哲學
窺基的判教思想
廖明活
21/09/2012 18:18 (GMT+7)
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提要

「判教」是指對內容和風格多樣的佛典和佛理,加以界

別和會通的工作。判教風氣是在東晉末年,隨著多樣品類的

佛典和佛理紛紛傳入漢土,而開始形成,並在南北朝時期迅

速開展,成為當時中國佛教思想界的主要課題。在隋唐時代

,不同的佛教學派(如三論宗、天台宗、華嚴宗等)都各自

建立自身的一套判教學說,其目的除了在「界別」和「會通

」外,更且是要通過辨別各類佛典出現時序的先後、以及判

定各門佛理層次的本末,以突出本派所根據的佛典和所宣揚

的佛理之殊勝。


窺基(632 682)為法相學派的代表人物,法相學派

是由玄奘創立,而窺基為玄奘的高弟,著述等身,當中不少

論及判教問題。本文以窺基的論議為根據,通過分析窺基所

提出的主要判教分類,說明法相學統的判教思想的特色。


「判教」是指對內容和風格多樣的佛典和佛理,加以界

別和會通的工作。判教風氣是在東晉末年,隨著多樣品類的

佛典和佛理紛紛傳入漢土,而開始形成,並在南北朝時期迅

速開展,成為當時中國佛教思想界的主要課題。在隋唐時代

,不同的佛教學派(如三論宗、天台宗、華嚴宗等)都各自

建立自身的一套判教學說,其目的除了在「界別」和「會通

」外,更且是要通過辨別各類佛典出現時序的先後,以及判

定各門佛理層次的本末,以突出本派所根據的佛典和所宣揚

的佛理之殊勝。本文以窺基(632 682)的論議為中心,

申述法相學派的判教思想。


法相學派是由玄奘(約 602 664)創立。玄奘遊學

印度十餘年,期間受業戒賢(529 645)門下,接受護法

一系的瑜伽行教說;對印度瑜伽行諸後學對其祖師世親之教

說各有不同解說的情形,與及對瑜伽行和中觀這兩大印度大

乘學派互相攻訐的狀況,有親身體會;回國後銳意宣揚護法

一系的瑜伽行教旨,並極力為瑜伽行的教學觀點抗辯,斥責

中觀教說為偏著於空,有違佛教之中道立場。窺基乃玄奘最

得意門生,著述等身,現存者便有近三十種之多。又玄奘畢

生精力放在西行求法和翻譯工作上,沒有具規模的理論著作

傳世;(注1)由是窺基的作品,便成為研究法相宗學理的

最重要參考文獻。在判教學說方面,窺基的著作涉及判教問

題者頗眾,當中以《法苑義林章》、《法華玄贊》和《說無

垢稱經疏》的討論較詳細。(注2)《法苑義林章》自瑜伽

行的觀點,對印度和中國各主要佛教觀念和課題,作出全盤

論述和檢討,最能反映窺基的思想立場;當中第一〈總辨諸

教〉一章的論說,多跟判教問題有關。《法華玄贊》和《說

無垢稱經疏》分別為《法華經》和《維摩經》的註釋,它們

在說示《法華經》和《維摩經》在佛陀教學裏的位置時,用

到判教方法。以下以《法苑義林章》為主要根據,輔以《法

華玄贊》,《說無垢稱經疏》與及其他相關資料,對窺基的

判教思想,作出全面析述。

窺基對前人判教分類的評述

《法苑義林章》啟始的〈總辨諸教〉一章共分五門,其

中第二〈時利差別〉一門對佛陀教說展現的時序作出界別,

第三〈詮宗各異〉一門對佛教內外各宗派所持教旨作出界別

,其所做的正是判教的工作。又這兩門啟始舉出前人在這兩

方面所提出的一些主張,包括「一時教」、「頓漸二教」、

「五時教」、「四宗」等說法,對它們一一作出評述。現試

分述其要。


(一)一時教:


《法苑義林章》記載「一時教」的說法如下:


後魏有菩提流支法師,此名覺愛,唯立一時教:佛得

自在,都不起心有說不說;但眾生有感,於一切時,

謂說一切法。譬如天樂隨眾生念,出種種聲;亦如末

尼,隨意所求,雨種種寶。《花嚴經》云:「如來一

語中,演出無邊契經海。」(注3)《維摩經》云:

「佛以一音演說法,眾生隨類各得解,……或有恐怖

或歡喜,或生厭離或斷疑。」(注4)故無一教定頓

定漸。又《無量經義》言:我得道來四十餘年,常說

諸法不生不滅,不去不來,無此無彼,無得無失,一

相無相。但由眾生悟解不同,得諸果異。(注5)《

法華經》亦言:一雨普潤,三草二木生長不同。(注

6)《優婆塞經》言:三獸渡河,淺深成別。(注7)

故知諸教但總一時,無二,三等。(注8)


