教育
佛教的自我教育與生活實踐 ── 以天台二十五方便為例
覺啟法師
30/08/2011 05:47 (GMT+7)
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提要:人類從小到大就不斷地自發性的自我認知、自我學習、自我修正,以解決在成長過程中所遭遇的種種困境與疑惑,只是每個過程的學習對象或目標有所修正罷了。從自我認知「我可以將自己塑造成什麼樣的人?世界與自我是什麼樣的關係?」到自我學習、修正,就是一個全程自我教育的過程。

 

雖然,佛教說「無我」,似乎與「自我學習」等概念相互違背,但別忘了佛教未曾離開人間,而說「人成即佛成」。此中的「人成」不是指他人,而是指「如佛一樣成就的『自我』」。想要如佛陀一樣,必先要知道佛陀是如何成就的方法,再起而效法之。而「無我」正是要破斥有一夜郎自大、固步自封的「自我」;要強調有一願意反省、修正、開發潛能的自我,成為一位既善於調御自我,也善於引導他人的「覺者」,此「覺者」即是「佛成」。至於,成就「覺者」的方法可散見於三藏十二部,這種學習不是知識的累積,而是生活的實踐。

 

本文以天台智者大師「二十五方便」來談佛教自發性的自我教育觀是完成自我的基礎,因為「人成」無它途,只有從自我改變開始。當代西方思潮有逐漸向東方思想靠攏的趨勢,故本文也藉由傅柯的「自我技術」與賴爾的「實踐之知」來談佛教徒日常生活中自我教育對佛法實踐的重要性,也是「成佛」之全人格教育的起點。

 

關鍵詞:無我 緣起觀心 二十五方便 自我教育 自我技術 實踐之知 傅柯 賴爾

調御

 

一、序論

 

佛陀被稱為「覺者」,是因為佛陀已打破如鎧甲之自我的存在(我執),已是善於調御[1]自己的人。此中的「調御」是指在生活中運用佛法自我調教身心以達中道實踐的意思。吾人之所以願意認識自我,修正自我,這是站在「無我」教義的基礎上來談,若自以為是有完美人格的人,是不可能靜下心來反省,重新認識自己,以資自我重新教育與學習。

 

天台智者大師匯整當時諸經典與禪師的方法,具體提出「二十五方便」作為止觀禪修者調御自我的基礎功夫。雖然當時的生活環境與當代生活環境有一大段距離,但這種自我教育的方法仍是非常的重要,因為佛陀種種的教法,都只是為了解決人類日常生活中實際的問題,若這些教法不能內化為學佛者的生命力量,則佛陀的教法只是理論上知識的累積,對於日常生命實踐的提昇毫無實質上的意義。「二十五方便」雖然介紹了二十五種方法,但終不離佛陀教化總綱領「破惡生善」[2]的精神,以奠定接受止觀禪修等教法的基礎。

 

在當代西方思潮中,許多學者經由長期地反省,而有逐漸趨向東方思惟靠攏的傾向。二十世紀,賴爾在《心的概念》(The concept of mind)一書中,先運用日常語言的分析方法,抨擊笛卡兒的心物二元論是「機器中的幽靈說」,其在身體與心靈問題的討論上,是犯了嚴重的「範疇錯誤」,造成後來現代理性主義者只注重知識累積的弊病,而進一步提出「實踐之知」的重要,強調生活智慧不是理論之知的累積,而是一種生活實踐的智能,是在實踐的過程中學會的。這種觀念在東方傳統思想中,早已是心性修養的主軸。

 

大約同一個時代,傅柯晚期以批判社會理性先驗主體、道德結構的態度,從古希臘羅馬哲學傳統、基督宗教傳統展開「自我技術」的研究,指出歷史上每個時期的人類都應該有一套生活哲學,做為日常生活中自我不斷重新認識,自我修正,調整為自我認定人格的指導原則,這與佛陀推行人間佛教,主張智慧應從生活中體證的本懷是一致的。

 

天台宗自承龍樹的中觀學,中觀學派以「緣起性空」的中道哲學深化了佛陀緣起的慧見,天台智者大師更進一步擴大了中觀學派的中道哲學,在生活世界中修行實踐的解說,強調了「觀心」作為修行中調御自我、呵護自我的核心概念,而提出「觀心(調)」[3]的中道實踐哲學,並以「二十五方便」作為止觀禪修前「調粗入細,檢散令靜」準備工作,這是學習自我調御的基本功夫。本文希望藉此能開發當代人自我成長之路,展現優質、自在的生活智慧。

 

二、自我教育與生活實踐的關係

 

當今社會最大的缺陷在於知識與生活脫節,許多人只注重外在知識的累積,卻忘了反求諸己,從生活的實踐中,將接收到的知識或資訊內化為智慧的光芒,在照亮自己的同時,也溫暖了別人。這或許就是為什麼傅柯在晚年研究的重點:愈來愈有興趣於自與他的關係,以及個人支配的技術,在自我技術的過程中,如何對他自己起作用的歷史。……經過早期基督教到中世紀與現代時期,探索著不同的自我實踐,如何與不同哲學傳統的論述關連起來。[4]由此可以看出傅柯想藉由「自我技術」發展的回溯,說明當代個人「自我技術」的社會實踐,與當代哲學思潮有極大的關連性。人是社會群體中的一員,在面對著社會環境種種變遷,有其自我的解讀與抉擇,很自然地自行採取一些生活策略來面對他的生活世界,在不同的時代與社會背景下,隨著個人不同的狀況,自然也會有不同的自我實踐方式,傅柯在談「自我技術」發展時,是從古希臘羅馬哲學中,有關於「照顧您自己、呵護自我(epimeleisthaisautou)」的實踐[5]並說明此中的「呵護自己」,並不是身體的原理,而是靈魂的原理,您必須為您的靈魂擔憂,這是呵護自我的首要活動。[6],所以,此中的「自我技術」就包括認識自我、教育自我、自我學習等內容。

 

二十世紀另一位西方哲學家賴爾,從西方哲學的歷史中,總結出柏拉圖和亞里士多德的理智說,是塑造了正統的靈魂不滅說,而笛卡兒是利用伽俐略的新語法,重新表述了早已流行神學的靈魂說,[7]引發敘述人類生命實踐意義的困境。

 

