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比丘資格的取得——《受戒緣集篇》解讀2
濟群法師
11/05/2018 06:14 (GMT+7)
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二、請師法

   【1.請和尚】

   二、明請師法。初請和尚者,以是得戒根本。若無此人,承習莫由,闕於示導,不相生長,必須請之。
   《善見論》云:“以不請故,多造非法。諸師訶責,反云:‘誰請大德為我和尚?’佛因制之:‘若不請者,不得。與受,得罪。’”

   《四分》,請法不云 僧屏。計理別處預請,何損大理。
   今在眾中者,《十誦》云:“令受戒人先入僧中,教使次第頭面一一禮僧足已,然後請之。”

   《僧祇》云:“今從尊求和尚等。”

   《五分》云:“請和尚時,兩手捧足。”

   當具修如上,至和尚前。旁人教云:“所以請和尚者,此是得戒根本所歸投處。種種隨機已,計汝自陳,不解故教也。”文云:“大德一心念,我某甲今請大德為和尚,願大德為我作和尚,我依大德故得受具足戒。慈憫故(三說)。”

   《僧祇》云:“眾中三請已,和尚應語,發彼喜心。”

   《四分》云:“答言:‘可爾,教授汝,清淨莫放逸。’弟子答云:‘頂戴持。’”下文更有十種答法

   問:“沙彌戒時已曾請訖,今何重請?”答:“以容改轉,不用本師。又沙彌時請,初來為受十戒,今者沙彌為受具戒,受法不同。或可和尚無德,不合相攝,故二對請之。”

   《善見律毗婆沙》卷16
   眾中有了了智慧比丘,為作白四羯磨受戒。受戒已,多作諸惡,不按威儀。有少欲知足比丘呵責言:“汝等雲何作諸惡行,不按威儀?”比丘答言:“誰請大德與我戒?誰請大德為作和上?”……佛因此制戒:“人不請,不作和上。不乞戒,不得授具足戒。若與受,得突吉羅。”(T24-789-中)
   《十誦律》卷
21
   受具足人初來,應教次第頭面一一執足禮僧。(T23-155中)
   《摩訶僧祇律》卷
30
   我從尊乞求和上,尊為我作和上,與我受具足。(T22-413上)
   《五分律》卷
16
   請和尚法,應偏袒右肩,脫革屣,胡跪,兩手捧和尚足。(T22-110-111上)
   《四分律》卷
33
   大德僧聽,我某甲從某甲求受具足戒。我某甲今從眾僧乞受具足戒,某甲為和尚,願僧濟度我。慈憫故。(T22-799下)
   《摩訶僧祇律》卷
23
   如是至三,和上應語:“發喜心。”(T22-413上)
   《四分律》卷
33
   和尚當報言:“可爾。”若言如是,若言當教授汝,若言清淨、莫放逸。(T22-799下)
   《四分律》卷
59
   有五法與人依止,若言能,若言可,若言是,若言善自修行,若言不放逸,是為五種與依止法。有五種與人依止法,若言善哉,若言好,若言起,若言去,若言與依止,是為五種與依止。(T22-1003中)

   第二部分,說明請師的規則。
   佛法是從恭敬中得,若對三寶缺乏恭敬,就不可能得到佛法的真實受用。同樣,對戒和尚也應懷有恭敬之心,否則就難以心境相應。請師就是恭敬的外在體現,不僅授比丘戒如此,平時給居士授三皈五戒、八關齋戒,也應迎請和尚,以示恭敬。
   “二、明請師法。初請和尚者,以是得戒根本。”第二,說明請師的規則。首先是請戒和尚,此是得戒根本。受具足戒需要三師七證共同完成羯磨,當依次第禮請。
   “若無此人,承習莫由,闕於示導,不相生長,必須請之。”承習,跟隨並依止修學。示導,規範行為。如果沒有和尚,修學就沒有傳承,行為也缺乏規範,從而使僧格無法成就,所以,受戒首先要迎請和尚。現在有些人將傳承神秘化,其實,每個佛子所受的三皈,正是佛法的總傳承,也是最根本的傳承。此外,五戒、八戒乃至沙彌戒、比丘戒,都是由佛陀制定後,歷代祖師代代傳承而來。通過受戒得到某種身份,就意味著得到這一身份可以修學的資格。
   “《善見論》雲:以不請故,多造非法。諸師訶責,反雲:誰請大德為我和尚?”《善見律毗婆沙》記載,因為受戒前沒有請師,結果戒子受戒後造作許多非法之事,被師長呵斥教育,但他卻反駁說:“誰請你來做我的和尚?”言下之意:誰請你來管教我?
   “佛因制之:若不請者,不得。與受,得罪。”因此,佛陀特別制定受戒前必須請師,如果不請,就不要為他授戒。如果不請就為之授戒,授戒者是要得罪的。
   “《四分》,請法不雲僧屏。計理別處預請,何損大理。”僧,大眾中。屏,別處。《四分律》說到請師法時,沒有說明應該在僧眾中還是另外一個地方請。按理說,在別處預先請師,也是沒有關係的。
   “今在眾中者,《十誦》雲:令受戒人先入僧中,教使次第頭面一一禮僧足已,然後請之。”現在先說在僧眾中請的情況。《十誦律》說:受戒者在請和尚之前,首先要進入僧眾中,先禮大眾,再禮請和尚。因為僧(僧眾)大於別(個人),所以要依次頂禮。
   “《僧祇》雲:今從尊求和尚等。”《僧祇律》記載:禮請和尚時應該說,懇請大德作為我的戒和尚。
   “《五分》雲:請和尚時,兩手捧足。”《五分律》記載:請和尚時,應兩手捧著和尚雙腳,以示恭敬。
   前面介紹了請和尚的意義和禮儀,下面說明請的方法。
   “當具修如上,至和尚前。”先要具足威儀,來到和尚面前。這裡所說的威儀,即律中時常可見的偏袒右肩、脫革屣、禮僧足、右膝著地等等。
   “旁人教雲:所以請和尚者,此是得戒根本所歸投處。種種隨機已,計汝自陳,不解故教也。”旁人,受戒的引禮師。引禮師告訴戒子:“之所以要禮請和尚,因為他是得戒的根本,也是僧格養成和佛法修學的依止。本來請和尚的話應該由你自己來說,因為你現在還不清楚,所以由我先教你怎麼說。”
   “文雲:大德一心念,我某甲今請大德為和尚,願大德為我作和尚,我依大德故得受具足戒。慈憫故(三說)。”引禮師教戒子正式說請詞:“大德一心念,我某甲(自稱法名)現在禮請大德作為我的戒和尚,懇請大德為我作得戒和尚,我因為依止大德,才能受具足戒。請您慈悲我,攝受我。”以上請詞要重複三遍,更重要的是,必須發自內心地請求,而不是鸚鵡學舌似地說一說。
   戒子請完之後,和尚該如何表示呢?
   “《僧祇》雲:眾中三請已,和尚應語,發彼喜心。”《僧祇律》記載:戒子在眾中三請之後,和尚當有所回應,使戒子生起歡喜心。
   “《四分》雲:‘答言:可爾,教授汝,清淨莫放逸。’”《四分律》記載,和尚應回答:我可以負責為你授戒,將來教導你。你應該如法受持戒律,慎護三業,切莫放逸,因為放逸正是一切過失的源頭。這一回答說明,和尚不僅要為戒子授戒,更須以法攝受。
   “弟子答雲:頂戴持。”作為弟子,應該回答:“頂戴受持。”也就是以最為恭敬的方式受持。
   “下文更有十種答法。”《四分律》59卷還有其它十種回答方式,律雲:“有五法與人依止,若言能,若言可,若言是,若言善自修行,若言不放逸,是為五種與依止法。有五種與人依止法,若言善哉,若言好,若言起,若言去,若言與依止,是為五種與依止。”
   “問:沙彌戒時已曾請訖,今何重請?”這裡提出一個疑問。或許有些人會問:“受沙彌戒時不是已經請過師了嗎,為什麼現在還要再請呢?”通常,授沙彌戒的和尚也可繼續為戒子授比丘戒。因為資格要求是一樣的,有資格授沙彌戒,也有資格授具足戒。
   “答:‘以容改轉,不用本師。’又沙彌時請,初來為受十戒,今者沙彌為受具戒,受法不同。或可和尚無德,不合相攝,故二對請之。”本師,依止受沙彌戒的和尚。律祖回答說:有時情況可能發生變化,如原先授沙彌戒的和尚出門、去世乃至還俗等,不一定能依止原先的和尚受具足戒。而且,當時是為受沙彌十戒而請師,現在是為受具足戒而請師,所受戒法不同。還有一種情況是,這位元和尚的德行每況愈下,已沒有能力再擔負戒和尚的教育職責。根據以上這些情況,就需要兩次面對和尚而請。所謂二對請之,《鈔批》曰:“一謂沙彌時對面請,並今受具時又對面請,故曰二對。”