根據以上記載,「一時教」的主唱者為北魏的菩提流支。菩

提流支為中國瑜伽行教學創始階段的重要人物。他於六世紀

初年,譯出世親的《十地經論》和《唯識二十論》,把瑜伽

行思想介紹來中國,導至地論學統的形成。古書每述及菩提

流支的判教理論,當中最常提到的,要為「一音說」(注9

)而上引窺基記載所謂「一時教」,當即是「一音說」。據

窺基記載所述,菩提流支的「一時教」說法是以《華嚴經》

、《維摩經》、《無量義經》、《法華經》和《優婆塞戒經

》裏有關「一音」、「一雨」等觀念的話為依據,認為佛陀

以其大自在力量,於一切時中,演說一切教法,而叫不同根

機的眾生各隨其不同需要,得不同益處。言下之意,是佛陀

的教法本來沒有分殊,分殊為眾生根機方面的事情。又既然

佛陀是於一切時演說一切法,那麼便沒有在不同時段講說不

同教法的情形;由是所有跟時序有關的佛法分類,例如頓漸

分類,二時分類,三時分類等,便都是有違實情。


《法苑義林章》對「一時教」這說法有如下批評:


一時教者,若廢事談理,及在一會有大小機,可如所

說。若唯被大如《勝鬘經》,或但被小如《遺教經》

... 如斯等教,義類甚多。或有諸經全分、多分大

小教異,言唯一時,深為猛浪。豈無一會頓發三乘之

心,及無漸入大乘者也?(注10)


窺基首先表示要是純自實「理」角度看,菩提流支的「一時

教」說法是可以接受,但沒有說明其可以接受的理由。觀窺

基在《法華玄贊》同樣引用了菩提流支所舉出《華嚴經》、

《維摩經》、《無量壽經》、《法華經》和《優婆塞戒經》

內有關「一音」,「一雨」等觀念的話,接著說:「故知諸

教本無差別,由機不同,遂分大小、頓漸之教」,(注11

)可知窺基跟菩提流支一樣,認為佛陀的教法在本質上是沒

有差別,其教相上的差別是源自受教眾生根機的不同;而這

大約便是他所認可「一時教」說法那「理」的方面。窺基對

「一時教」說法不滿的地方,是它未能兼從「事」相角度,

觀見佛法在教相上所有的時序差別。在上引的批評中,窺基

指出佛陀於不同經會講說不同佛經,而這些佛經中有些是唯

教大乘人,有些是唯教小乘人,有些是各部分所教人殊異。

總之,佛陀應機之「事」因時而異,以「一時」觀念籠統概

括,拒絕進一步作出界別,這便失諸疏略。最後,窺基針對

菩提流支否定頓、漸分類的作法,強調佛陀的教法有頓時、

漸時的不同。


(二)頓漸二教


窺基在批評菩提流支的「一時教」主張時,肯認有漸、

頓兩種教法的分別;惟他對前人有關這分別的解說,頗有不

滿。《法苑義林章》便記及兩種「頓漸二教」的解說,逐一

指出它們不足之處。窺基沒有具體指出第一種解說是何人所

提出,祇泛說它為「古來大德」所立:


又古來大德,立有頓、漸二教:為諸菩薩大根大莖,

說《花嚴》、《楞伽》、《大雲》、《法鼓》、《勝

鬘》等經,一會之中,說二諦理盡,名之為「頓」。

大不由小起,故名為「頓」。始從佛樹,終至雙林,

從淺至深,漸次說法:因果、三歸、五戒、十善等法

,三乘有教《阿含》等經,《維摩》、《思益》、

《大品》空教,《法花》一乘,《涅槃》等說常住佛性,

皆是漸教。會通三乘,大由小起,名為漸教。(注12)


依這解說,「頓教」的教授對象為大根器的菩薩,其教授內

容為純粹大乘性質,其教授程序為直接陳示,不歷階次,其

代表經典為《華嚴經》、《楞伽經》、《大雲經》、《法鼓

經》、《華嚴經》、《勝鬘經》等。漸教的教授對象則遍通

聲聞、緣覺、菩薩三乘人,其教授內容則兼具大、小二乘性

質,其教授程序則為從淺至深,循序漸進。又在漸進的歷程

中,是首先講因果、三歸、五戒、十善等粗淺學說;次而講

《阿含經》,說三乘有教;次而講《維摩經》、《思益經》

和《大品般若經》,說三乘空教;次而講《法華經》,說一

乘教;最後講《涅槃經》等,說常住佛性等深妙教說。窺基

對上述的解說,有如下意見:


第二、古德說有頓、漸(二教),理雖可然,定判諸

經為頓、漸者,義即難解。只如《華嚴經》中〈入法

界品〉,五百聲聞在於會坐,列名嘆德。……(注1

3)《楞伽經》中亦列聲聞,在於會坐。(注14)

《法鼓經》中說窮子喻。(注15)……《勝鬘經》

說三種意生身一乘之義,(注16)《攝大乘》云引

攝一類不定性。(注17)故非為頓教。《花嚴》等

經未必從首至末, 皆是為被大根行說,並名為「頓」

。定說五時所說之經為漸教者,後當敘非。(注18


窺基表示這解說基本上符合實理,可以接受;祇是對他把某

經定然判屬某教,不以為然。在「頓教」方面,他指出佛陀

講說《華嚴經.入法界品》和《楞伽經》時,均有聲聞在座

;又《法鼓經》以貧窮兒子譬喻聲聞人,表示他們亦是佛的

兒子,當加攝取;《勝鬘經》有〈一乘章〉,內中講及聲聞

、辟支佛、菩薩的意生身,而《攝大乘論》以為這類講法有

誘引攝取不定性聲聞的作用。凡此,可見這解說定判為頓教

的佛經,皆教化聲聞,並非純然為教化菩薩的頓教。至於這

解說定判某些佛經屬於「漸教」某階段這方面,窺基表示留

待評述「五時」分類時,方作檢討。


窺基在論述古來大德所講的頓,漸二教分類後,繼而述

及菩提流支所講「二時教」;而這其實是對頓、漸界別的另

一種解說,為菩提流支所提出:


又菩提流支法師亦立二時教。《楞伽經》說漸、頓者

,(注19)莫問聲聞、菩薩,皆漸次修行,從淺至

深,名為「漸」也。「頓」者,如來能一時頓說一切

法,名之為「頓」。(注20)


合觀這裏所述菩提流支的「二時教」和上文所述菩提流支的

「一時教」,可見菩提流支在本於「一時教」的觀點,反對

佛陀的教說頓、漸之不同的同時,又根據《楞伽經》,對頓

、漸這分別作出另一種解說。他以為佛陀於「一時說一切法

」(即「一時教」),這即是「頓教」。而眾生在接受佛陀

的教法後,須自淺入深,漸次修習,這即是「漸教」。窺基

對菩提流支這解說,有如下批評:


第三、又菩提流支法師,依《楞伽經》立頓、漸二教

者,此亦不然。彼經以佛能頓說法,以說為「頓」;

以三乘人漸次修學,名之為「漸」。以行為「漸」,

非約教時,亦不可取。(注21)


窺基指出菩提流支所講「漸教」,是關乎修學者的行為,非

關乎佛陀的教法;亦即是說其所講的頓、漸分別,並非一種

判教的分別,對界別和會通佛說沒有幫助。故窺基以為它是

「不可取」。


(三)五時教


《法苑義林章》記載「五時教」的說法頗詳:


晉時有隱士劉,立五時教。……

第一時者,佛初成道,為提謂、波利等五百賈人,但

說三歸、五戒、十善世間因果教,即《提謂》等五戒

本行經是,未有出世善根器故。


第二時者,佛成道竟三七日外,十二年中,唯說三乘

有行之教,未為說空,即《阿含》等小乘經是。


第三時者,佛成道竟三十年中,說彼三乘同行空教,

即《維摩》、《思益》、《大品》等經是。


第四時者,佛成道竟四十年中,說有一乘,猶未分明

演說佛性常住實有,尚說無常佛,顯一乘佛果,以為

真實,即《法花經》是。……


第五時者,謂雙林中,說諸眾生悉有佛性常住佛教,

即《涅槃經》、《大悲經》等是。(注22)


引文謂「五時教」分類為劉的主張。劉(438 495

為宋、齊時代的居士,其現存作品〈無量義經序〉,約時序

把佛說界別為「七階」。(注23)比較引文所出的「五時

」和〈無量義經序〉所出的「七階」,可見兩者的綱領相若

。(注24)又依引文所述,「五時教」是指佛陀一生說法

的五個時段,它們各有獨特教旨和代表經典:


1)第一時:這是佛陀最初成道之時段。在這時段,佛陀

為提謂、波利等五百商人,講授《提謂波利經》,演

述三歸、五戒、十善等世間因果法門。


2)第二時:這是佛陀成道後第三個七日至第十二年之時

段。在這時段,佛陀講授《阿含》等小乘經,演述三

乘有教。


3)第三時:這是佛陀成道後十二年至三十年之時段。在

這時段,佛陀講授《維摩》、《思益》、《大品般若

》第經,演述三乘空教。


4)第四時:這是佛陀成道後三十年至四十年之時段。在

這時段,佛陀講授《法華經》,演述一乘教。又在這

時段,佛陀還未分明說示佛性常住實有的道理,其談

及的佛仍然是無常。


5)第五時:這是佛陀在雙林入滅的時段。在這時段,佛

陀講授《涅槃》、《大悲》等經,演述一切眾生悉有

佛性和佛陀常住這些道理。


窺基對上述「五時教」分類的意見是:「此雖可爾,既

無經論誠文說之,未可依信」,(注25)認為它雖然可以

說得通,但因不見諸經論,故不足信。窺基又引述菩提流支

對這分類的斥破,以前二時為例,列舉一系列反證,顯示其

提出的判別沒有經典拫據:


劉立五時者,今者且依菩提流支法師,斥破是義不

然。《提謂經》說五百價人將受五戒,先懺悔彼五逆

、十惡、謗法等罪,得四大本淨、五陰本淨、六塵本

淨、吾我本淨。時提謂等得不起法忍。(注26)…

提謂長者滅三界苦,得不起法忍,即是初地,或等

八地。又《普曜經》第二七日,提謂等五百價人施佛

蜜,佛與授記:「汝於來世,當得作佛,名曰齊成

。」(注27)云何但言第一時中世間教也?……

次第二時十二年中唯說有教者,覺愛(案:即菩提流

支)破云:是亦不爾。成道五年說《大般若》,正明

實相;又第七年為八菩薩說《般舟三昧經》,正明眾

生五蘊本空;又第九年說《抰掘摩羅經》,第十年中

說《如來藏經》,皆明涅槃佛性深理……又成道竟第

二七日,說《十地經》,云何乃言十二年內唯說有教

,不說大乘?……


今依古說,略破初二,自餘三時,廣如菩提流支法師

別傳所破。(注28)