賴爾批評笛卡兒的心物二元論的論述,完全不符合生活實際狀況。為了避免重覆前人使用範疇的錯誤,他提出「實踐之知」比「理論之知」還重要的看法,並舉出生活中許多實例來說明。在日常生活中,賴爾認為一般人真正關心的是「人的能力」問題,他強調人在日常生活中,以及特殊的教育活動中,我們極為關注的是人的能力,而不是認識了多少東西,更關心人自己發現真理的能力,以及隨後組織和利用真理的能力。(劉譯《心的概念》,第二十四頁)並指出:唯心主義和唯物主義也是在對一個錯誤的問題做回答。把物質世界「還原」為心理狀態和過程,以及把心理狀態和過程「還原」為物理狀態和過程,都是預設了「要不是存在心,就是存在身(但並非兩者同時存在)」這個選言命題的合理性,[8]所以答案不具有任何實質上的意義。

 

賴爾在他最有名的著作《心的概念》(The concept of Mind)一書中,有兩個最主要的論述重點:一是所有的心理活動都是knowing how(知道怎樣),而不是knowing that(知道什麼)。也就是心理的活動是實踐的能力,而不是命題的知識。二是指出範疇的錯誤,我們將心理狀態視為內心浮現的狀態,在邏輯上有別於行動,且先於行動,心理產生而規範了行動。[9]前者強調了「實踐之知」的重要;後者指出在人類的行為分析上,並不是心理活動先於,或是主宰了身體的活動,更不是不可見決定了可見的活動。他批評了維根斯坦以前,西方傳統以來認為心靈活動是內在的、純理論的錯誤看法。因為行為就如同個人面對環境的反應,受認知(人所思考的、相信的、察覺的和願意的)、情感(人所感受的,包括官能的)與行動(人所做的)三因素的交互影響。[10]此中的行為,就是人面對環境所做的反應,反應包括思惟、語言與行動,就是人在日常生活中的實踐。所以,實踐並不是指獨立於心靈之外的身體活動,也不必在邏輯上、時間上,認為心理活動是先於身體活動,更不是由心理活動絕對規範了身體的活動。事實上,在日常的生活中,我們有太多不經意的思考與言行。就如同網球選手面臨對手的來球時,是不可能有時間先進行心理重覆規則、方法的活動,才決定如何反擊對手的攻勢。

 

賴爾認為「Discipline(規訓)」一字包括了習慣的練習與教育兩種不同的過程,練習造成盲目的習慣,而教育是造成智能的力量。當學習到什麼是錯誤時,即知如何避免與糾正之,也就是學習到如何教育自己,以及有更好的教育,這並不是要養成(盲目的)習慣,而是技術(當然技術包括習慣,但並非是盲目的)。事實上,數學應用、哲學、策略、精確的方法與文風,並不是被灌輸的(imparted),而是被教育出來的(inculcated)。不是資訊本身的累積,而是要知道怎樣的認識資訊的正文。一個專家無法告訴我們知道些什麼,只能顯示出他們如何巧妙地、技術地、優雅地操作著。學識的增進,並不是在發現真理的累積,而是方法純熟運作的積累。[11]這破斥了傳統以來,認為智能是純粹的理論思惟或記憶力。事實上,生活智能是無法被灌輸的,而是要透過自我教育、訓練與熟悉運作而成為習慣的內化過程,也是社會學習化的過程,才能使活動主體具有自我處理的智能與應變的能力,以成就運用於生活世界的「實踐之知」。所以,若僅習慣性地實踐,則每個行為是前一個行為的複製;而智力的實踐則使每個行為是它前一個行為的修正,行為者仍然在學習中。[12]可知賴爾所說的「實踐之知」,並不是習慣性行為的複製,而是每個行為就是前一個行為的修正,這必須是人對自己每個行為時時都能有所覺察、批判,才能有所修正。

 

以上賴爾等人的看法,雖有偏向東方重視實踐層面的思考,但仍嫌不夠深入與完備。反觀佛陀的教法從未離開人類日常生活的問題,並提出實際解決之道,讓每一位追隨者皆能內化為重新自我認識、自我教育、自我調御的力量。

 

三、「二十五方便」的中道教育觀

 

在佛陀的傳記中,佛陀從出家到證悟之間,經歷過許多種的修行方法,終於體悟到最適切的修行原則是:在極端的苦行主義與放任縱情之間的中道原則。這乃是定量安排生活的觀念,要給予身體之所需,使它能最有效地運作,卻不能逾分。[13]佛陀認為「中道」是生活中修行的原則,既要給予所需,又要能不逾分,如何能拿捏的恰到好處,這就是「調」的功夫,是生活中自我調御的核心。所以,佛陀所說的「中道」,是著重於實際行動。[14]因此,佛陀所說的「中道」,並不是在理論上、計算公式中來說,而是在人實際生活的行動上來談,類似於賴爾所強調「實踐之知」的精神,是在「無我」的態度下說自我教育、認識等的實踐能力,在生活實踐中,學會種種「調」的自我技術。

 

在中國佛教,天台智者大師順應了當時南北社會統一的需要,將南方重佛教義理的闡揚,與北方重禪法的實修融合起來,倡導解行並重的風氣。智者大師將當時的中醫、養生等方法,及配合當時社會文化背景,融入他的著作當中,為當時中國行者整理、歸納出止觀禪修者應有的基礎入門功夫,作為行者生活實踐中自我教育的方法,以利於佛教行者自我認識、調御等活動的進行。事實上,任何人都離不開日常生活中的考驗,行者對於生活中食、衣、住等需求,不在於美食、華服、豪宅等追求,而應視體質、經濟、社會文化環境等狀況而調適。

 

智者大師在《摩訶止觀》中提及「二十五方便」的淵源,是「此五法三科出『大論』,一種出『禪經』,一是諸禪師立。」(《大正藏》第四十六冊,第三十六頁上)據日本學者安藤俊雄的研究,其中呵五欲、棄五蓋、行五法等三科,乃援引《大智度論》卷十七章的內容而規定,又具五緣係援引禪經,調五事即多參照諸禪師之說法而來。[15]可知「二十五方便」是智者大師綜合了佛教典籍的方法及諸前賢大德實修的經驗,所成立的修禪前的準備工作要覽,觀其要目,對於現代人在生活中實踐自我教育,無疑是一大貢獻。

 

()「二十五方便」是提昇覺識能力的自我教育

 

