佛教與生活
禪鑰1
聖嚴法師
03/08/2019 07:47 (GMT+7)
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自序

禪宗強調不立文字,它的列祖列宗又偏偏都有說不完的葛藤絡索。如何說明這種矛盾的事實?古人多將龐大的佛言祖語喻為導迷標月的手指。可惜的是,世人雖然渴望見到月亮的光輝,反被多姿多彩、爭豔鬥妍的指陣所迷。大家指望從禪籍中,悟到一些「本來面目」的消息,竟被陷入文字障中不能自拔又不自知。讓那些古怪有趣的瘋言瘋語,弄得眼花撩亂,還真以為是摸到了自己的鼻子,就在嘴唇的上邊。
  
  一九七六年起,我也在東西兩半球,四處教禪、講禪、寫禪,迄今已出版了十九冊與禪相關的中英文著述。不過,我雖遍讀收於《大藏經》中的歷代禪宗語錄及禪宗史傳,著眼點則不在於增長禪宗知識的見聞,也不在於考察真偽和嫡裔傍傳的禪學等問題,更不在於分析推敲從古人牙縫裡,遺漏下來的那些殘滓剩羹所指為何?我的宗旨,是將正統禪修的觀念及禪修的方法,透過通俗易懂的文字,分享給有緣的現代大眾。
  
  古人用「指月」形容經義祖訓的功能。也有趙州從諗禪師將自己反鎖室內而燒滿屋煙,大喊「救火!救火!」的公案,當時南泉禪師從窗口將鑰匙投入,令趙州自開門戶、自出火窟。我則常說:「我所講的、寫的,不過是給人一把鑰匙,教人自尋門戶、自投鎖孔、自開悟門。」我不會嚼食餵嬰,也不會代人吃飯,所以將這次出版的兩本書,取名為《禪鑰》及《禪門》。
  
  一般人都把禪修的焦點,集中在頓悟成佛,明心見性,往往造成兩種極端:1.聰明伶俐、自負自信的人,以為開悟是唾手可得,毫不費力的事,略得一知半解,便以為大悟徹底,實則卻與悟境了不相干。2.資稟較鈍、思路緩慢的人,便會以為反正開悟無望,也就不想接受禪修的法門了。
  
  我的目的,是將禪修的觀念及禪修的方法,普遍地推廣到每一個人的日常生活中去。禪法的最終目標,的確是開悟成佛,若不能開悟,只要運用禪法,就對身心的健康與平衡,有大受用。所以我依據根本佛法的觀點,建議禪修者們,千萬不要急求開悟。古人主張剋期取證,用心良苦,而操之過急,等於揠苗助長,不僅不切實際,也容易使初學者萌生退心。
  
  我經常介紹的禪修觀念是:認識自我、肯定自我、成長自我、消融自我。以「有」為入手方便,以「無」為禪修方向,以努力修行的過程為永久的目標。我到處指導的禪修方法是:放鬆身心,集中、統一、放下身心世界、超越於有無的兩邊。能夠徹底超越,便是大悟徹底。
  
  對於今日社會中忙碌不已的人們來說,開悟固然不易,但是若得初嚐禪修的滋味,也就非常實惠。若不能很快地體驗到大悟徹底的無我自在,也不用著急,若能練習好放鬆身心的工夫,可穩定情緒,也可增長一些自知之明的自信心和自尊心了。
  
  這兩本書共收三十二篇文章,幾乎每篇都是介紹禪修的觀念和禪修的方法。不論你是不是佛教徒,也不管你是不是已有禪修的基礎認識,及那一種程度的修行經驗,當你讀完之後,一定會有參考的價值。
  
  禪宗的極致,以無門為門,不用任何方法。初步的著力點,還是要用方法。這兩本書所收的具體方法,便是五停心、二入四行、禪七開示、平常生活、調身安心等。其餘的內容,無論用什麼字眼來作標示說明,都是貼緊著禪修的立場,向你介紹禪修觀念及禪修方法的活用與實用。
  
  這兩本書所收各篇,除了七篇尚未刊出過,其餘均曾發表於《人生》及《法鼓》兩種雜誌。刊出之時,僅有兩篇由我直接撰寫,其餘都是幾位僧俗弟子及信眾們,將我演講的錄音帶整理成文。半數已於刊出之前,經我看過、改過,甚至全篇重寫過,另半數由於我的時間不夠,未能仔細修潤。因此這回我從英國禪七返抵紐約,利用一週的課餘空檔,夜以繼日地花了一番手腳,便以《禪鑰》及《禪門》的面貌跟讀者相見了。
  
  這兩本書能夠順利出版,我要感謝的人很多,除了請我演講的單位、團體、學府,以及為我整理文稿的諸君,均已在各篇的篇末註明,用表謝意,用表紀念。我也要對為本書抄稿、校稿、出版、發行,傳閱的諸善知識,致深深的謝意。例如為這兩本書提供插繪的劉建志居士、法鼓文化輔導師果在法師、總經理張元隆居士、主編果光法師、責任編輯賴月英居士,為我謄稿的姚世莊居士等。如果沒有這些善緣,我便沒有演講及出書的機會了。
  
  一九九五年六月二十三日聖嚴序於紐約東初禪寺

諸佛均有法、報、化的三身,佛的慧命是指法身的延續。
  
  佛的法身,是諸佛共同的功德身,沒有定相,遍於一切時空。
  
  佛的法身雖遍一切時空,若無人弘揚佛法,無人聽聞佛法,也無人修持佛法和體驗佛法,便亦無人知道什麼是遍於一切時空的法身,慧命也就無從表現。
  
  一、慧命須菩提
  
  佛陀住世之時,凡是能開慧眼而親證阿羅漢果的大比丘們,均被稱為具壽,即是慧命的意思。例如「慧命須菩提」,便是續佛慧命的須菩提尊者。
  
  佛陀住世時代,大家親承佛口開示的佛法,佛陀入滅之後,留下了兩種舍利:1.佛的遺骨,稱為肉身舍利,供人瞻禮供養,種植善根。2.佛的遺教,稱為法身舍利,供人依教奉行,續佛慧命。
  
  恭敬供養佛的肉身舍利,固然有大功德,但當僅有佛的遺骨傳世而無佛的遺教弘化之時,遺骨的肉身舍利即成無用之物。兩相比較,佛子應當更加珍重佛的法身舍利,那才是諸佛的慧命所寄。故當釋迦牟尼佛涅槃火化之後,以印度的諸王為首,世俗的弟子們大家都爭著去分取佛的肉身舍利之際,釋尊的大弟子摩訶迦葉尊者,便於王舍城的七葉窟前,建造精舍,集合五百位大比丘,一連七個月的時間,首由明律第一的優波離尊者誦出律藏,次由多聞第一的阿難尊者誦出法藏。請與會大眾共同修訂認可,而成為標準的釋迦遺教,備傳於後世。
  