在第一時方面,引文指出被判屬第一時的《提謂波利經》,

述及提謂等聽聞本經的教說,「滅三界苦,得不起法忍」,

這顯示提謂證得成佛十地階位中的第一地或第八地。又《普

曜經》記佛陀於成道後第二七日,授記提謂於未來世成佛。

凡此,都可見第一時所演說者,非僅叫人往生人天的世間因

果法門,亦包括叫人成佛的大乘法門。在第二時方面,引文

舉出一些通途公認為佛陀在成道最初十二年所說的經典,包

括《大品般若經》、《般舟三昧經》、《央掘摩羅經》、《

如來藏經》和《十地經》,指出這些經典演述實相、性空、

佛性、十地等大乘教理,因此不能說第二時唯說小乘有教。


(四)四宗


以上窺基所評述的諸判教說法,涉及佛陀說法的時序,

《法苑義林章》:把它們納入〈時利差別〉一門,加以評論

。至於以下「四宗」的說法,則於〈詮宗各異〉一門述及:


然古大德,總立四宗:一、立性宗,《雜心》等是;

二、破性宗,《成實》等是;三、破相宗,《中》《

百》等是;四、顯實宗,《涅槃》等是。今即不爾,

……(注29)


《說無垢稱經疏》對這「四宗」分類有更詳細記述:


此方先德,依現所有經論義旨,總立四宗:


一、立性宗:成立三科法皆有體,薩婆多部是。《迦

延》、《雜心》、《婆沙》之類。

二、破性宗:諸法有相,都無實性。破前立性,《成

實論》是。

三、破相宗:非但性空,諸法相狀亦非實有。《般若

》等經,《中》,《百》等是。

四、顯實宗:明一切法真實道理,隨其所應,有空有

有。《涅槃》、《花嚴》、《楞伽》等

是。(注30)

歸納這兩節記述,「四宗」為見諸經論之自下至上四門教旨


1)立性宗:這是一切有部(「薩婆多部」)的主張,認

為五蘊、十二入、十八界這「三科」法數,皆有實體

。其說見於《發智論》,《雜心論》,《婆沙論》等

一切有部著作。


2)破性宗:此宗主張所有存在,包括三科法數在內,都

沒有實性,衹有表相。此說見於《成實論》。


3)破相宗:此宗主張萬法非但實性是空,其表相亦非實

有。此說見於諸《般若經》和《中論》、《百論》等

中觀著作。


4)顯實宗:此宗顯示就真實道理觀,萬法既有「空」的

一面,亦有「有」的一面。此說見於《涅槃經》、《

華嚴經》、《法華經》等。


兩節記述均沒有提及此分類的主唱者。從其他現存資料所見

,此分類流行於地論學統南道一系,(注31)此系的重要

人物如慧光(468 537),大衍法師和淨影寺慧遠(523

592),均曾先後提出類似的說法。(注32)


窺基在《法苑義林章》表示他不採用「四宗」分類,但

並沒有說明原因。《說無垢稱經疏》則有以下一段話,道出

了「四宗」分類之不足之處:

若其經論唯有爾,許可定四宗。只如舊《阿含經》云

:舍利弗入涅槃時,無色界天淚下,如春細雨。(注

33)大眾部經,何宗所攝?《梵網六十二見經》並

《舍利弗阿毗曇》,正量部教。《三彌帝論》,上座

部論。如是等經論,並非四宗,何得唯言總有四宗?

(注34)


這段話舉出小乘的大眾部、正量部、上座部之一些經論,指

出它們不能判歸「四宗」中任何一宗。可見窺基不滿「四宗

」分類的地方,是它不夠全面,未能涵攝所有佛典。


上述窺基對前人判教分類的評述,反映了窺基在判教問

題上的一些見解:


1)從窺基對「一時教」說法的評述,可見他認為佛法於

「理」方面是統一的,於「事」方面則有分殊;而判

教的目的,乃在辨別和解釋「事」方面的諸分殊。

2)從窺基對「頓漸二教」分類的評述,可見他認可佛說

有頓、漸之不同,卻又反對把某些佛典定判為頓或漸

3)從窺基對「五時」分類的評述,可見窺基在據「時」

判教方面,重視經典根據。

4)從窺基對「四宗」分類的評述,可見窺基在依「宗」

判教方面,重視涵蓋面的周普。


還有值得一提的地方,是上述窺基表示不接受的那些判教說

法,大部分都是跟地論學統有關,如「一時教」、「頓漸二

教」的第二種解說、以及「四宗」均是;這顯示窺基對代表

初期中國瑜伽行教學的地論學統,是採取批判態度。不過從

窺基斥破「五時」分類,一是以地論師菩提流支的說話為準

,又可見他對地論學統的言論,並非一味排斥,也有加以襲

取地方。

三時分類和頓漸二教

《法苑義林章》〈時利差別〉一門在批評前人的「一時

教」、「頓漸二教」、「五時」等判教主張後,舉出「三時

」說法,為依時序分判佛法的正義。「三時」觀念出自《解

深密經》。《解深密經》為最早期的瑜伽行經典,經內提及

佛陀於三時中三轉法輪:


世尊初於一時,在婆羅斯仙人墮處施鹿林中,惟為

發趣聲聞乘者,以四諦相,轉正法輪。……而於彼時

所轉法輪,有上有容,是未了義,是諸諍論安足處所

世尊在昔第二時中,惟為發趣修大乘者,依一切法皆

無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,以隱密相

,轉正法輪。……而於彼時所轉法輪,亦是上有所容

受,猶未了義,是諸諍論安足處所。

世尊於今第三時中,普為發趣一切乘者,依一切法皆

無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,無自性性

,以顯了相,轉正法輪。……於今世尊所轉法輪,無

上無容,是真了義,非諸諍論安足處所。(注35)


這經文把佛陀說法過程劃分為三個時段:


1)第一時:佛陀首先在鹿野苑,特別向修小乘法者,講

解四諦的道理。這時期的教學並非究極圓滿

,會引起諍論。

2)第二時:佛陀繼而特別向修大乘法者,以隱密方式,

講解萬法皆無自性,沒有生滅,本來寂靜,

跟涅槃無異的道理。這時期的教學非究極圓

滿,會引起諍論。

3)第三時:佛陀繼而普遍向修一切乘者,以顯了方式,

講解萬法皆無自性,沒有生滅,本來寂靜,

跟涅槃無異的道理。這時期的教學為究極圓

滿,不會導至諍論。


《法苑義林章》在申述其「三時」說法前,舉出上引《解深

密經》一節話,明顯是要顯示其主張是有經典為憑。此外,

書內還舉出《金光明經》之「轉」、「照」、「持」三種法

輪觀念,(注36)以及大乘《涅槃經》的明醫乳藥譬喻,

(注37)為其主張的證明。(注38)《說無垢稱經疏》

在陳述「三時」分類的文據時,有以下一節關於《金光明經

》之三種法輪觀念的話:


即是《金光明經》中說轉、照、持三種法輪。世尊初

說三乘同行四諦有教,名「轉法輪」。以十二行相,

獨得「轉」名。第二時說大乘獨行空理之教。照破有

故,名「照法輪」。第三時說遣所執空,存二性有。

三乘之人,皆可修持,名「持法輪」。(注39)


值得注意是《金光明經》原經文祇列舉轉、照、持三種法輪

,並沒有申明其內容;因此上引文對這三種法輪的說明,當

別有所本。觀跟窺基同時的法藏(643 712)所作的《五

教章》,記及玄奘依《解深密經》和《金光明經》等,界別

佛說為轉,照、持三種法輪、當中所述玄奘對這三種法輪的

解說,跟上引文所出者吻合;(注40)如是上引文的說明

,很可能是得自玄奘。據這說明,三種法輪是表佛陀先後三

個時段的教法:


1)轉法輪:這是指初時的教法,以「四諦」為中心主題

。這教法停留於「有」的層面,為三乘人所共同習行

2)照法輪:這是指次時的教法,以「空」為中心主題,

而「空」具有破解「有」的執見的作用。這教法為大

乘人所單獨習行。

3)持法輪:這是指後時的教法,它一方面講「遍計所執

性」為「空」,另方面講「依他起」和「圓成實」二

性為「有」。這教法是三乘人均能夠習行。


窺基的「三時」分類,是以上述《解深密經》的「三時

」和玄奘的「三種法輪」說法為基礎,略加整理和潤色,從

而達至。除了《法苑義林章》外,窺基其他不少著作都有闡

述這分類,當中以《成唯識論述記》以下的解說最簡明和條

理,故這裏採用之為例:


如來設教,隨機所宜;機有三品不同,教遂三時亦異

諸異生類無明所盲,起造惑業,迷執有我,於生死海

淪沒無依。故大悲尊初成佛已,仙人鹿苑轉四諦輪,

說《阿笈摩》,除我有執,令小根漸登聖位。

彼聞四諦,雖斷我愚,而於諸法迷執實有。世尊為除

彼法有執,次於鷲嶺說諸法空,所謂《摩訶般若經》

等,令中根品捨小趣大。彼聞世尊密義意趣,說無破

有,便撥二諦,性相皆空為無上理。由斯二聖互執有

、空,迷謬競興,未契中道。如來為除此空、有執,

於第三時演了義教,《解深密》等會,說一切法唯有

識等。心外法無,破初有執;非無內識,遣執皆空;離

有、無邊,正處中道。(注41)


引文首先解釋「三時」分別所以出現,是由於眾生根機有三

品不同,需要佛陀於先後三個時段,教以不同義理,為之適

應。引文繼而分述每一時教學的來意和特點:


1)第一時:佛陀於成道之始,見眾生妄執有我,以至多

造惑業,生死輪迴不斷,於是在鹿野苑,演

說《阿含經》,以四諦教義,對治有我之執

見。這時的教學能叫下品根器眾生漸入聖道

2)第二時:眾生得聞四諦之說後,雖不再內執我為實有

,仍外執諸法為實有。佛陀於是在靈鷲山,

演說《大般若經》等,以法空教義,對治其

法有之執見。這時的教學能叫中品根器的眾

生捨棄小乘法,趣入大乘道。

3)第三時:眾生得聞佛陀法空之說,郤不理解佛陀說空

破有的密意,以至執取法空之義為無上正理

,未能契悟中道。佛陀有見及此,遂於第三

時演說《解深密經》等,說示萬法唯識的道

理,指出心外之法皆為心識所變,非是實有

,以破除初時之有執;又指出內識並非不存

在,非是實無,以排遣後時的空執;而捨離

有和空這兩邊,也便是處於中道。


把上述窺基所說的「三時」,跟前述《解深密經》所說

的「三時」和玄奘所說的「三種法輪」比較,從三者的基本

綱領相若,(例如三者同為表佛陀說法自前至後、自淺至深

的三個時段,三者所述每一時段各有不同教學對象和特點等

),可見它們之間的緊密關係。不過三者也有一些重要不同

之處,其中最值得注意者有:


1)《解深密經》所說「三時」和玄奘所說「三種法輪」

的教學對象(前者為「修小乘法者」、「修大乘法者」

、「修一切乘者」,後者為「三乘人」和「大乘人」)

之間的關係 並不明確;而窺基則稱「三時」之教學

對象為「三品根機」,其闡述又清楚顯示其所謂「三

品根機」,並非三組根機上、中、下不同的眾生,而

是相同眾生在接受佛陀教化過程中其知解自下至中、

自中至上的三重轉變。又窺基的闡述把「三時」教學

的前淺後深,說為是對應這知解自下至上的升進,這

使「三時」分類在《解深密經》裏原有的應機涵義,

更形突出。


2)《解深密經》所述的第二、第三兩時,在教學內容方

面並沒有不同(同是講說「一切法皆無自性性,無生

無滅,本來寂靜,自性涅槃」),其不同在於教學方

法上前者為「隱密」,後者為「顯了」。玄奘和窺基

分別以講說法空和講說瑜伽行學派所袓述的觀念(玄

奘舉出三性觀念,窺基舉出唯識中道觀念),為第二

、第三時段教學的特點所在;其所述的第二、第三兩

時的不同地方,主要是在教學內容。又玄奘和窺基高

舉瑜伽行教學最重視的「唯識」,「三性」等觀念,

為佛陀說法最後一時所開示的究極教說,比起《解深

密經》的析述,更清楚表現出推尊瑜伽行思想的意圖


談到窺基「三時」分類所流露的學派意識,有兩點值得

一提:


[1] 眾所周知,自六世紀以來,印度瑜伽行和中觀這兩

大大乘思想派別之間的論爭日形激烈,當時瑜伽行

學者經常抨擊中觀學者偏著於空,而以自身的唯識

教說不著空有二邊、能體現佛教的中道精神自豪。

窺基依循此習,在其著作中一再批評中觀學者誤解

龍樹之意,以至生起空見;(注42)並每以能契

會中道,為瑜伽行的唯識教義的優點。(注43)

上出引文在狀述第三時教學時,對玄奘在狀述第三

「持法輪」時所標舉的不偏取「有」和「空」的教旨

,作出進一步鋪陳;指出佛陀所以在第三時講演唯識

的道理,是鑒於有些眾生不了解他所以在第二時提出

法空之說,無非是要破斥法有之見,以至執著法空之

教,視之為至高無上真理;又表示唯識教理有叫人

「離有、無邊,正處中道」的作用;明顯是在借助

「三時」分類,鼓吹瑜伽行一方的觀點。


[2]《成唯識論述記》在上引一節文字狀述「三時」後

,繼而舉出一系列經論,表示它們為《成唯識論》

所引用,來說明唯識等教義,可見它們所教授的,

要為佛陀在第三時所闡發的中道意旨。其文如下:

又今此《成唯識論》爰引六經,所謂《華嚴經》、《

深密》、《如來出現功德莊嚴》、《阿毘達磨》、《

楞伽》、《厚嚴》,十一部論:《瑜伽》、《顯揚》

、《莊嚴》、《集量》、《攝論》、《十地》、《分

別瑜伽》、《觀所緣緣》、《二十唯識》、《辨中邊

》、《集論》等為證,理明唯識、三性、十地因果行

位了相大乘,故知第三時中道之教也。(注44)


這裏所列舉的六種經(《華嚴經》、《解深密經》、《如來

出現功德莊嚴經》、《大乘阿毘達磨經》、《楞伽經》、《

厚嚴經》)和十一種論(《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》

、《大乘莊嚴經論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地

經論》、《分別瑜伽論》、《觀所緣緣論》、《唯識二十論

》、《辯中邊論》、《阿毘達磨集論》),都是瑜伽行學統

最重視的典籍,而窺基聲稱它們所要發明的,即是第三時教

那最究極的中道主旨,其目的顯然是要強調它們的重要性和

正統性。


《法苑義林章》在分述佛陀所設的「三時」教學後,有

以下一節話,把「三時」說為是對佛陀的漸、頓兩種教門中

的「漸教」一門的分析:


約理及機,漸入道者,大由小起,乃有三時諸教前後

,《解深密經》說唯識是也。若非漸次而入道者,大

不由小,即無三時諸教前後;約其多分,即初成道

《花嚴》等中說唯心是。多分頓(及)漸,無別教門,

隨一會中所應益故。《花嚴》說有聲聞在會,……

《法花經》中〈分別功德品〉言佛說〈如來壽量品〉

時,有八世界微塵數眾生發菩提心。(注45)……

故知《法花》亦被頓悟,《花嚴》亦有漸悟之人。……

若據眾生機器及理,可有頓、漸之教,然不同於古說;