在今日的身心醫學、心理輔導等領域,已有人大量採用靜坐、放鬆等方法,以達到協同治療、改變患者困境的效果。有人認知到微細的心理活動,只有透過止觀的禪修訓練,得以浮現舖陳於意識中,吾人能得以察覺到個人微細的深層意識,比他人更能經驗到內在的衝突,製造了超越痛苦,迎向醒悟的機會。[16]這說明了覺識能力的提昇,絕非是憑空可以得到的,而是要透過一些適當的方法,自我學習、教育出來的能力。所以,《摩訶止觀》卷四下在二十五方便的「呵五欲」中會說:「六根樂六塵,非是凡夫淺智、弱志所能降伏,唯有智慧、堅心、正念,乃能降伏。」(《大正藏》第四十六冊,第四十三頁下)這說明了人們雖有世智辯聰,但卻是經常陷於個人感官欲念的追求與好惡而不自覺,又執著於自我粗糙意識、偏見所感知的世界為全世界,更阻礙了一般人在日常生活中學習自我認識與自我教育。Mclnerney 在《Introduction to philosophy》(《哲學概論》)一書中,指出人類若干心靈生活的特色,也許可以從外在看出,但意識主體卻渾然不覺,意識主體既使有某種傾向和習慣,卻常不自覺。[17]這說明了一般人雖為自我意識的主體,但卻常會有不自覺的思考反應、說溜了嘴與習慣動作,甚至常導致後悔的狀況發生。所以,要先自我學習提昇覺察的能力,我們才能進一步認識自己、自我修正、自我教育。

 

《摩訶止觀》卷四上說:「故歷二十五法,約事為觀,調粗入細,檢散令靜,故為止觀遠方便也。」(《大正藏》第四十六冊,第三十六頁上)人不是一坐下來就可以入定、修觀,通常是一坐下來之後,就呈現昏沉或意念紛飛,甚至於種種不適的身心狀態。所以,一些準備工作就顯得很重要,「二十五方便」的「調粗入細」就是「觀」能力的提昇現象,而「檢散令靜」就是「止」能力的培養狀況,所以可以視為是提昇個人日常生活中自覺/覺識的練習[18]方法。這種練習是透過結合「止」(平靜的心靈)與「觀」(洞察力的養成)的學習(The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience第二十四頁)而成,經過「止觀」的禪修訓練過程,覺識開始深入無明的根本,徹見感受的本來面目,中止立基於無知、自我中心的意志活動與慣性模式所長養的欲力,這種自覺/覺識能力的養成,並不是要個體的心靈離開這個現象世界,而是讓世界在其心靈中能更完整地現前(摘譯自The EmbodiedMind: Cognitive Science and Human Experience,第一二二頁)。這時原本意識主體所無法覺察到的微細傾向,透過這種培養覺知的過程,禪修者得以察覺出來,才能提供了化解煩惱、痛苦而迎向醒悟的機會。這些止觀的禪修訓練不必待「正修止觀」才開始,在「二十五方便」就已經在訓練了。所以,《摩訶止觀》卷四下說:「此二十五法,通為一切禪慧方便,諸觀不同,故方便亦轉。……若細分別,則有無量方便,文繁不載,可以意得。今用此二十五法,為定外方便,亦名遠方便,因是調心,豁然見理,見理之時,誰論內外,豈有遠近。……然不可定執而生是非,若解此意,沉浮得所,內外俱成方便,若不得意,俱非方便也。」(《大正藏》第四十六冊,第四十八頁下)此中「二十五方便」雖說是「定外方便」,但卻不是指在心外求法或是身外求法,而是在智者大師《觀心論》所說「問觀自生心,云何巧成就?二十五方便,調心入正道。」(《大正藏》第四十六冊,第五八六頁中)的理念下來說的,若能調心入正道,則止觀禪修也就易於進行了。此二十五方便在行者運用的時候,各方法並非是各自獨立的,也不是一定要依具五緣、呵五欲……的順序來操作,而是要當觀察一己的身、息、心狀況,能善巧運用「調」的方法。所以,習禪者在日常生活中應當要「念念相續,善得其意」,則種種方法皆是方便,並沒有內外與遠近的差別。

 

()「二十五方便」是實踐中道生活的自我教育

 

「方便」一詞在佛經中極為常見,據學者研究指出此詞有辨法、方法、手段、計策這一類的意思。[19]智者大師在說明「二十五方便」之前,也先對「方便」[20]一詞定義:「『方便』名『善巧』,善巧修行,以微少善根,能令無量行成解發,入菩薩位。……又,『方便』者,眾緣和合也,以能和合成因,亦能和合取果。」此說明生活實踐智慧的養成,不在於實踐方法的多寡、難易、花招上,也不是定執在某一個境界的成就上,而在於能否善巧運用。所以「二十五方便」,可以說是二十五種「方法」、「手段」。「方便」也是佛教十波羅蜜之一,又作善權、變謀。指能巧妙地接近、施設、安排等為向上進展之方法[21]此中的「向上進展」是指趨入佛道的修行成就,若今日使用的是造成自我生活實踐中「身不安,道不存」的方法,就不能稱之為「方便」了。

 

「二十五方便」分為五大項:具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五法,其中呵五欲、棄五蓋、行五法是援引自《大智度論》卷十七:「問曰:『行何方便,得禪波羅蜜?』答曰:『卻五事、除五法、行五行。』云何卻五事?當呵責五欲(色、聲、香、味、觸)。……五欲法者,與畜生共有。」(《大正藏》第二十五冊,第一八一頁上),又說:「棄是五蓋(貪、瞋、睡、掉悔、疑),譬如負債得脫,重病得差。……行者亦如是,除卻五蓋,其心安隱,清淨快樂。」(《大正藏》第二十五冊,第一八五頁上)又說:「若能呵五欲、除五蓋、行五法:欲、精進、念、巧慧、一心。行此五法,得五支,成就初禪。」(《大正藏》第二十五冊,第一八五頁上)下文說明「二十五方便」如何在生活中發揮「自我教育」的功用:

 

1.     提高生活品質的自我教育──「具五緣」

 