  二、依律住.依法住
  
  就是佛陀釋尊住世之時,也不鼓勵弟子們對他個人作神格崇拜,倒是經常教誡弟子們:依律住、依法住。佛教的信眾,皈依三寶,法由佛說,法由僧傳,律由佛制,僧依律住。佛也嘗說:佛不領眾,佛住僧中,以法化眾,以律安僧。所以縱在佛陀住世時代,已經倡導尊律崇法的精神,只要「正法律」住世,即等於佛陀住世。佛陀的色身壽命有限,若能繼續傳承發揚佛陀的遺教,則其法身慧命,便可久住世間。
  
  基於這一層理由,佛在許多經典中,都強調律與法的重要,鼓勵大眾受持讀誦書寫,為他人說,以佛法布施,是諸布施中的最上布施,功德最大。並將護持三寶的行為,簡稱「護法」;意為三寶的流佈,是以法為三寶中心,是以法利益眾生,故將佛教住世稱為佛法住世,護持佛法即是護持佛教。法由佛陀的智慧海中流出,佛法住世,便是佛陀慧命的延續。
  
  佛陀慧命繼續住世,涵義也有深淺,最高的層次,當以親證諸法自性及如來的法性身為準,小乘自初果至四果,菩薩自初地至佛地,禪宗自見性至成佛,都是親見如來的慧命,都是諸佛慧命的延續。
  
  從凡夫學佛聞法並實踐佛法的角度而言,也可稱為續佛慧命,因為根據南傳覺音論師的《清淨道論》第十四〈說蘊品〉云:「慧以通達諸法的自性為特相,以摧破覆蔽諸法自性的癡暗為作用,以無癡為現狀。」這是說,慧能使人通達一切語言文字所詮釋的諸法自性,諸法自性即是無常無我的空性,若能了知而能接受的話,便可離開癡相而現慧相。該論又將慧的內容作成四種分類:
  
  通達諸法自性的特相。
  
  世間慧與出世間慧,或有漏慧與無漏慧為兩種。
  
  聞、思、修及小、大、無量,為三種。
  
  觀苦、集、滅、道四聖諦,所生智為四種。
  
  其中常被我們運用而熟悉的是聞、思、修的三種慧,例如《楞嚴經》卷六有云:「於時有佛,出現於世,名觀世音,我於彼佛發菩提心,彼佛教我,從聞思修入三摩地。……生滅既滅,寂滅現前,忽然超越世出世間,十方圓明。」這是說,觀世音菩薩依觀世音佛所教法門,從聞思修的三慧次第,進入大寂滅、大圓明,超越於世間與出世間的一切境界,名為「三摩地」的如來大定。
  
  《清淨道論》解釋三慧說:「聞他教而獲得的慧,因為由聞而成,所以是聞所成慧。」「從事瑜伽的事業之時(觀五蘊無常所生慧)名為思所成慧。」「無論依(聞及思)那一種修習而成及證安止的慧,是修所成慧。」
  
  三、聽聞正法為首務
  
  有關三慧的解釋,在大小乘諸經論中,相當豐富,三慧同等重要而以聞慧為其基礎,不聞佛法而能悟道者,那是獨覺,唯有在無佛出世之時才會發生;有佛有法的時代,悟入佛道者,都由聞法而得佛法利益,所以《法華經.方便品》云:佛陀出現於世的任務,便是來為眾生們「開示悟入佛之知見」。依佛陀的教化而悟入苦、空、無常、無我的真諦者,名為聲聞眾或聲聞乘,佛說聲聞是菩薩的基礎,可知學佛的初階,當以聽聞正確的佛法為要務。因為「正法住世」,即等於佛陀的住世化世。無怪乎《法華經.如來壽量品》要說:「自我得佛來,所經諸劫數,無量百千萬,億載阿僧祇,常說法教化。」又說:「慧光照無量,壽命無數劫。」這說明了佛的教化不斷,佛的慧光無量,佛的壽命無限。但看我們的世界,能有多少人學法弘法而獲得佛法的利益?
  
  四、法鼓山的續佛慧命
  
  我經常說:佛法是那麼的好,懂得的人卻那麼少,誤解的人竟那麼多。原因在於修學正法的人太少,弘揚正法的人更少。為了將佛法的利益,普遍的推廣,好使我們全體的人類,多能學習佛陀那樣的慈悲,發掘每一個人潛在的智慧,所以我們要有法鼓山的教育計畫:建設一個「提倡全面教育,落實整體關懷」的世界性的佛教園區,培養各級的佛教人才,來延續諸佛的法身慧命。(刊於一九九二年一月十五日《法鼓雜誌》二十五期)


「五停心觀」修行法

前言
  
  佛教一向重視禪定的修習,不論在原始佛教、大乘顯教、金剛乘密教,都有它們各自的禪修方法。其中共通而基本的修行法門,即為五停心和四念處。此兩種方法於早期佛教論典便有記載,至今仍然沿用著。
  
  簡單地說,修五停心,是為了平息、淨化心的騷亂和混濁的狀態,使心念集中,以達正定。由五停心得定,進而觀四念處開發智慧,此即解脫生死輪迴之要道。
  
  五停心的五種法門,雖然歷來釋義略有不同,但通常界定為:一、數息觀,二、不淨觀,三、慈悲觀,四、因緣觀,五、界分別觀。漢文的佛教典籍中,亦有以念佛觀取代界分別觀的。所有這些方法皆針對一般人深重難除的習氣、障礙而設,如數息觀對治散亂,不淨觀對治貪欲,慈悲觀對治瞋恨,因緣觀對治愚癡煩惱,界分別觀對治我見,念佛觀對治罪重及障深等人。止惑除障後,才能以純淨、專一而有信心願心,更進一步修行。
  
  一、數息觀
  
  梵語為「安那般那」。數息觀是最普遍而基礎的佛教禪定方法之一。不論小乘佛教、大乘佛教,皆視之為初學者最好的入門訓練。因為數息觀對治散心及妄心,而散心及妄心是每一個初學者必定會碰到的問題。
  
  雖然如此,數息觀並不只是一個粗淺的基礎方法而已;因著每個人修習程度的不同,它可以由淺至深,含攝一套完整的解脫道進程。在中國佛教天臺宗,講述修禪的要典《六妙門》中,指出數息觀的六種層次為:1.數呼吸──數,2.跟隨呼吸──隨,3.定或集中──止,4.識別──觀,5.還,6.淨。而所謂淨,即是解脫或開悟的境界。以下介紹三個基本的數息方法,大致等同於六妙門的前三門。即為:(一)數息,(二)隨息,(三)集中在身體上特別的一點或能量的中心,即中國傳統所稱的觀丹田。
  
  (一)數息
  
  數息就是計算呼吸的數目。一般而言,以數呼吸為主。把全部的注意力輕鬆地放在享受呼吸的感覺上面,每感覺到氣自鼻孔出去的時候,數一個數目,到十為一個循環,數到十以後,再從一開始。
  
