其實為假時,我們怎麼辦呢?我想,我們應該清除信念A及由其推導出的結論(如信念B)。然后再加進正確的信念C,當然,由此我們可 能推導出與原先一樣的信念,如信念B。那麼,原先成立的信念B與后來再加入的信念B有何區別呢?如果把知識當作一個集合,或許前后沒有區別。但如果我們把 支援集理論考慮進去時,原先的信念B依賴於信念A,而后面的信念B依賴於信念C。知識集里的命題沒有變化,然而命題間的依賴關系已經發生了變化。因為信念 A被清除出知識集,所以信念B也被刪除出去。因為信念C加入知識集,所以信念B又可以加入知識集。當未來信念C不成立時,信念B還可能再次被剔除出去。古 德曼(Goldman)的《認知的因果論》(《A causal Theory of Knowing》)[2])闡述了類似的觀點。

    古德曼[3]還提出過葛梯爾問題的變種──“假穀倉”的例子。比如我們駕駛汽車行駛在某村莊的路上,看到路邊有看起來像穀倉的東西,因此我們就得到一個信 念:“它是穀倉”。相關的背景是這樣的,當地村民偽裝了很多假的穀倉,這些假穀倉僅僅是從正面看起來算穀倉,碰巧的是,我們看到的那個穀倉剛好是真的穀 倉。這樣來說,一方面,我們的信念是真實的;另一方面,我們的信念一方面是有辯護的,因為我們從正面看這個東西像是穀倉,而正面看起來像穀倉的就是穀倉。 然而,直覺上,我們也不認為這個信念可以算是我們的知識。因為僅僅靠正面看,並不能區分真的穀倉和假的穀倉,我們對於“它是穀倉”的辯護不是合理的。這裡 辯護不合理的原因是,我們使用了不是必然真的推理:正面看起來像穀倉的就是穀倉。

    綜上,就葛梯爾問題來看,問題是出在對於知識的辯護是錯誤的。辯護的錯誤可能來自於前提的錯誤或者推理的錯誤。葛梯爾的例子是因為前提是錯誤的,古德曼的 例子是因為推理是錯誤的。更一般地來看,這個問題,是知識集的非單調增長問題,目前在人工智慧界已經有比較深入的思考。這裡的非單調性,來自於知識的可錯 性。這裡知識的可錯性,來自於前提的可錯性或者推理的可錯性。

    三、知識的另一定義

    自從葛梯爾對傳統知識定義進行了置疑后,很多學者對於知識定義進行了研究。一些學者是在傳統JTB定義之上再加入更多的條件,來定義新的知識定義。他們的 思路是這樣的:既然葛梯爾例子是對於傳統JTB定義的反例,那麼就加入更多的條件,來排除反例。然而問題是,等到他們加入了這樣那樣的條件,各種各樣的反 例還是層出不窮。這部分可以參見徐向東的《懷疑論、知識和辯護》[4]一書。

    本文的思路是另外一種方向,我認為,葛梯爾問題實際上反映了知識是有不同來源和種類的。以上的知識定義沒有區分不同的知識種類,沒有區分基礎知識和被推導 知識,沒有區分分析判斷和綜合判斷。事實上,不同的知識種類,它們之所以為知識的原因是很不相同的。舉個例子,“2+3=5”與“雪是白的”這兩個命題, 它們之所以為知識的根據是很不相同的。

    對於基礎知識,我們往往認為它們是不可錯的。但是對於被推導知識,卻往往是可錯的,比如經驗科學的知識,往往是可錯的。我們並不能因為經驗科學知識是可錯 的,就不承認它們是知識。因此,使用“真實的”作為條件來定義被推導知識,這種做法是值得懷疑的。根據休謨,對於歸納法我們是無法證明其推理的必然性有效 性的。同樣地,對於經驗科學的知識,我們也無法證明它們是“真實的”,我們最多只能說它們是“有根據的”。
因此,我們修改知識的定義為:“有根 據的信念。”何謂“有根據的”?這就涉及到知識的來源問題。不同的知識來源,構成了不同的知識種類。以下我們根據不同的知識種類,進一步說明何為知識是 “有根據的”。

    四、知識的種類:分析一致命題,實質一致命題,事實命題,演繹命題, 歸納命題和類比命題  

    所謂分析一致命題,即邏輯體系里的重言式,不包含任何經驗內容,比如“pp”。分析一致命題的根據在於使用到的推理規則的有效性。如果我們承認推理規則 的保真性,分析一致命題是不可錯的。分析一致命題是邏輯體系里的重言式,也相當於廢話,比如“pp”。然而,有些廢話深藏在邏輯體系中,比如 “(p(qr))((pq)(pr))”也是分析一致命題,然而這個命題我們不是很容易可以推得和驗證。機器對於處理分析一致命題,倒是有它 的計算優勢。

    所謂實質一致命題,是指我們在經驗生活中約定的命題。比如“未婚男=單身漢”。實質一致命題的根據在於共同體的約定。如果我們遵守這種約定,可以說實質一 致命題是不可錯的。實質一致命題也來自於一些科學領域,比如在“人是一種生物”的約定下,“張三是人張三是生物” 。