智者大師在《摩訶止觀》卷四提到「具五緣」時,援引「《禪經》云:『四緣雖具足,開導由良師。』故用五法,為入道梯隥,一闕則妨事。」(《大正藏》第四十六冊,第三十六頁上)指出「具五緣」是援引於《禪經》,此中所說的「開導由良師」,這就是學習的過程中,若能「得善知識」也是很重要的。其實在《大智度論》卷十七也有提到:「持戒清淨、閑居獨處、守攝諸根。」(《大正藏》第二十五冊,第一八五頁下)「具五緣」內容,是「持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識」,乃自我正確的生活規範,能為自他帶來平靜的喜悅。閑居靜處是從環境寧靜的要求到內心寧靜的要求,也與息諸緣務有一些相關性,「息諸緣務」中的「緣務」有四種:生活、人事、技能、學問,人本來就是生活在群體的社會中,不免會有一些人事上、生活上的瑣事需要處理,更有許許多多的誘惑,要「人忙心不忙」才不會「身心俱疲」,這是動中禪的功夫。然而,恭敬關、名利關難過,任何人都喜歡受人注目、景仰,再加上具有任何特定身份與地位時,更會為了那些加諸於自身的標籤,疲於奔命而得意忘形。但並不是說技能、學問不可取,而是如前文所說的大醫者,精湛的醫術是用來治病的,不是用來沽名釣譽的,若能無欲無求,就沒有名利求不得的苦。

 

故智者大師在《觀心論》中特別提到:「內心不為道,邪諂念名利,詐現禪坐相,得名利眷屬。」(《大正藏》第四十六冊,第五八五頁上)也有人是在小有定境時,就「未得謂得,未證謂證」。這種人為了譁眾取寵,也就「著外文字,偷記註而奔走,負經論而浪行」,而「辯說無窮,自謂人間之寶,豈知邪慢熾然也」,所以,知識並不等於智慧,智慧是由實踐而來,巧慧是通過種種境界考驗的能力,愈有學識、成就的人,就應是愈謙卑而具洞見的人,能守攝諸根而放下標籤的智者。所以,禪者雖身在紅塵,但應知:「觀心生活者,愛是養業之法,如水潤種。因愛有憂,因憂有畏。若能斷愛,名『息生活緣務』也。」(《大正

藏》第四十六冊,第四十三頁上)放下種種的愛執,這就是「息諸緣務」的功夫。

 

2. 避免負面生活的自我教育──「呵五欲」、「棄五蓋」

 

《增一阿含經》卷九中,佛陀告誡世人說:「云何捨於正法,欲習穢污?難陀!當知有二法無厭足。……所謂淫欲及飲酒,……若有人習此二法,終無厭足。緣此行果,亦不能得無為之處。」(《大正藏》第二冊,第五九一頁中)可知人對於追求淫欲與醉酒的感覺,只是想不斷地滿足更大更強的快感與剌激之欲求,是無法有厭足的時候,造成人習慣性的增強,無時無刻都想沉迷於此,以尋求極致的歡愉,這就是犯了「睡眠蓋」、「貪欲蓋」的問題,逐漸遠離正常的清醒活動,而失去適應環境變化的生活技能。雖然製酒的原料不是葷食,大多是採用花、穀、果類等原料釀製而成,但佛陀所制的「不飲酒戒」並非是因原料為葷或素的問題,而是因為酒精會令人心迷亂、意識不清,甚至於酒品不好,皆易於造成「於彼諸境,行不淨行」的問題,佛陀才會制定「不飲酒戒」,以免在迷亂中犯了殺、盜、淫、妄四大根

本戒。

 

「棄五蓋」中所要棄的「睡眠蓋」,與一般人所說「睡眠」的意義不同,稱之為「蓋」,是因為「蓋覆纏綿,心神昏闇,定慧不發,故名為『蓋』」。接著又說:「前呵五欲,乃是五根對現在五塵發五識。今棄五蓋,即是五識轉入意地,追緣過去,逆慮未來。」(《摩訶止觀》,《大正藏》第四十六冊,第四十四頁下)「呵五欲」是要人戒除滿足感官欲念無盡的追求,後者「棄五蓋」是要人棄除對五欲的憶想與追念。「睡眠」一詞用在佛經裏,指心處於昏迷而不由自主的狀態。[22]另在《摩訶止觀》也說:「心神昏昏為『睡』,六識闇塞,四支倚放為『眠』。」(《大正藏》第四十六冊,第四十四頁下)。可知「睡眠蓋」並不是指睡覺的人,也不是指植物人、昏迷者,而是指六識不明,迷糊度日的人。其實「眠是眼食,不可苦節」(《大正藏》第四十六冊,第四十七頁中),但心若是終日迷濛,不由自主的跟著感官無盡欲求而行動,就會造成提昇覺知能力的障礙。同樣地,有人以為淫欲就如同肚子餓了要吃,一樣是人的基本需求,應予以滿足而非壓抑,並認為是人生唯一快樂的泉源。事實上,夫妻之間有良好的性生活,的確是夫妻和諧的因素之一,但是導致人生快樂的因素,應該不是只有如此,還需要能夠溝通,有共同的奮鬥目標等要素來維繫這份濃情密意。佛家深知追求感官的欲求,雖然不是人生本來的志業,但卻是欲界眾生自以為是、根深蒂固的習慣性思考與言行。事實上,不只是淫欲,其他的欲求:如對名聲、利益等過度的追求與執著,也都是可以引發「五蓋」的困擾。總之,呵五欲即淨五根,而「棄五蓋,即淨意根」(《大正藏》第四十六冊,第四十七頁上)。若能「呵五欲」與「棄五蓋」,就是生活中六根清淨的自我實踐。在日常生活中,面對不同的問題時,應用不同的觀法來治之。《摩訶止觀》提到:「若貪欲蓋重,當用不淨觀棄之。……若瞋恚蓋多,當念慈心,……若睡蓋多者,當勤精進,……若掉散者,應用數息。」。(《大正藏》第四十六冊,第四十五頁中)

 

《根本說一切有部毘奈耶》卷一:「如上睡眠廣說,如醉既爾,若以咒術及藥,令彼迷亂,於彼諸境,行不淨行,乃至餘眾互為,得罪有無如上。」(《大正藏》第二十三冊,第六三一頁上)就說明了「醉」者就有如「睡眠蓋」者,或是以咒術或催眠術,甚至於迷幻藥等藥物,令人迷亂而喪失心智,造了種種不清淨的行為,這些都當為佛教所禁止,以預防其他不淨行發生的可能性。酒後駕車的取締,雖然每個人對酒精的容受度不同,但不能因此忽略酒醉的人是無法自覺自己已不具駕車的安全性。《摩訶止觀》說:「云何一切法趣欲事?是趣不過欲事,為法界故,一切法之根本。如初起欲覺,已具諸法;心麁不知,漸漸滑利,不能制御,便習其事。初試歇熱,習之則慣,餐啜叵忘;即便退戒還家,求覓欲境。」(《大正藏》第四十六冊,第四十六頁下)更說明「心麁不知」的嚴重性,顯示出提昇覺察能力之自我教育的重要性。