  平常人的呼氣較入氣舒緩,時間也較長,所以把注意力放在呼氣是較為容易的,而吸氣的時候,則須了了分明地知覺氣息的進入,保持著覺醒在每一次呼吸之時。若數息的工夫用上了,呼吸會漸漸變得緩慢而深長,甚至也不大感覺到氣息的出入了,則可以進而用其他的方法,或者還是專心於呼吸的出入,但可不必計數。
  
  有幾個問題是初學者常常發生的,如數息時伴隨著許許多多的妄想雜念,特別是在出息、入息的中間或是正在吸氣的當兒。此時只要立刻把注意力從妄念上拉回來,繼續數下去即可。另外,初學的人可能會頭痛、頭暈、呼吸困難,那是因為頭腦緊張、求好心切,所以氣上頭部,無法自然地呼吸了。呼吸應該是放鬆而自然的,數息的工夫要綿綿密密,但身心則是輕輕鬆鬆,不可刻意地控制呼吸或極力地想排除妄念,那會使得呼吸的速度越來越快,或者越來越緊迫,便造成更多的阻礙。
  
  還有,數久了之後,初學者容易陷入一種機械化的數數目的情況,或者變成昏沈無記的狀態。此時應奮起心力,使心境保持清明和醒覺。或可暫時改用倒數的方法,從十數到一;也可以跳著數,如一、三、五……或二、四、六……直到二十。如果每次都數不到十就中斷或忘失,也不必焦躁。
  
  有的人妄想很多,可用出息與入息同時都數的辦法,一個數目接著一個數目,以減少念頭的滋生。但要注意呼吸仍要保持平均而自然才行,有的人蓄意使用腹式呼吸,其實,數自然呼吸稍久,橫隔膜下降後,便成腹式的丹田呼吸。若故意控制,則不健康。
  
  經行時亦可數息。把注意力放在同一隻腳掌的舉起、落下的知覺上,跨出一步時吸氣,這腳再提起來時呼氣,數一個數目,一到十為一循環。此方法亦可理解為跨出一腳時吸氣,再跨另一腳時呼氣,呼氣同時數一數字。
  
  經行時的呼吸亦可不數數目,只要配合呼吸的出入,注意腳掌的起落。在妄念很多的時候,就加上數目,以自己覺得最自然的經行方式來數即可。
  
  (二)隨息
  
  隨息可有三個階段:
  
  第一階段,把注意力集中於鼻孔,清清楚楚地觀照每一次呼吸的出與入,但不數數目。氣息自鼻孔端部呼出去的時候,心中很清楚明白,氣息自鼻孔端部吸進來的時候,也很清楚明白,念頭隨著呼吸的出入而緊緊地繫在鼻孔上,不到其他地方去。這是隨息的第一個階段。通常若是數息的方法已經用得不錯,更進一步用隨息方法的人,即能將呼吸的出入觀得很好。另一種情況則是自己感覺非常疲倦了,沒有辦法集中心力來數呼吸,此時用隨息,可能時而迷糊,時而清醒。
  
  第二階段,及因隨息用得了力,呼吸漸漸深沈,吸氣時直往下去,沈到丹田,小腹自然而然地有起伏的動作。切要注要的是,不是故意地控制呼吸,不是把氣往下逼,並用頭腦指揮小腹起伏蠕動,那樣做是不安全的,甚而對身體有害。若氣是自然地沈到小腹去的,便沒有問題。此時雖然知道小腹隨著呼吸在動,注意力仍宜放在鼻端。有人已把數息數得好,在數息時,氣已降到了小腹,到隨息一開始,便已在用小腹呼吸了。
  
  第三階段,雖然仍是在用小腹呼吸,但在自己的感覺上,每吸一口氣,會輸送到全身,如同整個身體都在呼吸似的。每一條血管、每一支經脈、每一個細胞、每一個毛孔,連腳趾尖、手指頭等,都在吸氣似的,覺得極為舒暢。又好像在一間本來悶塞的房間裡,當用抽風機,把室外的新鮮空氣一抽進來,整個房間便充滿了新鮮的空氣;在吐氣時,則似將身體裡用過了的濁氣通通被排出去,也像房間內的廢氣全被抽出去了一樣。此時還是隨息,但自己會覺得,隨著氣息的進出,全身上下,通體內外,就像一個氣球般地充滿氣又放氣,放完氣又充氣。而且不管充氣也好,放氣也好,都是在一次又一次地脫胎換骨,好享受、好舒服。如能持續著這種狀態,到最後一定能得輕安,輕安以後就會入定。所謂輕安即是身體非常的輕鬆安定,好像是一點點煩惱也沒有了,一絲絲妄念也沒有了,一些些障礙都沒有了。這個時候,你的心念不在鼻孔,是在全身,隨著呼吸的感覺而貫透到了全身。
  
  一般打坐的人,為了使自己的注意力更為集中,常常會把呼吸氣往外往內壓擠。因為壓氣閉氣的時候,妄念似乎會減少一些,也由於壓氣閉氣的緣故,腹部便會一起一伏。這裡要非常注意,如果隨著氣息的出與入而故意動自己的小腹,可能會有兩種情況發生:1.會有小腹脹痛的現象;2.若是女性,也許會影響到經期的提早。
  
  另外,在打坐的時候,有的人會感覺到身體發熱或發冷。如果身體發熱,應注意入息,不要注意出息,體外的空氣較體內冷些,所以入息的感覺是涼的。反之,如果身體發冷,則應注意出息,出息是暖的。冷暖的感受在鼻孔,只要去感覺它和注意它,不一會兒,身體的情況便會改善。
  
  還有人會覺得頭部發暈發脹的,那可能是因為注意力集中於頭額部位的關係。如果只注意鼻孔的出入息,不會產生問題,可是由於吸氣必定會經過腦門這個地方,很容易就會把注意力放到腦門的位置上去,加之以自己太過於用力,因此覺得頭脹而痛。若有這種情形,宜暫時放下隨息的方法,把注意力放到腳掌的中心。先觀盤著腿的上面一隻腳掌心,注意力集中後再同時觀兩隻腳的掌心。
  
  觀腳掌心,使得我們身體上半部的壓力,慢慢地解放、鬆弛,把脹著頭部的氣導引到腳上去。這個時候,仍然是隨息,但是漸漸地可能會感覺到,隨著每一次的一呼一吸,腳掌心的部位會一漲一縮,彷彿脹大了一點。最初只是有個感覺在那裡,但慢慢地覺得暖,也有人覺得清涼。
  
  觀腳掌心是在身體不舒服時才用的方法,並不需要一直用它。
  
  (三)觀丹田
  
  丹田,在佛教的天臺智顗撰《釋禪波羅蜜次第門》中另有一個名詞,稱為「氣海」。修止的初門,共有身的五處:頂上、髮際、鼻柱、臍間、地輪。臍間又名氣海,即是臍中之下關元之上的小腹部位,即是中國道家所稱的丹田。觀丹田並不是佛教專有的法門,而且用這個方法也達不到禪定的最終目的,但可以將之當作修定的基礎。
  