   【2.請二師】

  次請二師。律無正文,據《佛阿毗曇》中亦有請法。文非巧勝,故不抄出。即准和尚例通請之。

  “次請二師。”其次,是禮請羯磨阿闍梨和教授阿闍梨。
   “律無正文,據《佛阿毗曇》中亦有請法。文非巧勝,故不抄出。”關於禮請二師的請詞,戒律中沒有正式的相關文字。在《佛阿毗曇論出家相品》中,倒是記載了禮請羯磨師和教授師的內容。但在律祖看來,這些請詞並不是很理想,在此就不引用了。
   “即准和尚例通請之。”所以,還是按照禮請和尚的規則,對請詞作一些調整即可。
   下面具體說明二師的請法。

  ·先請羯磨阿闍梨

  應具儀至師前。旁人示語雲:“羯磨戒師阿闍梨者,受戒正緣。若無此人秉於聖法,則法界善法無由得生。故須增上重心,于戒師所方發無作。”種種說已,教雲:“大德一心念,我某甲今請大德為羯磨阿闍梨,願大德為我作羯磨阿闍梨,我依大德故得受具足戒。慈憫故(三說)。”

   首先禮請羯磨阿闍梨。羯磨師就是戒師,在正式受戒時,由他來作白四羯磨,宣說羯磨公文。
   “應具儀至師前。”受戒者應具足威儀來到戒師前。
   “旁人示語雲:羯磨戒師阿闍梨者,受戒正緣。若無此人秉於聖法,則法界善法無由得生。故須增上重心,于戒師所方發無作。”引禮師告訴戒子說:羯磨阿闍梨是受戒的重要因緣。如果沒有他作白四羯磨,法界善法就不能生起。所以,我們必須對羯磨師生起殷重心、虔誠心,才能獲得無作的戒體。因為無作戒體是建立在作的基礎上,而羯磨師正是秉法者,是得戒的關鍵所在。
   “種種說已,教雲:大德一心念,我某甲今請大德為羯磨阿闍梨,願大德為我作羯磨阿闍梨,我依大德故得受具足戒。慈憫故(三說)。”引禮師為戒子開示羯磨師的重要性之後,再教導他說請詞:“大德一心念,我某甲(自稱法名)現在禮請大德作為我的羯磨阿闍梨,請求大德為我作羯磨阿闍梨,我因為依止大德才能受具足戒。請您慈悲我,攝受我。”以上請詞要重複三遍。

·再請教授師

  次請教授師。
   亦具修至前,旁人教雲:“由此人為汝教授,引導開解。令至僧中,發汝具戒。緣起方便並因此師,重心請者,方乃發戒。”文如羯磨師法,但以教授阿闍梨為異。

   接著禮請教授阿闍梨。教授師又名威儀師,負責在受戒過程中為戒子們教授威儀。
   “亦具修至前。”同樣要具足威儀來到教授師前。
   “旁人教雲:由此人為汝教授,引導開解。令至僧中,發汝具戒。緣起方便並因此師,重心請者,方乃發戒。”引禮師告訴戒子:“受戒時,正是由教授師為你開示、教導受戒禮儀及相關問題,並帶領你到僧眾中受戒。關於受戒的種種前行方便,都是因為教授師才能明白,才能如法如律地去做,所以應當以殷重心、虔誠心禮請教授師,才能得到戒體。”
   “文如羯磨師法,但以教授阿闍梨為異。”請詞和請羯磨師的請詞基本一致,只是把羯磨阿闍梨的名稱改為教授阿闍梨即可。

   【3.請七尊證師】

   次請七證師,義須准請。以羯磨法非是獨秉,必取此人證無錯謬。《十誦》正則,理例請之。則受者生善,前師心重。彼此俱和,豈非同法。
   世多不行,但自滅法。若論發戒,功與三師齊德,何為不請之乎?可准三師而請。必在大眾,多僧亦未必通限。

   “次請七證師,義須准請。”然後再禮請七位尊證師。成為比丘,離不開尊證師的認可和支持,所以要禮請尊證。
   “以羯磨法非是獨秉,必取此人證無錯謬。”因為受戒羯磨不是和尚或阿闍梨獨立完成的,必須有尊證師的參與,證明受戒羯磨是如法的,整個過程中沒有別眾等不如法行為。
   “《十誦》正則,理例請之。則受者生善,前師心重。彼此俱和,豈非同法。”根據《十誦律》,也就是前面所引的“應教次第頭面一一執足禮僧”,應當禮請尊證師,戒子才能如法獲得戒體。通過禮請使戒子生起恭敬心,也使參與授戒的三師七證彼此和諧,共同完成受戒羯磨。
   接著,律祖批評了當時授戒不請尊證師的現象。
   “世多不行,但自滅法。若論發戒,功與三師齊德,何為不請之乎?”現在很多地方授戒都不請尊證師,這些行為將對佛法傳承造成損害。從得戒角度來說,七位尊證師與和尚、羯磨師、教授師的作用是一樣的,怎能不請呢?
   “可准三師而請。必在大眾,多僧亦未必通限。”禮請尊證,可按禮請三師的方法來請,應當在大眾中禮請。如果僧眾很多的話,不一定都請,只要請七位就可以了。