 

3. 安頓身心的自我教育──「調五事」、「行五法」

 

「行五法」中的「欲」與「呵五欲」所說的「欲」是不同的,前者是人勇於面對自己、幫助自己、解決問題的決心;在「呵五欲」中,則是指呵責人沉迷於追求感官欲念的滿足而無法自拔,或是呵責人不肯面對真正的自己、傷害自我的玩物喪志之生活。例如:美食當前,不是因為滋養色身的需要而吃,卻只為了好吃而暴飲暴食,完全不顧自我身心健康的負擔,造成如智者大師云:「食若過飽,則氣急身滿,百脈不通,令心閉塞,坐念不安。」(《大正藏》第四十六冊,第四六五頁中)可以看出意念、氣息、身脈有密不可分的關係,在決定不顧一切先吃再說之前,不管是身體對食物的視覺、味覺、嗅覺、口感等都有太多微細的欲念支持再吃,呼吸也變得急促,甚至對身材、營養素的擔憂,意念中不斷的自我解釋,為自己找了一大堆似是而非的理由,終究是忍不住吃了一堆。其實,每餐的進食都是為了色身的療養,不應等到生病的時候才來吃藥。在佛門吃飯之前,會觀想一段「食時五觀文」(《禪苑清規》卷一〈赴粥飯〉,《卍續藏》第一一一冊,第四四一頁上),其中提到「正事良藥,為療形枯;為成道故,應受此食」,說明人感覺到饑餓也是一種病,此時食物被視治為療色身的良藥,而不是引發貪欲的對象物,這是佛門將「食」做為一種預防醫學的原則,若每餐真能如此警惕自己,相信不會有過胖或過瘦的人。因此,禪修的行者應是在日常生活中,以正念、智慧來運用衣食住藥等生活物資,而不是隨順著感官的欲求而貪得無厭。所以《大智度論》續說:「五欲法者,與畜生共有,智者識之,能自遠離。」(《大正藏》第二十五冊,第一八一頁上)事實上,在「行五法」中的「欲」並不是感官的欲求,而是指「欲,名欲於欲界中出,欲得初禪」。(《大正藏》第二十五冊,第一八五頁上)這是一種向道心的傾向,不願在欲界中繼續輪迴,願意進入修行的意向,這是一份向道的信心,可以愈挫愈勇的向修行之路邁進。

 

「調五事」按智者大師所述,是參考「諸禪師立」而來的,在「具五緣」的「衣食具足」中,就已說到「食以支命,填彼飢瘡。身安道隆……裸餒不安,道法焉在?」(《大正藏》第四十六冊,第四十一頁下)而調食的基本原則是「增病、增眠、增煩惱等食,則不應食也。安身癒疾之物,是所應食」(《大正藏》第四十六冊,第四十七頁上、中)。此中的「具足」,是站在「中道」的立場來說的,並不是要標榜美食與華服,是強調衣食在禪修過程中的必要性。所以,佛門中的吃是為了調養色身的需要,不是為了貪口腹之欲,更不會視身體為染污而棄之、殺之或虐待之(極苦行),所以「具五緣」下,還要「呵五欲」、「棄五蓋」,這就是要人懂得「中道」,這就是「調」的功夫。

 

《摩訶止觀》卷四特別強調「行五法」的重要,說:「前喻陶師,眾事悉整,而不肯作,作不殷勤,不存作法,作不巧便,作不專一,則事無成。」(《大正藏》第四十六冊,第四十八頁上)說明了前二十方便(做陶器的模型)雖已齊備,但若習禪者(陶師)在修行上無樂欲求佛道、精進練習、正念、巧慧與專心一志,則仍是一事無成,可知「行五法」是在說明止觀禪修者要有堅定的信心、不怕改變、不怕考驗等積極正面的態度,才有可能自我學習、自我修正、自我教育,生活實踐的智慧才有可能有培養出來,此時談提昇覺識能力的自我教育才有可能性。所以,日常生活中實踐的智慧不在於累積了多少知識,而在於是否已暸解與靈活運用這些知識。這也說明了不在於何種技術是最好;而在於是否認真地願重新認識自己、自我修正與自我教育,這要有「無我」的精神,否則會經不起一再地修正與學習。

 

總之,「二十五方便」是習禪者進入禪修中,在生活中對身、息、心調整的基本功夫,所以《摩訶止觀》卷四說:「五事不善,不得入禪。眠、食兩事,就定外調之;三事就入、出、住,調之。」(《大正藏》第四十六冊,第四十七頁上)此中說「定外調之」,並非指與修禪定時無關,而是在習禪之前,就應注意的基本功夫,而在習禪中,仍應注意行者自身的身、息、心狀況。事實上,習禪在日常生活中的行住坐臥,習禪者未離世間而另闢一處,就如聖者活在世界中,不會違背世界變動的原則,只因善於「觀心(調)」的技術,所以是「少病少惱」。因此,要能善用種種技術,「不可定執而生是非。若解此意,沉浮得所,內

外俱成方便;若不得意,俱非方便也」(《大正藏》第四十六冊,第四十八頁下)。因此,此「二十五方便」就是在闡明止觀行者在日常生活中,對自我身、息、心照顧的技術典範,若能好好用心,則「能調凡夫三事,變為聖人三法:色為發戒之由,息為入定之門,心為生慧之因。此戒能捨惡趣凡鄙之身,成辦聖人六度滿足法身」(《大正藏》第四十六冊,第四十七頁中)意即在日常生活中,善於調整身體、呼吸、意念,就是成就聖人生活的實踐要領。

 