  丹田有三個:上丹田、中丹田、下丹田。上丹田,位於整個頭面最中心的部分,即兩眉的中間。中丹田,在胸部的兩個乳頭之間,橫隔膜的上面。下丹田,則是肚臍眼下三橫指處。通常所觀丹田,即是將意念繫緣於氣海的位置,唯不可故意隨著呼吸蠕動丹田,若丹田自然隨著呼吸上下起伏,則是正常現象。
  
  首先講上丹田的觀法。此即一般所稱的眉心或印堂,是在注意力不易集中,並且有昏沈感覺時,可以用此法,但觀的時間不宜太長,以免頭痛;或有得通的幻覺,似會向上飛昇,也是不好。剛開始先假想在眉間的地方有一個光點,像顆珍珠般,晶瑩明亮,是很清涼的光。起先僅是米粒般的一點,然後漸漸地擴大,整個頭部都變成光團,再繼續從頭往外發展,全身成為一個光團,你的存在就是光,其他都消失了,除了光沒有餘物。
  
  其次,當我們胸部不舒服,呼吸不暢,身體虛弱而沒有精神的時候,觀中丹田,此在針灸穴位名為「膻中」。觀中丹田時,想像它整個部位是一輪滿月而不是身體。最先,在兩乳頭之間,畫一個十字,於十字交叉點上觀想有一輪滿月,離我們好遠好遠,像是在太空之中一樣。逐漸地,月亮越來越近,越來越大,大到中丹田的部分都是月亮,後來,甚至自己整個成了月亮,周圍的環境也不見了。本來月亮在心裡,結果自己消失在月亮裡了。
  
  至於下丹田的觀法,男女有別,應特別留心。下丹田以臍下三指為中心,男性在作觀時,不要低於肚臍眼下三個手指寬的距離,否則,觀的部位太低,易產生生理上性慾的反應。女性則因為臍下三指處是近子宮的位置,若觀久了,可能使得月經提早,或是在月經來時,直觀它而導致流血不止。所以作觀時,男性不要超過臍下三指,女性以觀自己的肚臍為佳,或觀肚臍眼下一或二指為宜。而且不要用專注的方式,當用若有若無地繫心該處。如果每天打坐的時間不超過一小時,或是早晚各坐一小時,觀下丹田大致上仍是安全而容易攝心的好方法。
  
  佛教把觀丹田視為修止的初步方法(繫緣止)裡的一種,故在《釋禪波羅蜜次第法門》說,修成五種繫緣止的方法之後,接著當修制心止及體真止,到第三種止,始開智慧。
  
  觀下丹田時,由於氣向下沈,重心在下部,便能把所有的能量儲蓄在這裡,所以於人有很大的幫助。能夠使得輕浮的人、緊張的人和講話講得很快的人,覺得穩重、沈著,也能使膽小而常缺乏安全感的人,以及沒有自信心的人,性格改善。智顗大師說:「若繫心臍下,臍是氣海,亦曰中宮,繫心在臍,能除眾病,或時內見三十六物,發特勝等禪。」
  
  下丹田觀到稍得力時,可能會產生幾種現象:首先是發暖,再則,這個暖的感覺會傳到你的全身;暖流或向後通過肛門,順著督脈從背椎上達頭頂;或從小腹,順著任脈,向上經過胸口到達喉嚨,若以舌舐上顎,便易接通督脈,道家即謂打通任督二脈,唯與發慧無關。第二種現象,則是從小腹局部的溫暖感,漸漸擴散到全身都覺得柔和的暖感。經過暖的階段以後,身體所有的不舒服和緊張都沒有了,最後連身體的負荷感也沒有了,所以能治病健身;坐在那裡,已經忘掉自己在做什麼;但其享受輕安和舒服的感覺還在。
  
  觀丹田的極致是只能到這樣的程度,它可使你獲得到粗定的經驗,故尚不知深定何味。就佛教而言,尚未到初禪定境的離生喜樂地。觀上中下三種的任何一個丹田,到最後觀成時,情況皆同,其中尤以中丹田和下丹田較易得定。
  
  二、不淨觀
  
  佛陀時代有兩個基本而重要的修行方法,一是數息觀,二是不淨觀,合稱為二甘露門,即兩種進入不死境界的靈藥,一直至今日,小乘佛教地區仍普遍沿用此二教法。數息觀已如前述,主要為對治我們的散心及昏沈心,現介紹可以幫助我們對治貪欲心,特別是淫欲心的不淨觀。
  
  不淨觀即觀身不淨,觀察我們的身體畢竟不清淨,此法觀成,能離五欲,故可得出世間禪,一般人之所以會有種種的煩惱,歸根究底,在於執著自己的身體,以身體為我,所以產生許多的欲望和貪心,由於身體經常是在不滿足的狀態下生存;肚子餓了想吃、口渴了想喝、冷的時候想穿、熱的時候希望涼爽……然而在沒有飢、渴以前,就擔憂、防備著即將來臨的飢渴,因我們是常常會餓、會渴的。正是為了己身的飽暖、安全和舒適,必須積蓄更多的飲食、衣物、金錢、家產等,這種對身外物強烈的貪著心,便成了心理上沈重的負荷。同時,我們的身體,除了有飲食、衣物的基本需求,還有男女性慾的衝動,告子所謂「食色性也」,便是「飲食男女」,稱為「人之大欲」。當吃飽了、穿暖了時,第三個淫欲的問題馬上就會發生。一切的糾紛、煩惱,都是從身體而有的。因此,修不淨觀,即是針對此一妄執,對症下藥,若能觀成,便可以解脫煩惱。
  
  在南傳佛教地區,直到現代,尚有一些隱居山林的比丘,師父教弟子們修行這個方法的時候,如果要很快地、非常徹底地修成,往往會去募化一具屍首來讓他觀。因為不淨觀有兩種,第一種是觀他身不淨,第二種是觀自身不淨。觀自己比較不容易觀成,總覺得自己沒有什麼不淨的,所以要先觀人,觀他身不淨成功了以後,再看自己,就容易了。
  
  若是因緣巧合,修行者找到了一個瀕死的信徒,而這個人和他的家屬都願意把遺體捐出來,供作修行不淨觀用的工具,等他死後,修行者就把屍體帶到深山裡,放下來,面對這個剛死不久的軀體打坐,並留心觀察隨後發生臭爛不淨的種種變化。
  
  慢慢地,屍體改變顏色了,先變成黃色,再變成青紫色、黑色,繼而開始浮腫,腫了以後,經過日曬,就開始腐爛了,皮膚漸漸地裂開,一塊一塊、一條裂痕一條裂痕地裂開;在此同時,蒼蠅群集而來,直到整個身體都給蒼蠅蓋滿。隨著旦、暮,晴、雨等天候的轉變,蒼蠅時來時去,並且在屍身的腐肉裡產卵,因此屍身上就開始長出蛆來,這和露天廁所裡的蛆是一樣,是很肥癡的,牠們的嘴很尖,有點黑,鑽爬起來動作很快,一鑽一個洞,在腐肉裡鑽進鑽出的;大概最容易看到牠們鑽動的地方,是鼻孔、兩眼、雙耳、嘴巴,和身上已經出孔、流水的裂縫中。到後來,整個死屍都被蛆蟲佔據吃光了。
  