    所謂事實命題,是指我們在經驗生活中觀察到的事實。這些經驗事實為我們所觀察,通過語言被概念化為基礎知識。比如“雪是白的”。基礎知識的根據性來自於語 言共同體對於該經驗事實的共許。在語言共同體內部,基礎知識是不可錯的。然而,基礎知識有時候是模糊的,比如對於一個“紅得發紫”的顏色,我們可能一會兒 說“這是紅色的”,一會兒說“這是紫色的”。關於基礎知識的討論,可以參見拙文《為基礎論奠基──從分析哲學,現象學和佛教認識論的角度》。

    以上三類命題,分別在某種意義上,都可以說是不可錯的。以下三類命題涉及到推理方式,都是可錯的。

  所謂演繹命題,是指由前提按照某些推理規則得出結論。比如亞里士多德三段論:“所有人都是 有死的,蘇格拉底是人,所以蘇格拉底有死。”演繹得出的知識的根據是它的前提和使用到的推理規則。演繹命題是可錯的。

  所謂歸納命題,是指由一些相似的事實歸納出一般的結論。比如“張三這個人是有死的,李四這 個人是有死的,所以所有人都是有死的。”歸納得出的知識的根據在於當前沒有反例。歸納命題是可錯的。

  所謂類比命題,近似于歸納應用於相似事物得出的結論。比如“張三是人,並且張三是有死的, 李四是人,因此李四是有死的。” 類比得到的知識的根據在於它有可借鑒的相似事例,也在於它隱含使用的歸納當前沒有反例。類比命題是可錯的。

  以上三者都是推理方式,它們互相關聯,各有特點。演繹的推理過程具有保真性,只要前提正 確,演繹得到的知識就是正確的。然而,演繹得到的知識其實已經包含在前提里了,所以演繹並沒有得到新的知識。歸納的推理過程不具有保真性,歸納得到的知識 可能是錯誤的,歸納得到的知識是新的知識。類比的推理過程不具有保真性,類比得到的知識可能是錯誤的。類比得到的知識是新的知識。類比推理不為我們所重 視,然而,維特根斯坦揭示出“家族相似性”的概念,與類比推理具有密切的關系。張志林等[5]對此進行了分析。

    在西方知識論和人工智慧的研究中,這三種推理形式的研究往往是獨立進行的。然而事實上,我們日常的知識體系往往是這三種推理方式的混合使用。比如我們往往 先用歸納推理出一般的前提,比如“所有人都是有死的”,然后使用演繹推理出“蘇格拉底是有死的”。對於身邊的“王五”這個人,我們也可以演繹推理出“王五 是有死的”。如果隱藏了歸納得到的一般前提,這其實也就是類比推理。因此,有必要找到一種推理框架,能夠融合這三種推理方式。

    五、因明論

    佛教邏輯,因明論,就是一個包含演繹,歸納和類比這三種推理方式的推理框架。

    因明是佛教理論的重要組成部分。因明是梵語“希都費陀”(Hetuvidyā)的意譯,“因”指推理的依據,“明”即通常所說的學;因明,就是印度古典邏 輯中佛家所發展起來的關於推理的學說。因明是大乘佛教的“五明”(即五門學問)之一。因明大致可分為古因明和新因明。陳那是新因明的代表人物,《因明正理 門論》[6]是陳那的代表作,玄奘法師于西元649年譯成漢文。近年來,巫壽康[7]用羅素、懷特海《Principia Mathematica》一書中的一階邏輯系統對因明論進行了嘗試的描述。本文的因明理論主要基於陳那的《因明正理門論》。

    《因明正理門論》的推理是使用宗因喻的三支論式,例如:

    宗:聲是無常
    因:所作性故(所作:是造作出來的)
    同喻:有某個所作見彼無常,猶如瓶等;
    異喻:若是其常見非所作,猶如空等。 

    其中,宗為要推出的結論。宗的主詞稱為宗有法,宗的賓詞稱作宗法。如上例中的“聲”即是宗有法,“無常”即為宗法。

    上例可以解釋為:“我認為聲音是無常的,原因是聲音是造作出來的。存在有某個造作出來的是無常的,猶如瓶子等(同喻),並且凡有常的都不是造作出來的,猶 如虛空等(異喻)。”

    一個正確的因明推導要滿足“因三相”的條件:“遍是宗法性,同品定有性,異品遍無性”。在這裡,什麼是同品,什麼是異品就不再討論了,有興趣可以參看相關 資料,我們這裡給出“因三相”的直觀示例。在上例中,“遍是宗法性”指“所有的聲音都是所作的”,“同品定有性”指“存在某個所作是無常的”,比如同品 “瓶”,“異品遍無性”指“所有有常的都不是所作的”,比如異品“空”。