至於聖人之身相,絕不是「凡鄙之身」,應該是如《大般若經》卷四○二所說的:「我何時得壽量無盡,無邊光明,相好莊嚴,觀者無厭。雖復行時,千葉蓮花每承其足,而令地上現千輻輪,舉步經行,大地震動,而不擾惱地居有……?欲成斯事,當學般若波羅蜜多。」(《大正藏》第七冊,第十頁下)卷四○三又說:「修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩,與如是般若波羅蜜多相應故,畢竟不起慳貪心、不起犯戒心、不起忿恚心、不起懈怠心、不起散亂心、不起惡慧心。」(《大正藏》第七冊,第十七頁下)佛教中的聖人之相是「相好莊嚴,觀者無厭」者,這不是自以為是「美」即可,而是要耐看而不令他人起厭惡之心,應該是「美之極致」。《摩訶止觀》所說的「成辦聖人六度滿足法身」中的「六度」,正是後面引文所說的「不起慳貪心……」等六種心。這就不只是在「唯美」上來談,只能算是佛教「無我行」的連帶效果,若執著任一個「目標」而自我實踐者,就違反了佛陀最初教導「無我」的本意,失去佛教中道生活實踐的意義。

 

在「二十五方便」中的「行五法」,雖不是在說明生活實踐的典範,卻是啟發習禪者適當意願、動機、巧慧與毅力的生活態度,是決定「自我教育」能否成功的主要動力。像當代的心靈治療大師,史蒂芬‧拉維也認為不是修練的方法使人得到自由,而是意願、動機及全力以赴使我們得到自由[23]所以,戒律並不是束縛人的教條,是隨順佛陀家風的生活智慧與原則。習禪者自端其心而觀照自我,發現問題而不壓抑(意願、正確的動機),更要能巧慧的運用種種方便解決問題,唯有巧慧與實踐,才能「調」的恰到好處。所以,這種對自我身心探索的禪修練習,並不是要人自殘式的道德審判,而是要人更勇於面對自己、剖析自己,開放看待一切人、事、物的心胸,學習修行技術以培養自療的理論基礎,在每一次的考驗當中,增進自己診斷、處理身心問題的巧慧能力。

 

天台宗「二十五方便」,是教育吾人依自我的實際狀況重新調整自己,在實際的日常生活中,提昇習禪者身心的自主能力與覺知能力,透過更深廣地覺知身體、呼吸、意念的傾向,防範自我產生不經意的思考與言行,是習禪者調整與呵護自我身、息、心的「自我教育」。所以,故意忽視自己身體的病痛與需求而自命清高,甚至於是自虐式的極端苦行,這些都不是佛教從生活實踐應有的態度與行為。不要忘了前文已說明此「二十五方便」要求「衣食具足」、「閒居靜處」、「得善知識」等生活中人、事、物的護持,如何讓自己對生活食、衣、住、行等資源應用得當,這需要「呵五欲」、「棄五蓋」來學習防治對身心種種的傷害,「調五事」、「行五法」是教育吾人如何善巧運用種種的資源,幫助自己身心安頓。更要能藉種種因緣(「具五緣」)完成自我生活實踐平靜的快樂與喜悅的智慧。

 

至於佛教的生活藝術,在《大般若經》卷三九四提到:「是諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多,由此行願便能嚴淨所求佛土。善現!是諸菩薩摩訶薩隨爾所時行菩提道,應得圓滿所起行願,即爾所時精勤修學,由此因緣自能成就一切善法,亦能令他漸次成就一切善法,自能修得殊勝相好所莊嚴身,亦能令他漸次修得殊勝相好所莊嚴身,由廣大福所攝受故。」(《大正藏》第六冊,第一○三八頁上)此中「成就一切善法,自能修得殊勝相好所莊嚴身」,說明了「善法」的重要。「二十五方便」做好身心內外條件的準備(具五緣),成就了一切善法(調五事、行五法),破除了一切惡法(呵五欲、棄五蓋)。所以,習禪者當以善習、善

[24]來教育自己;不要以惡作為止觀對境之行者,及最後淪於崇尚頹廢主義者[25]

 

智者大師在《摩訶止觀》卷二下提到:「佛說『貪欲即是道』者,佛見機宜,知一種眾生底下薄福,決不能於善中修道;若任其罪,流轉無已;令於貪欲修習止觀。極不得止,故作此說。……若有眾生,不宜於惡修止觀者,佛說諸善,名之為道。佛具二說,汝今云何,呵善就惡?若其然者,汝則勝佛,公於佛前,灼然違反。復次,時節難起,王事所拘,不得修善,令於惡中而習止觀。」(《大正藏》第四十六冊,第十九頁上)由於每個人的境遇與根機,皆各不相同,但以世間一般人「非此即彼」的習慣,而有以善或惡作為止觀對境的兩種修行。但絕不是要人放任自己的惡習、惡行,以為習惡可以成就,終至自害害人。所以,「二十五方便」引導行者在日常生活中修習一切善法、善行的教育,自然也能散發出行者的莊嚴相好,令人喜於親近而感到和平愉快,這不是時下整容、塑身的匠氣之美,而是一種「美」的生活藝術,也可以說是一種「莊嚴生命實踐」的自我教育。

 

事實上,佛陀會另外提出「於惡中而習止觀」的方便法門,完全是因為悲憫已身陷惡業而不由自主的眾生,為了不任其自暴自棄,故從「逆增上緣」的角度來說「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」,這有鼓勵作用的教育性質。若以為修貪欲即是修道,就只有聽任沉迷於五欲、五蓋之中,根本就談不上「方便」了。

 

四、結論

 

在佛教的典籍中,是絕對找不到「自我教育」一詞的,但是從經典的文字敘述中,顯示出佛陀所宣說的種種法門,都是針對人面臨日常生活中人、事、物種種的問題而說的。對於追隨佛陀教法的佛教徒而言,正是要從經典文字中學會如何生活,教育自己如何面對問題,學習如何解決問題,達到「離苦得樂」的最終目標。

 

佛教這些方法,與一般人印象中的「紀律」不同,一般人會將「紀律」聯想成是對個人社會化的宰制,是對個人種種外加的束縛,更是違反個人自由意志。事實上,佛陀示教利喜,所開示的種種法門,都是在教導我們從自我教育中道的解脫自在、涅槃寂靜的目標,而佛教種種戒律制訂的原因,都是為了強調「快樂不是建立在別人的痛苦上」,也不是提供「只利益他人,而殘害自己」的自殘單向思考方式,而是在人與世界上人、事、物種種複雜的關係網絡中,協助個人找到良好互動關係與開發自我、調御自我、呵護自我的好方法。

 

一生中,感到痛苦的是自己,想要改善自我處境的關係也是自己,感到解決問題的歡悅也是自己,沒有一個時間或空間離開生活中的「自己」,所以人是可以從「求不得苦(人之不如意事十之八九)」的困境中解脫出來的。要如何生活自在、快樂,要看我們如何照顧自己、創造自我、善巧運用生活中種種的資源,而不是折磨自己或壓抑自己。