  這時屍體的味道是非常臭的,死老鼠、死貓死狗的味道,想必各位都聞過,死人的臭味則比死老鼠、死貓狗,還要濃上千百倍!聞到這種臭味,你會不想吃東西,看到那種景象,你會想到身體是如此的不淨,一向被貪戀的人體的色相、形容、威儀、言聲、細滑及相貌,都是不淨的;並且你也會想到自身死了也是這個樣子。
  
  繼續觀察下去,這個死屍啊,本來是膨脹了的,現在經過蛆蟲一段時間的吸吮鑽營,蛆又變成蒼蠅了,蒼蠅又產卵,於是有第二代、第三代的蛆在裡頭。死屍被蛆越吃越瘦,最後只看到攤在地上黑黑的一堆。如果沒有遇到大風大雨的吹打,這個屍體就是髒髒的、枯枯的、焦焦的,像什麼野獸的骨頭堆。骷髏上面,身體還是連著的,但極為難看,面孔、五官完全沒有了,皮也沒有了,肉也沒有了,只剩下尚未爛掉的筋骨。
  
  遇到下大雨了,數日,或是一連數十天的雨季,乾枯的死屍又再度腐爛,筋也腐爛了。等到皮、肉、筋全都爛掉,便現出白骨。這以後,越看越乾淨,越看越清爽,逐漸地就像在博物館裡所看到的骷髏標本一般。可是博物館裡的骨架子是完整的,這時修行者所見的骨頭都是零散的,東一根西一根地散在地上。
  
  然後再繼續看下去:有些細小的骨頭,或被風化了,也可能給雨水沖走了,或是給什麼小動物拖散了,只剩下幾根粗大、乾淨的骨頭。漸漸地,這些骨頭也不再是骨頭了,只見其潔白的顏色,然後,白色也不再是白色,從白色變成了白的光,而修行者四周的環境已消失不見,修行者自己就在這白光裡頭;接下來,甚至也感覺不到白光了,根本忘掉了環境,忘掉了自己的存在,已然入定了。
  
  修行者在修不淨觀的時候,是不見人的,因為他身上也薰染了濃厚的屍臭氣味。每隔幾天,他到一定的地方拿取他人供養的食物,直到修畢全部過程,過一段時間才能下山。
  
  最初作觀時,他是從觀實體的死屍開始,一直到看見枯骨,看見白光為止,要相當長的一段時日。等到觀成以後,每次一打坐,便能快速地由屍體的腐化觀想到光,一直到自己消失在光裡面,每次觀的程序皆同。那時,已經沒有真正的死屍在眼前了,完全是觀想,但是對所有的步驟已經掌握得很純熟了。
  
  我們若依照如上所敘述的過程,用想像力,耐心而細心地觀察一個陌生的死者遺體,雖無實體,但當我們集中念頭觀想的時候,仍然可以得到力量,尤其是對於貪欲、淫念強的人,是有幫助的。
  
  依據《禪法要解》所說,另一種從善師學習觀自身不淨,是觀自己身中三十六物,不淨充滿,觀所執著的他身亦然,若已達到厭離淫欲的目的,便息觀想之心。倘若欲著之心不息,當用兩種方式:其一是心理上貪瞋衝動強的人,最好用一點情緒性的意志力來輔助觀想,例如告訴自己:看到我自己了,唉,真是難看透了!太可厭了!人死了是這個樣子!現在又變了……。每一個過程都提醒自己一下、強調一下,一直到白骨出現為止,再進入白光。第二種人不常因身體而產生強烈的煩惱,所以不需要用情緒,只是很清楚地、一步一步地觀想一切的變化經過,到看見白骨出現以後,接下來兩個方式就完全一樣了。而所謂白色的光,這光是明亮、清涼而柔和的,不是像夏天猛厲的陽光。
  
  依上述的方法修行,能夠很快地進入定境,因為這其間觀想的過程較為複雜,在注意觀想的時候,便能排除許多妄念。一連串的境界顯現時,心也同時跟著對象的變化而在變動,但這個變動是連續的,而非散漫、紛雜的妄動。平日心很散亂、念頭很多的人,最好還是由數息觀入手,否則可能一開始就妄想紛飛,不淨觀觀不起來了。
  
  依據《坐禪三昧經》卷上的介紹,凡是淫欲多者,習不淨觀,當觀血肉之身,從足至髮,不淨充滿。活著的時候,身中三十六物,皆是不淨,何況身死之後。又說多淫欲人,有七種愛,以觀七種不淨對治。1.若著好色,當習青瘀觀法,乃至黃赤不淨等色。2.若著端正,當習膖脹身散觀法。3.若著儀容,當修新死血流塗骨觀法。4.若著音聲,當習咽塞氣絕命斷觀法。5.若著細滑,當習骨觀及乾枯病觀法。6.若愛著眾生,當習六種觀。7.若都愛著以上六種,則遍觀一切。
  
  該經又說:「人心狂惑,為顛倒所覆,非淨計淨,若顛倒心破,便得實相法觀。」「愛著心息,即知不淨。」身為父母精血不淨合成,既得為身,常出不淨,衣服床褥亦臭不淨,何況死後遺骸!可見,若能修習不淨觀法,初則可以離貪淫,終則能成實相無相的觀法。
  
  三、慈悲觀
  
  依據《坐禪三昧經》卷上所言,凡是瞋恚心重的人,當修慈悲觀,又名「慈心三昧」。可有三個階段,逐段觀想:
  
  (一)最初修行,當教觀想,慈及親愛
  
  也就是說,凡夫無不自私,首先愛自身受益,其次則推及親人以及所愛的人。慈悲觀的功能,第一階段,即是要使自己對於生活周邊的家人,以及私心覺得可親可愛的人,不要以瞋恚的心態相待。其方法則是當修行者獲得種種身心快樂之際,例如寒時得衣,熱時得涼,飢時得食,渴時得飲,病時得癒,貧時得錢,賤時得榮,勞累之時獲得休息,急難之時獲得救濟。應當推想觀照,自己的親人愛友,由近而遠,由少而多,希望他們也都能像自己一樣,希望他們每一個人,都能如願,不論是以自己的力量協助他們離苦得樂,或求他人的力量,使他們離苦得樂。繫念不停,不作異想,若起異想,及時回到慈悲觀的方法上來。
  
  若在修行禪定之際,獲得身心輕安,心胸寬敞等的覺受之後,也當以慈悲觀,願諸親愛,獲得如是利益。若在聽聞佛法,讀誦佛典,自覺心開意解,亦當願諸親愛,同獲法喜。可知慈悲觀主要在日常生活中的隨所善緣,得善念反應,便當修習;但也可在修行三學六度之時,凡是善境,隨處隨時,均可修行。
  