   【4.十師的資格】

   更明十師成不之相。《四分》雲:“弟子知和尚犯戒,知不應如是人邊受,亦知雖受不得戒,如此具知,則不成受。反上成也。”
   余之九師,律無正文,准可知也。若和尚犯重而羯磨師知,亦不成受,以了知所牒非比丘用故。若十師之內互知犯重,法亦不成。並了知犯者不得共住,知何不該。
   若據律文,弟子知和尚破戒,未顯輕重。准義詳之,乃至犯吉羅者,亦不成受。以犯威儀,不應師德。知不得戒,強受不成,由無心故。既知必須見聞清淨,預須選擇。文雲:“令選擇取也。”

   和尚德者,差互不同。律中所列百三十餘種,十夏一種,必須限定。餘之德相如《師資法》中,故九夏和尚受戒得罪。二種闍梨五夏已上,《律》雲:“多己五歲也。”余師隨夏多少。

   統明師義,幸有老宿碩德,則生善於後。《五百問》雲:“比丘五臘不滿,度弟子,知非而度,犯墮。弟子不知是非,得戒。若知,不得戒。”

   《明瞭論疏》:“若已得五夏,為受大戒作證人,及作威儀師。七夏已去,得作羯磨 闍梨。既是師位,故不得互共同床坐。”

   《四分律》卷35
   爾時有從不持戒和尚受具足戒,後有疑,佛問言:“汝知和尚不持戒不?”答言:“不知。”佛言:“得名受具足戒。”複有從不持戒和尚受具足戒,後有疑,佛問言:“汝知和尚不持戒不?”報言:“知。”“汝知不應從如此人受具足戒不?”報言:“不知。”佛言:“此得受具足戒。”爾時複有從不持戒和尚受具足戒,後有疑,佛問言:“汝知和尚不持戒不?”答言:“知。”“汝知如此人不應從受具足戒不?”答言:“知。”佛言:“汝知從如此人受具足戒不得具足戒不?”報言:“不知。”佛言:“得名受具足戒。”爾時有從不持戒和尚受具足戒,後有疑,佛問言:“汝知和尚不持戒不?”答言:“知。”佛言:“汝知如此人不應從受具足戒不?”答言:“知。”佛問言:“汝知從如此人受具足戒,不成受具足戒不?”答言:“知。”佛言:“不名受具足戒。”(T22-816-下)
   《四分律》卷
34
   彼不選擇人受依止,而師破戒、破見、破威儀,若作呵責、作依止、作擯、若作遮不至白衣家、若被舉,無有長益沙門行。佛言:“自今已去,不得不選擇師受依止。”(T22-805-下)
   《四分律》卷
39
   和尚等者,多已十歲。阿闍梨等者,多己五歲。(T22-848上)
   《佛說目連問五百輕重事》卷
1
   問:“未滿五臘度人犯何事?其弟子為得戒不?”答:“若知非法而度,犯墮。過三諫不止,犯決斷。若弟子不知是非法,得戒。若知,不得。”(T24-975下)

   三師七證直接關係到我們能否如法得戒,這就必須具備相應的資格。
   “更明十師成不之相。”以下說明十師的資格問題,審查其是否合格。
   “《四分》雲:弟子知和尚犯戒,知不應如是人邊受,亦知雖受不得戒,如此具知,則不成受。反上成也。”《四分律》記載:如果戒子知道和尚犯戒,知道不應依止此人受戒,也知道依止此人受戒是不得戒的,如果戒子事先都已知道這些情況,那一定是不得戒的。反之,如果弟子對這些問題並不知情,那就能夠得戒。正如律中所說:“爾時有從不持戒和尚受具足戒,後有疑,佛問言:‘汝知和尚不持戒不?’答言:‘不知。’佛言:‘得名受具足戒。’複有從不持戒和尚受具足戒,後有疑,佛問言:‘汝知和尚不持戒不?’報言:‘知。’‘汝知不應從如此人受具足戒不?’報言:‘不知。’佛言:‘此得受具足戒。’爾時複有從不持戒和尚受具足戒,後有疑,佛問言:‘汝知和尚不持戒不?’答言:‘知。’‘汝知如此人不應從受具足戒不?’答言:‘知。’佛言:‘汝知從如此人受具足戒不得具足戒不?’報言:‘不知。’佛言:‘得名受具足戒。’” 
   由此我想到,明朝蕅益祖師及近代弘一律師都有關於僧種斷絕的觀點。如弘一律師在《律學要略》中說:“我們生此末法時代,沙彌戒與比丘戒皆是不能得的,原因甚多甚多!今且舉出一種來說,就是沒有能授沙彌戒比丘戒的人。若受沙彌戒,須二比丘授,比丘戒至少要五比丘授。倘若找不到比丘的話,不單比丘戒受不成,沙彌戒亦受不成。我有一句很傷心的話要對諸位講:從南宋迄今六七百年來,或可謂僧種斷絕了!以平常人眼光看起來,以為中國僧眾很多,大有達至幾百萬之概。據實而論,這幾百萬中,要找出一個真比丘,怕也是不容易的事!”
   對於這種觀點,我認為值得商榷。弘一律師提出僧種斷絕,理由是沒有能授比丘戒與沙彌戒的人。為什麼說沒有能授比丘戒與沙彌戒的人呢?因為這些授戒的人是不夠格的。事實上,由不夠格的比丘授戒,並不意味著必定不能得戒。正如以上律文所說:即便從不持戒的和尚受戒,只要戒子不知情,或雖知道但不清楚這樣會影響受戒,一樣可以得戒。由此可見,認為南宋以來僧種斷絕的理由是不充足的。
   “余之九師,律無正文,准可知也。”除戒和尚外,律中並未說到其他九位師長的資格審查,但我們同樣可依照這一原則來判斷。
   “若和尚犯重而羯磨師知,亦不成受,以了知所牒非比丘用故。”重,四根本戒。如果戒和尚犯了根本重罪而羯磨師知道,同樣不能得戒。因為羯磨師明知這個和尚已沒資格授戒,這種羯磨當然是不能成立的。
   “若十師之內互知犯重,法亦不成。”不僅如此,在十位戒師中,無論哪一位犯過根本重戒,彼此又知道的話,羯磨也是不能成立的。
   “並了知犯者不得共住,知何不該。”僧團中,如果知道犯重就不得共住。既然如此,怎麼還能在一起授戒,一起作羯磨呢?
   “若據律文,弟子知和尚破戒,未顯輕重。”根據《四分律》,弟子知道和尚破戒,但不知犯到什麼程度。剛才說過,弟子知道和尚破重戒的話,是不得戒的。如果犯的是輕戒,弟子能否得戒呢?道宣律師就作了一個判斷。
   “准義詳之,乃至犯吉羅者,亦不成受。以犯威儀,不應師德。”按照戒律的精神,如果知道和尚破戒,哪怕所犯是最輕微的突吉羅,弟子也不能得戒。因為犯戒會有損自身威儀,有損為師德行,從而影響弟子的信心和恭敬心。
   “知不得戒,強受不成,由無心故。”若明知依止這種和尚不得戒,仍勉強依止他受戒,最終還是不能得戒的。因為你知道這些之後就會成為內心障礙,無法對和尚發自內心地恭敬景仰。這種障礙,就會成為得戒的障礙。
   “既知必須見聞清淨,預須選擇。文雲,令選擇取也。”既知如此,事先就必須對戒和尚多方瞭解,選擇戒行清淨者為授戒和尚。《四分律》談到依止法時,說當時有些新戒不加選擇,隨便以破戒、破見的比丘為依止。佛陀知道這一情況後就規定,依止師長前應經過選擇。佛法是從恭敬中得,對和尚具足信心,才能由此得戒,進而深入修學,造就僧格。既然要對和尚進行選擇,就應了知和尚必須具有哪些德行。
   “和尚德者,差互不同。律中所列百三十餘種,十夏一種,必須限定。餘之德相如《師資法》中。”和尚的德行有種種不同,律中列舉了一百三十多種。其中有一條是十臘以上,這是明確規定的原則性問題,沒有通融餘地。至於其他德行,在《師資相攝篇》中有詳細說明。
   “故九夏和尚受戒得罪。”因為十臘是硬標準,如果依止九臘的和尚受戒,戒子固然可以得戒,傳戒者卻要因此得罪。
   “二種闍梨五夏已上,律雲:多己五歲也。余師隨夏多少。”羯磨阿闍梨和教授阿闍梨,應該有五個戒臘以上。《四分律》說:應該比自己多五個夏臘。至於其他尊證師,並沒有要具足多少個夏臘。
   “統明師義。幸有老宿碩德,則生善於後。”碩德,德行高尚者。以下總的說明師長對於學人的意義所在。因為有德高臘長的師尊,才能指導我們修行,令善法增長廣大。如果依止前未經選擇,受戒不久連師父都還俗了,學人不僅會失去依止,還可能因此動搖信心,壞失善根。
   “《五百問》雲:比丘五臘不滿,度弟子,知非而度,犯墮。弟子不知是非,得戒。若知,不得戒。”犯墮,墮罪,即波逸提。《五百問》說,如果比丘還不滿五臘就開始度化弟子,而且是明知故犯,就要犯波逸提。如果弟子不懂得這些,並不知道這位師父沒資格度弟子,還是可以得戒的。如果弟子也知道這種做法不對,就不能得戒。
   “《明瞭論疏》:若已得五夏,為受大戒作證人,及作威儀師。七夏已去,得作羯磨闍梨。”《明瞭論疏》又給我們提供了一個標準:如果已經具有五臘,就可以在傳授具足戒時做尊證師,也可以做教授阿闍梨。七臘以上,才能做羯磨阿闍梨。
   “既是師位,故不得互共同床坐。”既然尊他們為師長,依止他們受戒乃至修學,弟子就不可再和師父平起平坐,而應依照事師法所規定的那樣,從內心到行為都恭敬有禮,謙下得體。