 

本文藉著傅柯晚期重視「人存在的問題」,不管是自我認識、自我教育等活動,這都是我們從小到大自發性的活動,否則任何一種知識與技術都不會內化體現成為賴爾所說的技能,只是佛教更強調佛陀追隨者在日常生活中的實踐智慧,也就是教導人如何在世界中有智慧的生活,這就是佛法在世間上的應用。賴爾以日常語言的分析,指出笛卡兒以來身心是一元?二元等討論,都是犯了日常語法使用範疇上的錯誤,藉此想一舉消弭西方百思不解的身心問題。賴爾認為心理的活動就是日常生活實踐的能力,並不是命題之知的活動,日常生活的實踐並不是分成心理活動與身體行動的兩個階段。所以,人的行為是一種心理能力的體現,突顯出「實踐之知」的重要。實踐就是一種自我的生活實踐。前人的經驗之談是一種實踐典範的參考,要如何運用全視實踐當下的反應而定。

 

佛教「無我」的概念,並不是要否定自己、折磨自己,而是就是要人放棄自以為有一固定不變的主體「自己」,當認清自己是可被塑造的。事實上,調御自己、留意自己、修練自己、遂行自己等事,在古老的佛典中有所強調。所謂的「自己」並不是形上學意義下實體的atman(我),而是相即於實踐的,故是以與「心」同樣的意思在使用著。要把我們的「心」,調御、修養、防護,成為直心,以獲「心」的安定、清淨、寂靜,此在佛典中重複地被述說著。[26]所以,佛教有一句非常有名的偈頌「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教」。此中「自淨其意」的「意」,正是指身體、呼吸、意識中最微細的「傾向」,前文已提過「若從修行,從粗至細,故色在前」。因此,在生活中的修行實踐中,善用食、衣、住、行、醫療等資源,才得以「身安道存」在自我的實踐中,這就是自我生活智能的自發性的傾向與運用。《佛般泥洹經》卷上有提到:「佛與心諍以來,其劫無數,不聽隨心,勤力精進,自致作佛。」(《大正藏》第一冊,第一六三頁下)佛陀並非是指異於人的人,而是指佛教所說「人成即佛成」的人。佛與悲苦眾生的不同,不是在於凡聖二界的區分,而是因為佛陀是能察覺到任一身體、語言、思考中些微的傾向,對人與世界種種複雜關係的洞察,而能有最適切行為的完人。

 

若我們能夠暸解到「初起欲覺,已具諸法,心粗不知」的嚴重性,則要更積極地以種種生活智能來修正、教育自己,不要任其「漸漸滑利,不能制御,便習其事」,而後悔莫及,要把握「二十五方便」破惡生善的日常生活實踐。當我們學習了種種的教法,應要學習有能力對抗或轉化意志與言行中最初的「傾向」。若是一個人能真正暸解了佛陀這些教法,卻還無法調御自己,也就是還無法幫助自己,那就表示他只有知識的根,卻沒有知識的力。如果一個人控制不了自己,那麼知識就既不是根,也不是力,因為那種知識並沒有「引領」到把「力」注入那個人,幫他修行[27]這分了兩個層次來談:前者是有理論之知,但無實踐之知;後者是皆無。事實上,佛陀不是要人成為典籍的收藏家,也不是要人成為修行技術的收藏家,而是透過口傳、文字的記載,要人將教法運用於生活之中,這不是操作手冊,可以逐條順序執行,而是在生活中不斷的提醒、練習的教育過程,直到能純熟運用自如時,便是「諸觀不同,方便亦轉」。如何能夠運用自如?這就是「觀心(調)」技能的展現,是中道實踐的生活,這個「調」沒有任一律令、標準點可依循,是在實踐中逐漸修正學會的。

 

【註釋】

[1] 在佛陀的十號當中,佛陀又可稱為「調御丈夫」。

[2] 七佛通偈「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教」。

[3] 天台宗的「一心三觀」中道實踐哲學,是對中觀「緣起性空」中道哲學進一步深化生活實踐面。「一心三觀」雖非本文討論的內容,但此「觀心」是天台教行的總樞紐,並不是離開觀空、觀假來說另一種觀法,而是「一念心起即空即假即中」的圓妙觀。參見拙著,〈試析天台智者大師以「觀心」詮釋的意趣〉,《大專學生佛學論文集()》(台北:華嚴蓮社趙氏慈孝大專學生佛學獎學金會,一九九九年五月十一日),故本文使用「觀心」中道實踐哲學,突顯出其生活實踐中「調」的運用,也是天台止觀禪修者的生活態度。天台典籍中詳述了日常生活中修行者對其身、息、心的調整方法,正是中國佛教對「無我行」思想異文化的開發。

[4] Alan Petersen and Robin Bunton selection and editorial matter: individual chapters, the contributors Foucault,Health and Medicine. Routledge, New York, 1997.42.(自譯)

[5] Michel Foucault, "Technologies of the Self", Ethics: Subjectivity and Truth., Edited by Paul Rabinow, Translatedby Robert Hurley and others, The New Press, New York, 1997.226&230.(自譯)

[6] [5] ,一九九七年,第二三頁(自譯)

[7] 吉爾伯特賴爾(Gibert Ryle)著,《心的概念》(The concept of mind),劉建榮譯(台北:桂冠圖書公司,一九九二年)第十八頁。文後若直接引用此譯本,就用(劉譯《心的概念》頁數)表示。

[8] Gilbert Ryle, The Concept of Mind , p.22.(自譯)

[9] Gilbert Ryle, "Knowing How and Knowing That" in James Baillie, Contemporary Analytic Philosophy. PrenticeHall, New Jersey, 1997. p.197.(自譯)

[10] 陳怡潔譯, Robert L.Berger etc.原著,《人類行為與社會環境(Human Behavior: a perspective for the helpingprofessions)》(台北:揚智出版社,一九九八年),第十一頁。

 [11] Gilbert Ryle, "Knowing How and Knowing That" , p.208.(自譯)

[12] Gilbert Ryle, The Concept of Mind , p.42.(自譯)

[13] 休斯頓史密士(Huston Smith)原著,劉安雲譯,《人的宗教》(The world’s religions: our great wisdomtraditions)(台北:立緒文化事業有限公司,一九九八年),第一一六頁。