  (二)其次當修,慈及中人
  
  所謂中人,是指既非親愛,亦非仇怨。常人不易對於陌生的路人,產生關懷的心,縱然覺其可憐,總是不關自己的痛癢,為何要照顧他們。所以有些西方的老人寧願把大筆的遺產交給他們心愛的寵物貓狗,也不願關懷無依無靠的流浪者及苦命人。作為一個修習慈悲觀的人,當在修成第一階段的慈及親愛之後,接下來必然會擴大慈悲觀的對象範圍,那就是要慈及中人。方法跟第一階段相同,只是當在自己的身心獲得種種快樂利益之時,也願一切與己非親非怨的人,都能獲得。也可以說,當親愛者有苦難時,自己固然要施予救援協助,當一切非親非怨的人有苦難時,自己也當施予救援協助,縱然未能採取實際行動,心中確存有深厚的慈悲心。繫念不斷,不作異想,若緣異境,立即回到慈悲觀的方法上來。
  
  (三)終當修習,慈及怨憎
  
  所謂怨憎,便是對於自己不友善者,是破壞者、誹謗者、打擊者、無理取鬧者。所以對於怨憎者,施予慈悲相當困難。一般而言,怨仇相見,瞋怒心起,是正常事,怨憎相會,即為八苦之一,豈能反而以慈悲心相待?故此須在修成慈及親愛、慈及中人的兩個階段之後,才會修習。其方法與第一、二階段所修者相同,所異者乃在自己獲得身心種種快樂利益之時,既願一切親愛者都能獲相同的快樂利益,也願一切非親非怨者都能獲得相同的快樂利益,並亦希望一切怨憎仇家敵人都能獲得相同的快樂利益。
  
  在《坐禪三昧經》卷上,對此第三階段的修法,特別強調,因為對於親愛及中人,起瞋恚生怨怒比較不多,瞋恚心的生起,主要是在對於怨家對頭。故於該經說明:為何要慈及怨憎?如何來慈及怨憎?
  
  設問云:「怨憎惡人,云何憐愍,復願與樂?」
  
  答云:「應與彼樂,所以者何?」
  
  便列了七項理由及其修習方法:
  
  1.那人尚有種種好事,清淨法因,我今豈可以一怨而抹殺他的多善!
  
  2.更當觀想,那人在過去無始以來無量世中,可能曾經是我親友善知識,豈可由於現在的怨惡,而更生怨惡。我當忍彼,是我自得善利。
  
  3.當念行法,仁德含弘,慈力無量,我豈可失。
  
  4.當再思惟,若無怨憎現前,從何修行忍辱波羅蜜呢?可知怨則能生我忍,作此觀想,怨憎的人即是我的親善。
  
  5.再作思惟,瞋恚者受報最重,眾惡中上,無有過者。以瞋加物,其毒難制,雖欲燒他,實是自害。
  
  6.當自念言:「外被法服,內習忍行,是謂沙門,豈可惡聲縱此,變色蔽心。」
  
  7.五受陰者,眾苦林藪,受惡之的。如刺刺身,受苦無量,眾怨甚多,當自守護,著忍革履。
  
  統一以上三階,實則便是當以平等心慈悲對待一切眾生。為何能夠看他們是平等的?這要從過去、現在、未來三世來看。我們當前碰到的怨家,在過去不一定是怨家,更不一定是未來的怨家;現在的親友,在過去不一定是親友,也不一定還是未來的親友。怨與親從無始以來,永遠是交互而並行著的。譬如一個家庭裡面,父母、兒女、親戚等等,有互相友愛之時,也有彼此摩擦之時,有的兄弟姊妹時常吵架打架,有的父母兒女彼此作敵人。但通過無窮無盡的三世,沒有絕對的怨家與親家,怨親只是因緣和合的臨時現象;而一切眾生都曾經跟我們有過人際關係,也可能將來會跟我們產生很好的關係。甚至今日的怨家,正好就是成就我們修行的菩薩。因此我們對任何一個眾生應抱有平等的慈悲心,利益眾生,並願同與眾生早離苦海。
  
  四、因緣觀
  
  經說,愚癡偏多的人,宜修因緣觀。此所謂愚癡,是指不明因果法,也不信因緣法。對於人生的生從何來死往何去,不能瞭解;醉生夢死,而又煩惱終身。
  
  傳統的因緣觀,是觀生死流轉的三世十二因緣的過程,觀成即知生死虛妄,若知虛妄,便能及時從生死流轉而轉變成生死還滅,即是從生死獲得解脫。
  
  依據《坐禪三昧經》卷上所說,也可分為三個階段:
  
  (一)初習行者,當教其觀想,過去未來世的四目
  
  「生緣老死,無明緣行。」如是思惟,不令心緣他念,若緣他念,立即令還,續觀:生緣老死,無明緣行。此是十二因緣中過去世及未來世的四目。即是觀想:人既有生,必將有老死,因有無明,必將有心意的行為,而帶動身口的行為。此處的「緣」,是指關係、原因、要素的意思,即是由於有了「生」的關係,便是有了老死的原因,「生」也就是「老死」的要素。若要無「老死」,先當無「生」。同樣的,「無明」是「行」的原因,由於有了「無明」的關係,所以一定會有「行」的結果。若希望無「行」,先當無「無明」。
  
  生及老死是過去生的行為結果,若盼今生無生、無老死,先當沒有過去世的行為,而其行為的產生,是因無明而來,無明是無始以來就已有了的煩惱之根本。若知無明是由夢想顛倒而有,本無實體,即是如空的實相現前,即是無我的智慧現前,無明頓時消失。若無無明,即無行,無行即無生,無生即無老死。若能如此觀成,便能返愚癡而為智慧了。
  
  (二)已習行者,初階段觀成後,當教其觀想,現在世的八目
  
  「行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有。」如是思惟,不令外念,若外念諸緣,即攝之令還,繼續觀想,反覆觀想如上八目。此是十二因緣現在世的八目。
  
  此即是說,由於有了過去世的「行」為,便以行為而結集成為生命流轉的主體;稱之謂「識」。有了識的關係,便入胎成為胎兒,胎兒的形成是由精神及物質的結合,精神稱為「名」,物質稱為「色」,故當胎兒初成,稱為「名色」。胎兒成形出生之時,眼耳鼻舌身意的六根已經具足,由此六根門戶,可以接受六塵的事物,而產生煩惱,故名為「六入」。出生之後,用身體接觸到世界的事物現象,名之為「觸」。有了接觸,即有感「受」,有了感「受」,便對欣喜者產生「愛」著,有了愛著,便有追求的爭「取」了。有了取(及捨)的行為,便有了未來的果報之因,名之為「有」。於是生死流轉,受苦受難。
  
  若不希望未來再有生及老死的果報,最好便是現在生中不要有「取捨」的執著,若要無取無捨,先當對於所受的不起愛著,若盼不起愛著,先當不要執著苦樂諸受。若想不執著苦樂諸受,最好沒有六根與六塵的相互接觸。若想根塵無觸,先當不用六根。若想六根無用,先當名色不現。若盼名色不現,先當沒有過去世的「業識」積聚。若盼沒有過去世的業識積聚,先當沒有過去世的行為造作。若作如此觀想成功,即會明確地知道,人生的生從何來、死往何去了。
  