若不約機理,定判一經為頓為漸時增減者,頓、漸不成

。(注46)


從這節話看,窺基接受前人把佛陀的教法分為頓、漸兩門的

做法。要注意是窺基在這裏講頓、漸的界別,一再強調其應

機方面的意義,說:「若據眾生機器及理,可有頓、漸之教

」,把頓、漸兩種教門的出現,歸因於依機授理之需要;又

說:「約理及機,漸入道者,大由小起,乃有三時諸教前後

,……若非漸次而入道者,大不由小,即無三時諸教前後」

,表示漸教三時的分立,乃為了對應那些根機次等、需要從

小乘教漸次進入大乘教的眾生;在教授那些根機上等,不用

漸次入道的眾生時,佛陀的教說並沒有前小乘、後大乘的階

次。正因為窺基認為頓、漸二教的界別的主要根據在應機,

因此他認為二教在內容方面可以是相通。他舉出《解深密經

》和《華嚴經》為例,指出前者為漸教第三時的經典,後者

則主要(「多分」)是頓教性質,而前者講說「唯識」,後

者講說「唯心」,主旨沒有分別;由是可知「多分頓(及)

漸,無別教門,隨一會中所應益故」,頓、漸二教的教學內

容可以是「無別」,其為頓為漸,端視乎其所對「應」授「

益」對象的根機。又基於同一原因,窺基認為同一佛經可以

同時判屬頓教和漸教。他舉出《華嚴經》和《法華經》為例

,指出前者雖因為主要是教化上等根機的菩薩,而是「多分

頓」,但其聽眾中亦包括聲聞這些次等根機的眾生;而後者

雖因為主要是教化次等根機聲聞,而被常途判屬「漸教」,

但其聽眾中亦有上等根機的發菩提心眾生。今頓、漸二教的

界別既主要是基於所應機的不同,則《華嚴經》和《法華經

》就其同時對應兩種根機,可以說是兼具「頓教」和「漸教

」的特點。

異宗、自主二門分類和八宗分類

窺基在《法苑義林章》除了設〈時利差別〉一門,按說

示時序,對佛陀的教法作出「三時」和「頓漸」的界別外,

又設〈詮宗各異〉一門,分「自立」和「異宗」兩方面,對

佛教內外各宗派所宣揚的教旨,作出分判。(注47)所謂

「自主」和「異宗」,顧名思義,乃是分別指「自」身所「

主」張的和跟自身所主張的殊「異」的「宗」義。窺基又進

而把「異宗」劃分為「外道」和「小乘」兩類。於「外道」

一類,他襲取《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》這兩種瑜伽

行典籍的分析,(注48)列舉了十六種在印度廣泛流行,

而為佛教所反對的教說。於「小乘」一類,他一是以玄奘翻

譯的《異部宗輪論》為據,(注49)把傳統所說的小乘佛

教二十部派,歸納為十一宗,並舉出這些宗的一些獨特教義

。至於「自主」方面,窺基亦作出劃分,界別之為「邊主」

和「中主」兩類。所謂「邊主」,顧名思義,是表示其「主

」張偏向一「邊」,跟佛陀所發揚的中道精神不吻合。窺基

這樣狀述「邊主」的宗義:


列邊主者,謂清辨等,朋輔龍猛、《般若經》意,說

諸法空。……乃至有為、無為二法,約勝義諦體雖是

空,世俗可有。……此由所說勝義諦中皆唯空,故名

為「邊主」。(注50)


窺基這裏舉出清辨(約 480 570)的教學為「邊主」的

代表;而眾所周知,清辨乃是中觀學派的自立論宗(

Svaatantrika)一系的創立人;由是窺基心目中的「邊主」

,要為是中觀思想。根據窺基,清辨以《般若經》和龍樹的

教旨為根據,主張一切法,無論是有為或是無為,雖然依世

俗層面看可以說是「有」,就勝義層面觀則原來是「空」。

由於其教說「唯」以「空」為真實義,有所偏尚,故形容之

為「邊」。至於「中主」,窺基有以下一節話:


列中主者,謂天親等輔從慈氏、《深密》等經,依真

俗諦說一切法有空不空。……此即建立三性唯識,我

法境空,真俗識有,非空非有中道義立。即以所明說

一切法非空非有中道之義,以為宗也。(注51)