三、教發戒緣

  三、教發戒緣。《薩婆多》雲:“凡受戒法,先與說法,引導開解。令一切境上起慈憫心,便得增上戒。”就文如此。今以事求,初明緣境,後明心量。

   《薩婆多毗尼毗婆沙》卷1
   凡受戒法,先與說法引導開解,令于一切眾生上起慈憫心。既得增上心,便得增上戒。(T23-507上)

   教發戒緣,即戒體產生的輔助因緣。這一部分主要講了兩個問題,一是受戒的所緣,此是戒法所依;二是受戒的發心,也就是為什麼希望受戒。事實上,我們做任何一件事都涉及這兩點。我們吃飯,飯就是所緣境;走路,路就是所緣境。同樣,受戒也有相應的所緣境。至於發心,則決定了我們所獲戒體的品質。
   “《薩婆多》雲:凡受戒法,先與說法,引導開解,令一切境上起慈憫心,便得增上戒。”一切境,情與非情。《薩婆多論》說:在授戒時,和尚先要為戒子開示說法,讓這些戒子能夠打開心量,於情與非情一切境界起慈憫心,由此獲得上等戒體。
   “就文如此,今以事求,初明緣境,後明心量。”這裡只是簡單說一下,以下將作進一步的詳細說明。首先說明受戒的所緣境,再說明發心對受戒的重要性。

   【1.所緣境】

   初中,所發戒相乃有無量。由未受戒前惡遍法界,今欲進受,翻前惡境,並起善心。故戒發所因,還遍法界。若隨境論,《別鈔》應有三十餘紙。要而言之,不過情與非情。空有二諦,滅理涅槃,佛說聖教,文字卷軸,形像塔廟,地水火風虛空識等,法界為量,並是戒體。
   故《善生》雲:“眾生無邊故,戒亦無邊。”

   《薩婆多》雲:“非眾生上,亦得無量。”如十方大地,下至空界,若傷如塵,並得其罪。今翻為戒善,故遍陸地。

   即《善生》言:“大地無邊,戒亦無邊。”草木無量,海水無邊,虛空無際,戒亦同等。

   《薩婆多》雲:“新受戒人,與佛戒齊德也。”以此而推,出家僧尼真是功德善法之聚,位尊人天,良由於此。不論受而具持,功德難數。若毀破者,猶利無邊。
   故《十輪》雲:“破戒比丘雖是死人,是戒餘力猶能示于人天道行,猶如牛黃、麝香、燒香等喻。佛因說偈:瞻卜華雖萎,勝於一切華。破戒諸比丘,猶勝諸外道。”是故行者,破戒之人功德無量,遠有出期。不受戒者隨流苦海,永無解脫。

   《智論》說言:“甯受戒而破,初入地獄,後得解脫。”不受戒者,輪轉三界。

   《涅槃》亦雲:“雖複得受梵天之身,乃至非想,命終還入三惡道中。”良由無戒,故致往返。

   如是隨機廣略,令其悟解。若不知者,心則浮昧。受戒不得,徒苦自他。
   《薩婆多》雲:“若淳重心則發無教,輕則不發。”豈可虛濫,理當殷重。

   《優婆塞戒經》卷7
   眾生無量,戒亦無量。(T24-1070上)
   《薩婆多毗尼毗婆沙》卷
1
   二百五十戒中,若眾生、非眾生類上得戒多少?以義而推,可以類解。得戒時,一時一一戒上得無量戒。(T23-507中)
   《優婆塞戒經》卷
7
   物無量故,戒亦無量。(T24-1070上)
   《大方廣十輪經》卷
3
   是以依我出家比丘若持戒若破戒,我悉不聽轉輪聖王、大臣宰相,不得謫罰、系閉、加諸鞭杖,截其手足乃至斷命,況複餘輕犯小威儀。破戒比丘雖是死人,是戒餘力猶如牛黃。是牛雖死,人故取之。亦如麝香,死後有用,能大利益一切眾生。惡行比丘雖犯禁戒,其戒勢力猶能利益無量天人……譬如燒香,香體雖壞,勳他令香,破戒比丘亦複如是……爾時世尊而說偈言:“瞻卜華雖萎,勝於諸余華。破戒諸比丘,猶勝諸外道。”(T13-694-中)
   《大智度論》卷
13
   出家受戒,雖複破戒,以戒因緣故得阿羅漢道。若但作惡無戒因緣,不得道也。我乃昔時世世墮地獄,地獄出為惡人,惡人死還入地獄,都無所得。今以此證,知出家受戒雖複破戒,以是因緣可得道果。(T25-161中)
   《大般涅槃經》卷
38
   雖複得受梵天之身,乃至非想非非想天,命終還墮三惡道中。(T12-589中)
   《薩婆多毗尼毗婆沙》卷
1
   若淳重心,有身口無教,是謂教無教也。(T23-505上)