  (三)久習行者,當教觀想,三世十二因緣
  
  「無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。」可見,初習因緣觀者,觀十二支中的過去世的生死流轉與未來世的生死還滅;已習因緣觀者,但觀十二支中現在世的生死流轉與生死還滅;久習因緣觀者,則通觀三世十二支因緣段落的生死流轉及生死還滅。
  
  若對三世十二因緣的過程及其每一段落的功能,都了然於心,作此因緣觀時也不困難,難是難在常人較無法專注來作連續的次第觀想。所以在修習因緣觀時,若發現心念別緣他境,隨時要回到方法上來。
  
  三世十二因緣的罪魁禍首是「無明」,對於解脫者而言,無明已明,故為智者,身為凡夫,則尚未明,故稱無明,故一切不知生死中事,乃是可憐憫者,因由無明,能造後世果報而有生死。癡人不知生死起於無明,無明是從生死之間的造業受報而存續,一旦不造生死業,無明及業中斷,生死亦了。佛說所謂癡人有兩種類型:一如牛羊無知,二是外道邪見。因緣觀能對治如此的二類癡病。
  
  五、界分別觀
  
  界的意思是差別界限,類別分際。一切現象,及至觀念,都有名相體用,每一種名相體用,均有其界限的範圍,名之為界。
  
  《大般涅槃經》卷三六云:「著我多者,當為分析十八界等」。若依此經所言,先修不淨、慈悲、數息、界分別的四種觀行,如法修行已,次第獲得身受心法的四念處觀,得是觀已,次第後觀十二因緣。如是觀已,次得煖法,以煖法而得信心,以煖法而得智慧;煖法雖是有為的有法,卻能破除有為的有法,故此煖法,能為無漏的道相。
  
  若依此經,五停心觀的先後次第,應該是不淨、慈悲、數息、分析十八界、觀十二因緣。修行前四觀完成,即得身受心法的四念處,修十二因緣觀成,即入煖位。
  
  從諸經論所見,界分別觀的名稱各異,另有界差別觀,界方便觀,分析十八界觀等名。主要是從人生的身、心、環境世界,作統一和整體分析,因為人的煩惱淵藪,便是我執,我執之堅固,是來自對於自我身心及身心所在環境的顛倒想:以非我為我,以無常為常,以苦為樂,以不淨為淨。若能綜合地統觀十八界,便可發覺我們的身、心、世界,乃是無我、無常、空的,唯有如此,始能從苦、樂、不淨的無常之中,獲得智慧,獲得解脫。
  
  所觀十八界的界分別,便是觀想:人生的存在,不過是身、心、環境,暫時的組合。以眼耳鼻舌身意的六根,為身的存在;以色聲香味觸法的六塵,為環境世界;以覺受領知六根和六塵相接相對時所起的眼耳鼻舌身意之六識,為心的活動。只要此三大類的任何一類發生殘缺現象,自我的感覺世界、自我的價值判斷、自我的執著範圍,便隨著變化。可是凡夫執著的自我,並非真實的自我,而是虛妄不實的以幻為真。若能經常提醒自己,自我執著的結果,除了增加煩惱,沒有一點好處,便是界分別觀的功能。
  
  十八界的構成要素,不出於精神與物質的兩大部分。物質的部分即是地、水、火、風的四大,我們的身體由此四大和合而成,我們處身的世界,也是由此地、水、火、風的四大和合而成。此四大類的元素,均在空間之中運動,知道並且利用這四大元素的便是精神,佛法稱之謂識。所以十八界能夠組合成一個人的完整的生命現象,換句話說,人的自我,也不過是十八界的個別零件的暫時組合,其中沒有一個不變的主體叫做自我。
  
  正由於在界分別中,以破除自身的執著為最重要,因此在《雜阿毘曇心論》卷五要說,觀自身界方便,即是觀自我身體的種種自性、種種業、種種相。被我人所執著為「我」的自身,即是地、水、火、風、空、識的六界。當觀地界為水界潤故不相離;當觀水界為地界持故不流散;當觀火界成熟故不淤壞;當觀風界動搖故得增長;當觀空界空故有食等出入;當觀識界合故有所造作。
  
  該論又說,再觀此身,從足至頂,種種不淨充滿。觀察此色身現象,猶如猛風,飄散聚沙。如是觀法成就,能得空解脫門種子;於彼生死厭離不樂,得無願解脫門種子;於生死不樂已,正向涅槃,得無相解脫門種子。若於此觀「得不作想覺已,觀一切有為,皆悉散壞,是名界方便滿」。也就是說界分別觀觀成,即見有為相壞,無作相現。
  
  根據《瑜伽師地論》卷二七,將此界分別觀,稱為「界善巧」。並謂界有十八,即是觀想:眼界、色界、眼識界,耳界、聲界、耳識界,鼻界、香界、鼻識界,舌界、味界、舌識界,身界、觸界、身識界,意界、法界、意識界,並且了知此十八種法的個別的界域,個別的運轉,即能於此因緣而得善巧。
  
  六、念佛觀
  
  五停心觀,應該只有五種禪觀法門,但在諸經論中,對於「界分別觀」則或有或沒有,沒有者乃以念佛觀取代之,例如《坐禪三昧經》卷上的「第五治等分法門」,即是舉的念佛觀,教人一心修念佛三昧。《五門禪經要用法》所云五門,即是安般(數息)、不淨、慈心、觀緣、念佛。其次第與本文所取者相同。因此有人說五停心觀可以稱為六門觀。故在中國淨影的《大乘義章》列出觀佛觀,天臺的《四教儀》列出念佛觀。
  
  依據《坐禪三昧經》卷上所言,念佛觀是為「等分行及重罪人」而設的觀行法門。初修行者,當教其至有佛像處,專心一意,觀看佛像相好,相相明了,一心憶持,還至靜所,則以心眼,觀佛像相好,繫念在像,不令他念生起,若起他念,立即攝念,還住於佛像相好。若心不住,其師當教行者,自責其心,既責心已,心不散亂,此時便得以心眼見到佛的像相光明,如眼所見。進而要將佛像的三十二種大人相及八十種隨形好,一一憶持,用心眼一一觀想,能見一佛,接著便得見二佛,乃至得見十方無量世界諸佛色身,既得見佛,又得聞佛說法。既得念佛色身,又復念佛功德法身的無量大慧,無崖底智。如若以心眼念佛色身相好,而空無所獲,仍當勤心專念不忘,以報佛恩。
  
  另據《五門禪經要用法》所言:「若心沒者,教以念佛,若行人有善心已來,未得念佛三昧者,教令一心觀佛。」此書對於觀佛念佛,說明相當詳細,現在將之分層次第介紹如下:
  