    因明論包含了演繹,歸納和類比推理,如下例。

    宗:蘇格拉底是有死的。
    因:蘇格拉底是人。
    同喻:以前觀察到張三這個人是有死的。
    異喻:凡不死的都不是人。   

    這個宗在當前是成立的,因為它是合格的因明論式。然而,這個宗在未來卻可能是不成立的。當我們發現一個不死的人時,或者同喻出錯了,這個因明論式就不成立 了。在這個一般論式里,包含了演繹,歸納和類比的推理方式。“異喻”的存在,相當於在當前經驗範圍內歸納得出:“所有人都是有死的”。這個大前提再與 “因”“蘇格拉底是人”這個小前提一起演繹,這是演繹推理。“同喻”的存在則提供一種相似物的借鑒,這是類比推理。因此,在一般的因明論式中,包含了演 繹,歸納和類比這三種推理方式。

    因明論也可以限制為演繹推理,比如從“人是生物”和“小莊是人”,我們可以推導出“小莊是生物”。這是一個演繹命題。在因明論中,我們可以立這樣的論式。

    宗:小莊是生物。
    因:小莊是人。
    同喻:張三這個人是生物。
    異喻:不是生物的都不是人。

    在生活世界里,人被定義為生物之一種,也就是說人必然是生物。當前提為真時,演繹出來的結論不只在當前有效,在未來也都一直有效。由此觀之,在因明論中, 可以表達演繹命題。現代西方演繹推理的成果,都可以在因明論的框架中使用。

    另外,前三類知識,分析一致命題、實質一致命題和事實命題,在某種程度上,都是因為約定而成立的命題。如果辯論雙方具有不同的約定,那麼辯論是無法進行 的。辯論時用到的基礎命題,應該是辯論雙方共同接受的。這點在因明論也有很好的體現。在使用因明論進行辯論的時候,要求辯論雙方對於基礎命題的共許。也就 是說,辯論的時候使用到的基礎命題,應該是雙方都承認的。

    綜上,因明論是適合於知識研究的一般框架。對於因明論的形式化,可以參見拙文《因明論––一個基於事實的假設推理框架》和《基於同品和異品的誘導推理》。

    六、結束語

   本文分析了西方知識論的定義及其困難,提出了佛教因 明論是適合於知識研究的一般框架,這是佛教知識論與西方知識論比較的一個例子。

    知識論關注何為知識和我們如何獲取知識等相關問題。西方知識論主要包括構成知識內容的認識論和現象學里的知覺理論,構成形式推理的邏輯學、分析哲學、語言 哲學、心靈哲學及當代知識論的發展。佛教知識論,也稱量論,主要包括構成知識內容的南傳阿毗達摩和北傳唯識學基礎和構成形式推理的因明論。面對著相同的問 題,兩個理論之間是有很多相同的問題和相同的思路,很具有可對比性。

    我們可以發現,西方知識論的主要優點在於他的分析判斷,雖然這種分析不能帶來新知識,但是可以從眾前提中揭示出隱藏的結論來。佛教知識論的主要優點在於他 的綜合判斷。從形式推理來看,因明論是帶有歸納特徵的,帶有知識內容的。從知識內容來看,佛教阿毗達摩和唯識學對知覺經驗的揭示更細緻。從西方知識論的發 展趨勢來看,越來越與佛教知識論具有可比性。從知識內容來看,從柏拉圖的理念世界到康得的認識論再到胡塞爾的現象學,越來越細緻,與佛教阿毗達摩和唯識學 具有可對比性的。從形式推理來看,上世紀從分析哲學到語言哲學再發展到目前的知覺研究和心靈哲學,顯然也有一個形式結合內容的趨勢。

    西方知識論與佛教知識論的比較是一個重要的領域,對雙方知識論的研究和發展都有幫助。一方面,可以借鑒西方演繹邏輯的成果,如用電腦來實現部分佛教知識論 的模型化,甚至自動推理,自動判斷因明式的正確性。另一方面,借鑒佛教知識論批判西方知識論前沿出現的各種問題,如本質直觀、實在世界、葛梯爾問題、綠藍 悖論等。這一課題涉及面廣,還有待逐步完善,本文僅為拋磚引玉。

    參考文獻:
[1] Edmund Gettier, Is Justified True Belief Knowledge? , Analysis, v.23 (1963), pp: 121-123. Available at
http://www.ditext.com/gettier/gettier.html
[2] Alvin Goldman, A Causal Theory of Knowing in The Journal of Philosophy v. 64 (1967), pp. 335-372.
[3] Alvin Goldman.. Discrimination and Perceptual Knowledge. Journal of Philosophy 73(1976): 771-91.
[4] 徐向東著,《懷疑論、知識與辯護》,北京大學出版社,2006年
[5] 張志林,陳少明著,《反本質主義與知識問題--維特根斯坦后期哲學擴展研究》,廣東人民出版社,1995
[6] 陳那,玄奘法師譯,因明正理門論,大藏經
[7] 巫壽康,《因明正理門論》研究,生活讀書新知三聯書店,1994.10

來源:“科學視野中的佛教”研討會論文集
http://big5.fjnet.com

 向後      回首頁        友善列印       寄給朋友        建議
» 影音
» 圖片
» 佛學辭典
» 農曆