   首先,說明戒的所緣境。
   “初中,所發戒相乃有無量。”每一條戒所緣的境界都是無量無邊的,都是以一切法為所緣。比如受持不殺生戒,就是向三寶和一切眾生莊嚴宣誓:從今以後永遠不殺害任何有情,不僅僅是人類,也不僅僅是受保護的野生動物,這是對十法界一切有情的承諾,上至諸佛菩薩,下至餓鬼畜生,都包括在這一誓言範圍之內。再如不偷盜戒,則是對法界一切有情乃至無情的承諾。以此類推,我們持每條戒都是以一切情與非情為物件,因而,所持之戒亦是無量。如果我們在受戒時能作如是觀想,內心必能產生極大震撼。因為我們不是在對自己宣誓,也不是在對十個戒師宣誓,而是在對諸佛菩薩,對法界眾生宣誓。
   “由未受戒前惡遍法界。”在我們沒有受戒之前,身口意所造惡業遍及法界。此處所說的惡,不是特指殺人放火之類的重大惡行,也包括貪嗔癡一切煩惱。在受戒之前,我們和法界所有眾生無非是一種貪嗔癡的關係,是一種輪回夥伴的關係。
   “今欲進受,翻前惡境,並起善心。”現在我們受戒,就是要改變和法界眾生的關係,將惡緣轉化為善緣。我們要止息一切惡行,並以不殺生、不偷盜等良善的願望和行為,與眾生友好相處,從輪回關係轉為解脫夥伴,轉為慈悲和慈悲物件的關係。與此同時,從貪嗔癡的不善相續中脫離,完成生命內在的轉換。
   “故戒發所因,還遍法界。”當我們以法界情與無情為所緣境時,能緣的心同時也能周遍法界。道宣律師對戒體的這些解讀,蘊藏著豐富的修行原理。如果我們真正領會這種精神,受戒的當下,對生命必將產生重大改變。
   “若隨境論,《別鈔》應有三十餘紙。要而言之,不過情與非情。”如果具體說明境界的差別,曾經有人專門編寫戒方便相一卷,共三十多頁。概括地說,不過是情與無情兩類。宇宙萬有,不外乎此。
   “空有二諦,滅理涅槃,佛說聖教,文字卷軸,形像塔廟,地水火風虛空識等,法界為量,並是戒體。”空,勝義諦。有,世俗諦。地水火風,組成宇宙萬有的四大元素。此外,空諦有諦、涅槃之道、佛說三藏聖教、文字經卷、佛像塔廟、地水火風、虛空、識等種種,都是戒體的所緣。這些所緣遍及法界,所以戒體也遍及法界。
   “故《善生》雲:眾生無邊故,戒亦無邊。”《善生經》說:因為眾生無邊,所以,由無量眾生為所緣感得的戒體也是無邊的。如果我們緣一切境為持戒對象,發願保護他們、慈悲他們、不給他們帶去傷害,就可以從每個眾生身上得到一份功德。這一願望建立在無限之上,其力量無量無邊。認識戒的所緣境,是幫助我們獲得上品戒體的必要前提。
   “《薩婆多》雲:非眾生上,亦得無量。”非眾生,即無情,如草木、山河大地等。《薩婆多論》說,戒的功德不僅從有情眾生得到,也從無情萬物中得到,它們同樣是戒的所緣。宇宙中,無情是無量無邊的,當我們得戒時,將於一一境上獲得無量功德。
   “如十方大地,下至空界,若傷如塵,並得其罪。今翻為戒善,故遍陸地。”在十方大地、法界虛空中,倘對情或無情造成任何一點微小傷害,都是要得罪的。所以,戒其實也是一種善行,隨著對無量惡法的止息,戒善也將遍及大地。
   “即《善生》言:大地無邊,戒亦無邊。草木無量,海水無邊,虛空無際,戒亦同等。”正如《善生經》所說:大地、草木、海水、虛空都是無邊無際的,同樣,戒的所緣境也是無邊無際的。
   “《薩婆多》雲:新受戒人,與佛戒齊德也。”《薩婆多論》說:剛剛受戒的人,其功德與佛戒同等。雖然凡戒是因戒,佛戒是果戒,實有天淵之別,但從剛受戒者尚未破戒或違犯的角度而言,其清淨義是相同的。
   “以此而推,出家僧尼真是功德善法之聚,位尊人天,良由於此。”由此看來,出家僧眾確實蘊含著無量無邊的功德善法。他們之所以被尊為人天師表,正是因為具足殊勝戒體的原因。
   “不論受而具持,功德難數。”如果我們受戒後能繼續持戒,功德不可思議。所謂持戒,是維護我們受戒時所做的承諾,以戒體力量止息內在不良串習,並對法界一切有情無情生起慈悲愛護之心。
   “若毀破者,猶利無邊。”因為受持戒律所獲功德無量無邊,即使偶爾破了一條戒,依然能得到極大利益。當然,這不是在鼓勵破戒,而是以此說明戒的功德。人非聖賢,孰能無過?只要有心向善,有心受持戒律,必然是利大於弊。
   “故《十輪》雲:破戒比丘雖是死人,是戒餘力猶能示于人天道行,猶如牛黃、麝香、燒香等喻。”死人,指失去戒體的比丘。《十輪經》說:破戒比丘雖已失去戒體,但身上還有持戒產生的串習,因為這個力量,依然能引導他人走向人天善道。正如經中所說:“是戒餘力猶如牛黃,是牛雖死,人故取之。亦如麝香,死後有用,能大利益一切眾生……譬如燒香,香體雖壞,勳他令香”。
   “佛因說偈:瞻卜華雖萎,勝於一切華。破戒諸比丘,猶勝諸外道。”瞻卜華,意為金色花,燦然若金,香聞數裡。為說明這個道理,佛陀特別宣說了一個偈頌:瞻卜華雖然枯萎了,它的香氣依然勝過一切花。比丘雖然破了一點戒,因為曾經持戒的功德和相續,並不會改變長期以來形成的高尚品質,仍會超過那些從未修習過戒定慧的人。
   “是故行者,破戒之人功德無量,遠有出期。”對修行人來說,有些人雖曾破戒,但因長期持戒的串習及由此產生的功德,仍有希望獲得解脫。即使暫時因破戒而墮落惡道,苦報結束之後,由受持戒律種下的解脫之因仍會引導他繼續修行乃至解脫。
   這裡通過對破戒比丘的讚歎,顯示受戒的功德和威力。若破戒比丘尚能有如此殊勝的功德,更何況那些如法持戒者?而比喻中的牛黃、香、瞻蔔花等,都是上妙的物品,以此說明由受戒、持戒所形成的高尚人格。破戒比丘之所以勝於普通人,正是因為他們有過認真持戒的經歷,由持戒串習而使他們高於那些從未受戒者。如果受戒後就無視戒律,從未認真行持的破戒者,則與普通人無異。
   “不受戒者隨流苦海,永無解脫。”而那些從未受戒、從未種下解脫種子的人,只能生生世世隨著業力流轉,永遠沒有出離輪回的可能。
   “《智論》說言:甯受戒而破,初入地獄,後得解脫。不受戒者,輪轉三界。”《大智度論》說:寧可受戒後破戒,先下地獄而後再得解脫,也勝過那些從未受戒而永遠輪轉三界的人。當然這只是比較而言,重點是鼓勵我們受戒,而不是說破戒也無所謂,那樣理解就錯了。
   “《涅槃》亦雲:雖複得受梵天之身,乃至非想,命終還入三惡道中。良由無戒,故致往返。”《涅槃經》也說:雖然修世間善行和禪定也能獲得梵天乃至四禪八定的成就,但因沒有種下解脫之因,一旦天福享盡或出定之後,仍可能墮落惡道。這都是因為沒有受持戒律,才會在輪回中流轉往返。
   “如是隨機廣略,令其悟解。”所以要根據受戒者的根機,進行廣泛或簡要的開示,使他認識到受戒的意義。一方面,受戒是對一切眾生的承諾,應以法界為所緣境。另一方面,更要認識到受戒對於改善自身生命品質的作用。
   “若不知者,心則浮昧。受戒不得,徒苦自他。”如果不明確受戒的意義,內心蒙昧,以為受戒只是一種儀軌或形式。那樣的話,即使受了戒也得不到上品戒體,于他於己都徒勞無益。
   “《薩婆多》雲:若淳重心則發無教,輕則不發。豈可虛濫,理當殷重。”無教,無作戒體。《薩婆多論》說:如果我們有這種殷重、虔誠之心,就能成就無作戒體。如果沒有這種心,或者發心程度不夠,就不能成就無作戒體。所以,受戒時必須以殷重心納受,這是絲毫不得含糊的。