[14] 摘引自呂澂,《印度佛學思想概論》(台北:天華出版社,一九八二年),第二十頁。

[15] 安藤俊雄原著,蘇榮焜譯,《天台學-根本思想及其開展》(台北:慧炬出版社,一九九八年),第二四六頁。

[16] 鄔佩麗撰,〈禪坐的時間及省察度與個人自我覺知、自主性的關係研究〉,《輔導與諮商學報》第一期(台北:國立臺灣師範大學教育心理與輔導學系出版,一九九三年),第八十頁。

[17] Peter K. Mclnerney,林逢祺譯,《哲學概論》(Introduction to philosophy)(台北:桂冠圖書公司,一九九六年),第一○四頁。

[18] Francisco J. Varela, Evan Thompson and Eleanor Rosch. The Embodied Mind: Cognitive Science and HumanExperience. London: MIT P, 1992. p.23.(自譯)

[19] 李維琦,《佛經釋詞》(湖南:嶽麓書社,一九九三年),第六十七頁。

[20] 板本幸男著,〈法華經之開會思想與權實論〉,收錄在《妙法蓮華經文句記》,智者大師述,章安大師記錄,湛然大師句記,慧嶽法師譯(台北:中華佛教文獻編撰社,一九九三年),第十九頁此中指出智者大師在《法華文句》註釋〈方便品〉時,對方便與真實,有更深入的展開權實論之敘述,將方便分為「略釋」、「廣釋」二段。總之,「方便」是做為趣入「真實」的權巧方法、徑路、技術等,是不離《法華經》「開權顯實」的本懷而說的。此非本文論述的重點,故不在此詳述。

[21] 釋慧嶽監修,釋會旻主編,《天台教學辭典》(台北:中華佛教文獻編撰社,一九九七年),第一七三頁。

[22] 梁曉虹,《佛教詞語的構造與漢語詞匯的發展》(北京:北京語言學院出版社,一九九四年),第七十三頁。

[23] 徐慎恕譯,史蒂芬拉維(Stephen Levine)撰,《擁抱憂傷(Guided meditations, explorations and healings)》(台北:立緒文化事業有限公司,一九九八年),第十六頁。

[24] 釋惠敏,〈美國「禪定與教育」博士論文之剖析〉,《戒律與禪法》(台北:法鼓文化事業股份有限公司,一九九九年),第一九三頁。提到「佛教所謂『戒』是由「sila」的古印度語之意譯(音譯則是『尸羅』。「sila」之廣義是『習慣、習性』,狹義則是指『善習、善行』。)

[25] 安藤俊雄著,蘇焜榮譯,《天台學-根本思想及其開展》(台北:慧炬出版社,一九九八年),第二四二頁。

[26] 早島鏡正著,李世傑譯,〈初期佛教的無我思想〉《佛教思想-在印度的開展》(台北:幼獅出版社),第八十三頁。

 [27] 佛使尊者著,鄭振煌譯,《觀呼吸》(台北:慧炬出版社,一九九七年),第一八○頁。

【參考書目】

一、英文部份

1. Alan Petersen and Robin Buntonselection and editorial matter: individual chapters, the contributorsFoucault,Health and Medicine. New York: Routledge, 1997.

2. Christopher Falzon, Foucault and Social Dialogue: beyond fragmentation. New York: Routledge, 1998.

3. Francisco J. Varela, Evan Thompson and Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive Science and HumanExperience, England: MIT Press, 1992.

4. Gibert Ryle, The Concept of Mind, England: United Kingdom, 1949.

5. James Baillie, Contemporary Analytic Philosophy. New Jersey: Prentice Hall, 1997.

6. Lois McNay, Foucault: A Critical Introduction. UK: Polity Press, 1994.

7. Michel Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, Edited by Paul Rabinow, Translated by Robert Hurley and others,New York: The New Press, 1997.

8. Paul Cilliers, Complexity and Postmodernism: understanding complex systems, New York: Routledge, 1998.

二、中文部份:

1. D. J. O’Connor 原著,《批評的西方哲學史》(A Critical of Western Phiosophy),洪漢鼎等譯(台北:桂冠圖書公司,一九九八年)。

2. Gilbert Ryle 原著,劉建榮譯,《心的概念》(The concept of mind)(台北:桂冠圖書公司,一九九二年)。

3. 姚衛群編著,《印度哲學》(北京:北京大學出版社,一九九二年)。

4. 玉城康四郎主編,李世傑譯,《佛教思想()在印度的開展》(台北:幼獅文化出版社,一九九五年)。

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6. Lois McNay 原著,賈湜譯,《福柯》(Foucault: A Critical Introduction)(哈爾濱:黑龍江人民出版,一九九九年)。

7. 釋見憨等譯,佐藤達玄原著,《戒律在中國佛教的發展》(嘉義:香光書鄉,一九九七年)。

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12. 呂澂,《印度佛學思想概論》(台北:天華出版社,一九八二年)。

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17. Huston Smith 原著《人的宗教》(The world’s religions: our great wisdom traditions),劉安雲譯(台北:立緒文化事業有限公司,一九九八年)。

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19. 東杜法王仁波切原著,《心靈神醫》(The Healing Power of Mind), 鄭振煌譯(台北:張老師文化,一九九八年)。

20. Peter K. Mclnerney 原著,《哲學概論》(Introduction to philosophy),林逢祺譯 (台北:桂冠圖書公司,一九九六年)。

21. 李維琦,《佛經釋詞》(湖南:嶽麓書社,一九九三年)。

22. 智者大師述,章安大師筆錄,湛然大師句記,《妙法蓮華經文句記》(台北:中華佛教文獻編撰社,一九九三年)。

23. 釋慧嶽監修,釋會旻主編,《天台教學辭典》(台北:中華佛教文獻編撰社,一九九三年)。

24. 梁曉虹,《佛教詞語的構造與漢語詞匯的發展》(北京:北京語言學院出版,一九九四年)。

25. 釋惠敏,《戒律與禪法》(台北:法鼓文化事業有限公司,一九九九年)。

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《普門學報》第6 / 2001 11 月 第 13 頁,共 16 論文 / 佛教的自我教育與生活實踐── 以天台二十五方便為例 ISSN1609-476X 普門學報社出版 地址:84049 台灣高雄縣大樹鄉佛光山普門學報社 電話:07-6561921 12911292 傳真:07-6565774 E-mailugbj@fgs.org.tw

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