  初步觀佛相好,觀佛像的三十二種相好,了了分明之後,即閉目憶念相好在心,若不明了,再開眼諦視佛像,至心明了,還坐靜處,正意繫念佛像相好,在感覺上如對真佛色身無異。
  
  已見佛像相好,了了分明,如見真佛色身後,次當還坐靜處,繫念自己額上,一心憶念佛身相好,額上即有佛像出現,從一至十,乃至無量。如斯佛像從額上出後,去身不遠而還者,此修行者為求聲聞根性,去小遠而還者,此修行者為求辟支佛根性,去甚遠而還者為求大乘根性。
  
  次見額出諸佛還近修行者身,地作金色,諸佛盡入於地,地平如掌,明淨如鏡,修行者自觀己身,亦明淨如地。此名得「念佛三昧境界」。
  
  繼續繫念在心,然後再觀整體佛像相好,即見諸佛從心而出,手執琉璃杖,杖頭出三乘人。末後一佛執杖在行者心前,正立而住,接著轉身還入於行者心;先出諸佛,一一迴轉入心,若此行者是小乘人,諸佛入盡即止,若是大乘人,諸佛盡入心已,又從遍身毛孔中出,諸佛光明滿於四海,上至有頂天,下極風輪,如是照已,還來入身,如淨琉璃。如此觀成,能生諸定,故名「一切念處」。佛所執杖,乃是定相;光明相者,乃為智慧。此非外道神仙所見,乃是「內凡境界」之相。
  
  捨前二境界,繫念在臍,一心觀臍,不久之後即覺臍有動相,而心繫不亂,遂見有鮮白色物,大如雁卵。繼續用心眼諦視,即見有蓮花,莖似琉璃,臺為黃金,有佛趺坐臺上;此佛的臍中也出蓮花,花臺有佛,第二佛的臍中又出蓮花,花臺有佛,如是輾轉層出,乃至形勢如大海;末後一佛還入臍中,乃至最初一佛入行者臍中已;此時行者自身諸毛孔,遍出蓮花滿於虛空,此等蓮花又一一還入行者臍中。到此時,行者身體,自覺柔軟輕悅,自見身體明淨如雜寶色。
  
  行者次觀自己頂有五色光燄,更觀五光有五瑞相,見有一佛在光明中結跏趺坐,更觀五光之中各有一佛,一一口中皆出蓮花,遍滿大地。更觀五光中佛,一一皆從其臍中出一獅子,吞食諸蓮花盡,還入五光中佛臍中;最後,五光及佛,皆入行者之頂。此名「獅子奮迅三昧」。
  
  次觀五光五佛入頂之後,行者自見己身作金色,並見臍中有物,圓滿明淨猶如日月。更觀即見佛出,滿腋下及腰中共有四佛出現,一一佛出無量圓滿明淨日光;以此光明即見四天下一切景色,上至有頂天,下極風輪,悉皆明了,如見掌中,無有障礙。此名「白淨解脫境界」。
  
  見此境界之後,四佛還入行者腋下及腰中。然後復見白燄諸光,從行者身體的前入後出、後入前出、左入右出、右入左出。如是四種出入已,行者即見自身明淨,及水四邊,圓滿淨光。此名為「明淨境界」。見此淨光之後,即名為「成念佛三昧」,在四禪中。
  
  以上所介紹的念佛觀,必須是在已有經驗的賢者老師的指導之下,進行修煉。而且在每得一種新情況後,必須立即稟告老師,時時都在老師的照顧之下修煉,才會正確安全。
  
  這裡的念佛觀,是觀像及觀想的念佛,與宋明以後中國佛教徒所熟悉的持名念佛,有所不同,然其念佛的功能,都可獲得念佛三昧的境界。
  
  後記
  
  五停心觀,本為修習大小乘禪定的基礎方法,但是一般人總以為它是小乘三賢位的第一位,其次兩位是別相念處與總相念處。三賢位之後,便是煖、頂、忍、世第一的四個位子,稱為四善根位,與三賢位相加,稱為七方便位又名七賢位,過此七賢位,方入聲聞四沙門果的第一果阿含位,才算進入聖位的初階。以此可知,五停心觀的位次,尚屬三界內的凡夫所修。因此也就不為一向以大乘自居的中國佛教所重。
  
  可是在大乘佛教諸經論中,也常見有五停心觀的修行方法,特別是不淨觀及數息觀,一向被稱為二甘露門,若修離欲的梵行,當先制淫念,故觀不淨;若修禪定行,當先制散心,故用數息。所以受到普遍大量的發揮介紹,鼓勵修持。例如天臺智顗,大力闡揚的止觀法門,是從次第止觀而到圓頓止觀,故對於五停心觀,著墨也多。
  
  中國禪宗雖然主張不落階梯,頓悟成佛,這對於初心學佛的人,能夠很快得力的,實在太少。所以自宋代後,多援用淨土行的持名念佛為初機的方法,然後教導參究「念佛是誰」的話題。
  
  由中國傳至日本的禪宗,也是教參公案,或教端坐正念,一切善惡都莫思量。但亦多教人先修數息法門,以除散亂,然後教用參禪方法。我本人在國內外指導禪修,也以教授數息為入門方便。
  
  中國天臺智顗禪師的《修習止觀坐禪法要》即說:修觀有二種,一者對治觀,即用五停心觀的不淨、慈心、界分別、數息的四項;二者正觀,即觀諸法無相,皆從因緣生,因緣無性,即是實相。然此五停心觀,能使行者,從有相觀進入無相觀,從有我的執著進入無我的解脫,乃是大小乘共通的禪修基礎。
  
  若以我的看法,五停心觀雖然一向被認為是用來對治五種修行的問題,其實也有更積極的功能,那就是:
  
  數息觀是從安定散亂心而進入如來禪的初門。
  
  不淨觀是從捨欲離淫而進入梵行乃至六根清淨位的初門。
  
  慈悲觀是從慈心不瞋恚而進入平等大慈悲之大菩薩行的初門。
  
  因緣觀是從明察生死來去的因果關係而進入大解脫慧的初門。
  
  界分別觀是從分析人生現象而進入無我、無相、無著之大般若海的初門。
  
  念佛觀是從觀像觀想的有相念佛而進入空、無相、無願(又云無作)之三解脫門的初門。若能作如此說明,五停心觀,豈不正是大乘佛法人人必修的功課?總括言之,五停心觀,便是以數息來安心,以觀不淨來淨心,以慈悲觀生慈悲心,以修因緣觀、界分別觀、念佛觀發起智慧心。縱觀整體的大小乘佛法,不就是以這幾大項目為中心嗎?不過初心學者,必得在賢師指導下修習五停心觀,方能安全可靠。
  
  本文的初稿是今(一九九四)年年初,由蔡雅琴根據我十五年前的講課錄音帶整理成文,由於時間太久,若干部分已經失磁,加上我在授課之時未曾廣引禪觀的經論典籍,故除數息觀及不淨觀的兩節略予刪增之外,其餘各節全部由我廣集相關資料,重新寫了一遍。此文對我自己有用,對於關心禪觀修學的緇素四眾應該也有鼓勵及參考的作用。
  
  (一九九四年五月二十四日深夜聖嚴記於紐約東初襌寺)

來源:www.book853.com

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