  2.心 量】

   次令發戒。應語言:“當發上品心,得上品戒。若下品心者,乃至羅漢,戒是下品。”
   《毗跋律》曰:“發心我今求道,當救一切眾生,眾生皆惜壽命。以此事受,是下品軟心。雖得佛戒,猶非上勝。”
   餘二就義明之。雲何中品?若言:“我今正心向道,解眾生疑,我為一切作津梁,亦能自利,複利他人,受持正戒。”
   雲何上品?若言:“我今發心受戒,為成三聚戒故。趣三解脫門,正求泥洹果。又以此法引導眾生,令至涅槃,令法久住。”如此發心尚是邪想,況不發者,定無尊尚。
   《智論》雲:“凡夫始學,邪心中語。那含果人,慢心中語。羅漢果者,名字語也。”如此自知心之分齊,得佛淨戒亦有分齊。故文雲:“佛子亦如是,勤求禁戒本”等。

   問:“此教宗是何乘,而發大乘志耶?”答:“此四分宗,義當大乘。”《戒本》文雲:“若有為自身,欲求於佛道,當尊重正戒,及回施眾生共成佛道。”律中多有誠例,光師亦判入大乘律限。

   如是發戒緣境及心有增上,此之二途,必受前時智者提授,使心心相續,見境明淨,不得臨時方言發心。若約臨時師授,法相尚自虛浮,豈能令受者得上品耶?或全不發,豈非大事。

   《阿毗達磨大毗婆沙論》卷117
   問:“頗有新學苾芻成就上品律儀,而阿羅漢成就下品律儀耶?”答:“有。謂有新學苾芻以上品心,起有表業,受諸律儀。有阿羅漢以下品心,起有表業,受諸律儀。如是,新學苾芻成就上品律儀,而阿羅漢成就下品律儀。”(T27-607下)
   《大智度論》卷
1
   世界語言有三根本。一者邪見,二者慢,三者名字,是中二種不淨一種淨。一切凡人三種語:邪、慢、名字。見道學人二種語:慢、名字。諸聖人一種語:名字。(T25-64-中)   《四分律》卷
1
   佛子亦如是,善學於禁戒。 (T22-568中)
   《四分律比丘戒本》卷
1
   若有自為身,欲求於佛道,當尊重正法……施一切眾生,皆共成佛道。(T22-1022-1-23上)

   受戒時應該發什麼心呢?我們知道,心是戒的載體。有什麼樣的發心,就會得到什麼樣的戒體。
   “次令發戒。應語言:當發上品心,得上品戒。若下品心者,乃至羅漢戒是下品。”然後戒師要令戒子以正確發心來受戒,告訴戒子:應當發起上品菩提心,才能感得上品戒體。如果發的是下品心,即使將來證得阿羅漢果,仍然是下品戒體。正如《阿毗達磨大毗婆沙論》中記載的那樣:“問:頗有新學苾芻成就上品律儀,而阿羅漢成就下品律儀耶?答:有。謂有新學苾芻以上品心,起有表業,受諸律儀。有阿羅漢以下品心,起有表業,受諸律儀。如是新學苾芻成就上品律儀,而阿羅漢成就下品律儀。”因為發心不同,所以阿羅漢所得為下品戒體,而年少比丘所得為上品戒體。
   以下介紹三種不同的發心。受戒是為了追求解脫並救度一切眾生,因而,道宣律祖就根據發心程度來建立三品戒體。
   “《毗跋律》曰:發心我今求道,當救一切眾生,眾生皆惜壽命。以此事受,是下品軟心。雖得佛戒,猶非上勝。”《毗跋律》(1卷,齊帝時沙門釋法度譯出,一說為其所作)說:我現在發心求道,應當解救一切眾生,絕不傷害他們,因為眾生都愛惜生命而害怕死亡。如果是以這樣的願望受戒,只是下品的發心。雖能得到佛戒,並不是殊勝的。
   “餘二就義明之。雲何中品?若言:我今正心向道,解眾生疑,我為一切作津梁,亦能自利,複利他人,受持正戒。”其他兩種發心也是根據其內涵來說明。什麼是中品發心呢?如果說:我現在發心求道,希望將來能以自己所學佛法開導眾生,為眾生解除疑惑,同時也能以佛法幫助他們離苦得樂。我不僅是為了自利,同時也希望幫助眾生,以這樣的心受戒,就是中品的發心,只能得中品的戒體。
   “雲何上品?若言:我今發心受戒,為成三聚戒故,趣三解脫門,正求泥洹果。又以此法引導眾生,令至涅槃,令法久住。”三聚戒,為攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。什麼是上品的發心呢?如果說:我現在發心受戒,是要成就三聚淨戒,趣向空、無相、無願三解脫門,最終息滅煩惱,證得涅槃。同時希望以自己修學的佛法引導一切眾生,讓他們同證涅槃,令佛法久住世間,這就是上品的發心。正如《金剛經》所說:“所有一切眾生之類......我皆令入無餘涅槃而滅度之。”
   “如此發心尚是邪想。”我們雖然有這樣的發心,但身為凡夫,這種發心還是建立在妄識的基礎上,並未超出邪想的範疇。當然,此處所說的邪想並非錯誤或邪惡的想法,只是說這種願望還是有漏的,還是世俗的發心。
   “況不發者,定無尊尚。”發心者尚且難以達到標準,何況那些不發心的,更不可能得到高尚的戒體。
   “《智論》雲:凡夫始學,邪心中語。”《大智度論》說:凡夫剛開始學佛時,不論說多麼高尚的話,都還是妄想,都是從有漏的凡夫心發出。但妄想並不都是壞事,我們不要一說“邪心中語”就垂頭喪氣了,就什麼都不去做了。改變凡夫心,還是得從凡夫心開始。就像我們要把地掃乾淨,就得有掃帚。其實掃帚也是垃圾的一部分,但不用它就無法把垃圾掃掉。菩提心有世俗和勝義之分,前者也是以世俗心為基礎,還需要不斷聞思經教、樹立正見,再輔以空性觀修,才能提升到勝義菩提心。
   “那含果人,慢心中語。羅漢果者,名字語也。”那含果,為聲聞三果。即使對於三果的聖人來說,他的這些願望仍有我慢成分,因為俱生我執尚未徹底破除。直到四果阿羅漢,見惑、思惑徹底斷盡,才能真正瞭解一切都假名而說。
   “如此自知心之分齊,得佛淨戒亦有分齊。”所以我們要瞭解到發心的差別,有什麼樣的發心,才能感得什麼樣的戒體。我們的初發心是建立在凡夫心的基礎上,需要在修行過程中不斷剔除雜染,使發心趨於純正。
   “故文雲,佛子亦如是,勤求禁戒本等。”所以《四分律》說:身為佛弟子就應該這樣,以高尚、純正的發心勤求淨戒。
   “問:此教宗是何乘,而發大乘志耶?”此處,律祖提出一個很多人都會有的疑問:這些教法究竟屬於哪一乘呢?怎麼說的好像是菩薩乘的發心呢?
   “答:此四分宗,義當大乘。”律祖回答說:《四分律》在思想上分通大乘。雖然如此,但也不能說它就是大乘。本分地說,它還是屬於聲聞戒,只是隱含著大乘思想。自南北朝以來,四律五論等戒律典籍陸續翻譯到中國。古德在弘揚過程中,發現《四分律》和國人接受的大乘思想多有相通之處,更符合中國國情。其後,經智首律師、道宣律師的極力弘揚,使《四分律》在漢傳佛教地區一枝獨秀,得到廣泛弘揚。
   “《戒本》文雲:若有為自身,欲求於佛道,當尊重正戒,及回施眾生共成佛道。”《四分戒本》的流通分說:如果為了自己證得佛果而修學佛法,就應當尊重並受持戒律。又說:應將持戒功德回向無上佛果。這都是屬於菩薩道的發心和回向,不同于聲聞乘的志求解脫和證阿羅漢果。
   “律中多有誠例,光師亦判入大乘律限。”律典中關於這樣的例子很多,早期的慧光律師也將之判為大乘。
   “如是發戒緣境及心有增上,此之二途,必受前時智者提授。”對戒的所緣境及發心這兩點,必須在受戒前由戒師為戒子一一開導。使戒子明白,受戒是對十方諸佛,也是對一切眾生的宣誓和承諾,應以如此廣大的發心來受戒。
   “使心心相續,見境明淨,不得臨時方言發心。”通過開示,令戒子持續安住在“我要利益一切眾生”的發心中,並對所緣境觀想得清晰明瞭。不應到受戒時再說發心,那就流於形式了。
   “若約臨時師授,法相尚自虛浮,豈能令受者得上品耶?或全不發,豈非大事。”如果臨時再說,戒子對發心的名相尚且搞不清楚,更不懂得其中深意,怎麼可能令其發起上品心?或者根本不懂得怎麼用心,也就不能得戒,豈不是誤了他的法身慧命,誤了他的終身大事?所以,一定要事先把道理說透徹,使戒子領會發心的所緣和用心要領,才能達到預期效果。

四、安置處所

   第四,《律》雲:“當立受戒人置眼見耳不聞處。若受戒人離見聞處,若在界外等,皆不名受具。恐聽羯磨,故著離聞處。猶恐非法,令僧眼見。”
   《五分》中,以起過故,聽安戒壇外眼見處等

   《四分》文雲:“界外問遮難等。”今時受者多在界內,理亦無傷,順上律文。
   《僧祇》雲:“教授師應將不近不遠處等。”

   若多人共受者,應兩處安置。一、多人行立,令望見僧,起敬重意。二、將問難者離僧及離沙彌行處於中問緣。必在同處亦得,恐後問如前,心不尊重。應各令反披七條及衣缽,在彼而立。

   《四分律》卷35
   爾時,離見聞處受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”和尚離見聞處受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”足數人離見聞處受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”爾時在界外受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”和尚在界外受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”足數人在界外受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”……爾時立欲受具足者,置眼見耳不聞處。(T22-814-下)
   《五分律》卷
17
   佛以是事集比丘僧,告諸比丘:“聽將欲受戒者,著戒壇外眼見耳不聞語處。”(T22-119中)
   《摩訶僧祇律》卷
23
   教授師應將離眾不近不遠。(T22-413上)

   所謂安置處所,即授戒之前將戒子安置何處。
   “《律》雲:‘當立受戒人置眼見耳不聞處。’若受戒人離見聞處,若在界外等,皆不名受具。”《四分律》說:應當讓戒子站在戒師可以看到他,但他聽不到戒師們說話的地方。如果受戒者站在戒師看不到的地方甚至是界外,都不能如法受戒。原因是什麼呢?
   “恐聽羯磨,故著離聞處。猶恐非法,令僧眼見。”授戒有很多羯磨,有些是直接對戒子作的,如最後的一白三羯磨。還有些羯磨是十師之間互相作的,戒子不可聽聞。所以在正式受戒之前,必須讓他站在聽不到羯磨師作法之處。如果站得太遠,戒師們又無法觀察戒子是否具足相應的威儀及形象,所以要在戒師們可以看到的地方。
   “《五分》中,以起過故,聽安戒壇外眼見處等。”《五分律》記載:當時有位比丘借了衣缽受戒。受戒後,比丘們對他說:“你著衣持缽,和我們一起去乞食。”但他卻回答說:“我沒有衣缽,無法外出。”比丘們就問他:“難道佛陀沒有規定無衣缽者不能受具足戒嗎?”他說:“佛陀規定了,所以我借了衣缽受戒。”比丘們將此事稟告佛陀。佛陀便以此因緣召集僧眾並規定:受戒時,戒子應該站在戒壇外戒師們能夠看到他的地方,對他有個直觀印象,瞭解他是否具足受戒的條件。
   “《四分》文雲:界外問遮難等。”《四分律》則規定:事先要在界外詢問十三難、十六遮等。也就是在正式受戒前,由教授師預先對戒子進行一番身份審查。到受戒時,羯磨師還會正式審查,但那種場合往往不能問得很詳細。為加深對戒子的瞭解,教授師應事先和戒子有所接觸,以便考察詳情。
   “今時受者多在界內,理亦無傷,順上律文。”律祖說,現在授戒時往往把戒子安排在界內,這也是可以的,原則上應該也沒有什麼問題。
   “《僧祇》雲:教授師應將不近不遠處等。”《摩訶僧祇律》說,教授師應該帶著戒子在不遠不近處等候。所謂不遠不近,也就是前面所說的眼見耳不聞處。
   “若多人共受者,應兩處安置。”如果一起受戒的人較多,教授師問遮難時,應該將正在問難的人與準備問難的人分為兩處。為什麼要這麼安排呢?
   “一、多人行立,令望見僧,起敬重意。”其一,戒子們站在遠處,可以看到戒師,這樣在受戒前能保持敬重之心,以免散亂放逸。
   “二、將問難者離僧及離沙彌行處於中問緣。”其二,將戒子單獨安排一個地方以問遮難,這個地方既要離開僧眾,使戒子不會太過緊張,又要離開其他沙彌,以便一對一地問話。
   “必在同處亦得,恐後問如前,心不尊重。”如果沙彌只能呆在一個地方,也是可以的。只是問遮難的內容是一樣的,問來問去總是那麼些問題,恐怕有些沙彌反復聽了之後不耐煩,內心失去恭敬。所以還是分開比較合適。
   “應各令反披七條及衣缽,在彼而立。”讓戒子們先將七衣反過來作為縵衣披,手持衣缽站在那裡。因為此時尚未受戒,不能正式披七衣。

五、單白差威儀師

   五、單白差威儀師。《四分》雲:“由界外脫衣看,致令受者慚恥,稽留受戒事。佛言:不得露形看,當差人問難事。”
   《五分》,令和尚語羯磨師:“長老今作羯磨。”複語威儀師:“長老今受羯磨。”

   《四分》雲:“彼戒師當問:‘誰能為某甲作教授師?'答言:‘我某甲能。'”
   應索欲問和,答言:“差教授師單白羯磨。”如此四答,止得各作一法。若總答雲:“受戒羯磨。”已後更不須和。乃至多人例通問答,不得過明相。
   戒師應白言:“大德僧聽,彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到,僧忍聽,某甲為教授師。白如是。”應下座禮僧已,按常威儀至受者所。

   《四分律》卷35
   時有欲受戒者,彼將至界外脫衣看,時受戒者慚恥,稽留受戒事。爾時諸比丘以此事往白世尊,世尊言:“不得如是露形看而為授戒。自今已去,聽問十三難事,然後授具足戒。”(T22-814下)
   《五分律》卷
17
   請十眾在戒壇上,和尚應語羯磨師:“長老今作羯磨。”複應語教師:“長老今受羯磨。”(T22-119中)
   《曇無德律部雜羯磨》卷
1
   時戒師應問:“眾中誰能為某甲作教授師?”若有者,答言:“我能。” 戒師應作白:“大德僧聽,此某甲從某甲求受具足戒。若僧時到,僧忍聽,某甲作教授師。白如是。”(T22-1042中)

   第五,僧團通過開會委任教授師,為戒子私下做身份的體檢。問遮難不僅是瞭解戒子的經歷,同時還要瞭解一些生理問題。所以,僧團要委派教授師擔任這一職責。單白,是眾法羯磨中最簡單的一種,只要宣佈一次,大家沒有反對意見即可通過。
   “《四分》雲:由界外脫衣看,致令受者慚恥,稽留受戒事。佛言:不得露形看,當差人問難事。”稽留,延遲,停留。《四分律》記載:最初,戒子要在界外將衣服脫掉接受檢查,有些人覺得很羞恥,存在畏難情緒,從而影響到受戒。因此佛陀特別規定:不要將戒子的衣服脫掉當眾檢查,派人私下前去詢問一番就可以。
   “《五分》,令和尚語羯磨師:‘長老今作羯磨。'複語威儀師:‘長老今受羯磨。'”《五分律》記載,此時和尚應對羯磨阿闍梨說:“長老,現在開始作羯磨。”然後再對教授阿闍梨宣佈:“長老,請你接受僧團的委任。”
   “《四分》雲,彼戒師當問:‘誰能為某甲作教授師?'答言:‘我某甲能。'”《四分律》說,此時羯磨師要問:“誰能為這個新戒作教授阿闍梨?”教授師應該回答說:“我可以承擔這個任務。”
   “應索欲問和,答言:差教授師單白羯磨。”索欲問和,是舉辦僧法羯磨的必要程式。每次羯磨首先都要問:“界內的出家人集合了嗎(僧集否)?”回答:“都集合了(僧已集)。”然後再問:“僧眾都和合了嗎(和合否)?沒來參加的比丘是否請假並表達對活動的認同(未來諸比丘說欲及清淨否)?”經過這樣一番審查,戒師說:“僧眾今天和合(僧今和合),準備做什麼(何所作為)。”接著宣佈:“委派教授師的單白羯磨(差教授師單白羯磨)。”受戒過程中,作羯磨的內容有幾次,所以回答有兩種情況,一是就此問題個別回答,一是總的回答。
   “如此四答,止得各作一法。若總答雲:‘受戒羯磨。'已後更不須和。乃至多人例通問答,不得過明相。”如果就差教授單白羯磨一事作答,這個索欲問和就只對處理此事有效,做其它羯磨時還要再問。如果總的回答:“受戒羯磨。”這個索欲問和就在整個受戒過程有效,無須每作一羯磨前再問:“僧集否?和合否?”但這個索欲問和的有效期是在明相出以前,且只限於這一活動,如果超過時間或做其它事,又要另外和僧。
   “戒師應白言:大德僧聽,彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到,僧忍聽,某甲為教授師。白如是。”戒師,即羯磨師。羯磨阿闍梨說:“大德僧聽,現有某沙彌依止某位和尚求受具足戒,某某擔任教授師。如果大家都已到場,請表明是否同意某某作為教授師的事。此事向僧眾報告完畢。”宣佈之後,如果大家都不說話,就表示通過,即“僧忍默然故,是事如是持”。
   “應下座禮僧已,按常威儀至受者所。”通過僧團委任和大眾認可,教授師要從座位下來對眾僧行禮,具足威儀,到戒子所在的眼見耳不聞處,履行僧團委派的檢查職責。



來源:www.jcedu.org

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