窺基這裏舉出世親的教學,為「中主」的代表,其所說的「

中主」,明顯是指瑜伽行思想。窺基指出世親依《解深密經

》和彌勒的教旨,建立三性和唯識的教義,就「我」和「法

」兩種境為心識活動所變現,是遍計我執的對象,說它們是

「空」;就「真」和「俗」兩種識分別為依他起和圓成實的

實然存在,說它們是「有」。由於其教說兼具「有」和「空

」兩面,既不偏取有的一邊(「非有」),亦不偏取空的一

邊(「非空」),能體現佛說的中道精神,故名之為「中主

」。


上述《法苑義林章》以「異宗」和「自主」兩門為總綱

的判教體系,包括了對印度各非佛教教派、小乘各部派、與

及大乘兩大思想派別這三大教學潮流的判別,其涵蓋面不可

謂不廣闊。祇是《法苑義林章》申述這體系時,把大部分篇

幅用在狀述前兩潮流,而其所言完全是襲取《瑜伽師地論》

和《異部宗輪論》的成說,由是給人了無新意的印象。這體

系最值得注意地方,是其所流露的強烈學派意識:例如它把

小乘部派的教說歸入「異宗」一門,跟外道的教說並列,清

楚顯示出排抑小乘的意向;又在「自主」一門界別「邊主」

和「中主」,以前者指謂中觀教說,以後者指謂瑜伽行教說

,顯然是要突出後者的優越性。


關於對不同宗派宗義的界別,窺基除了在《法苑義林章

》提出「異宗」、「自主」兩門分類外,又在其他著作提出

「八宗」分類。當中以《說無垢稱經疏》所述最詳:


以理據宗,宗乃有八:


一、我法俱有宗:謂犢子部等。彼說我、法二種俱有

,立三聚法:一有為聚、二無為聚、三非二聚;

前二聚法,第三聚我。又立五德藏:一過去、二

未來、三現在、四無為、五不可說。此(第五)

即是我,不可說是有為無為故。


二、有法無我宗:謂薩婆多等。彼說諸法二種所攝:

一名、二色;或四所攝:去、來、今、及無為法

;或五所攝:一心、二心所、三色、四不相應、

五無為。故一切法皆悉實有。


三、法無去來宗:謂大眾部等,說有現在及無為法,

過去、未來體用無故。


四、現通假實宗:謂說假部等。彼說無去(世)、來

世。現在世中諸法,在蘊可實,在界、處假,隨

應諸法假實不定。《成實論》等、經部別師,亦

即此類。


五、俗妄真實宗:謂說出世部等。世俗皆假,以虛妄

故;出世法實,非虛妄故。


六、諸法但名宗:謂一說部。一切我、法,唯有假名

,都無體故。


七、勝義皆空宗:謂清辨等,明說空經,以為了義。

說一切法,世俗可有,勝義皆空。


八、應理圓實宗:謂護法等,弘揚《花嚴》、《深密

》等經。雖說二諦,隨其所應,具有空理,圓妙

無闕,實殊勝故。(注52)


窺基在《大乘百法明門論解》把這八宗區別為「唯小乘」、

「通於大小乘」、「唯大乘」三組,並舉出更多持前三種宗

義的小乘部派:


總一代聖教,淺深為次,分而為八:


一、我法俱有宗: 此宗攝二十部五部之義,謂犢子部

、法上部、賢胄部、正量部、密林山部。或亦取

經部根本一分之義。

二、法有我無宗:攝三部全,謂一切有部、雪山部、

多聞部。更兼化地部末計一分之義。

三、法無去來宗:攝七部全,謂大眾部、雞胤部、制

多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部

。兼取化地部根本一分之義。

四、現通假實宗:攝說假部全,末經部一分之義。此

上四宗,唯為小乘。

五、俗妄真實宗:即說出世部。

六、諸法但名宗:即一說部。此二通於大、小乘。

七、勝義俱空宗。

八、應理圓實宗。

後二唯大。(注53)


總括以上兩節引文所述,「八宗」為自淺至深的八門宗義。

當中前四門純粹是小乘性質,它們分別為:


1)我法俱有宗:這主要是犢子部、法上部、賢胄部、正

量部、密林山部這五小乘部派的立場。這些部派以「

三聚法」和「五德藏」為實有;而「三聚法」中的「

有為」、「無為」二聚、與及「五德藏」中的「過去

」、「現在」﹑「未來」、「無為」四德藏。乃是外

在的「法」;「三聚法」中的「非有為非無為」一聚

法、與及「五德藏」中的「不可說」一德藏,乃是指

內在的「我」;因此說犢子部等是以「我法俱有」為

「宗」義。


2)有法無我宗:這主要是一切有部、雪山部、多聞部這

三小乘部派的立場。這些部派主張一切「法」皆是實

有,而它們把一切法或劃分為名、色兩類,或劃分為

過去、現今、未來、無為四類,或劃分為心、心所、

色、不相應行、無為五類、當中都沒有「我」一類法

。因此說一切有部等是以「有法無我」為「宗義」。


3)法無去來宗:這主要是大眾部、雞胤部、制多山部、

西山住部、北山住部、法藏部、飲光部這七小乘部派

的立場。這些部派主張在一切法中,唯現在法和無為

法為實有,過「去」法和未「來」法的體和用均「無

」有,因此說它們是以「法無去來」為「宗義」。


4)現通假實宗:這主要是說假部的立場。說假部主張不

但過去法和未來法是無有,在現在法中,亦唯五蘊可

說是真「實」,十二處和十八界都是虛「假」,因此

說它是以「現通假實」為「宗」義。


第五、六兩門宗義是兼通小乘和大乘,它們分別為:


5)俗妄真實宗:這是說出世部的立場。說出世部主張所

有世「俗」法,包括五蘊在內,都是虛「妄」的假有

,唯有出世間法是「真實」,因此說它是以「俗妄真

實」為「宗」義。


6)諸法但名宗:這是一說部的立場。一說部主張一切存

在,包括「我」和所有層面的「法」,都是沒有實體

,「但」是假「名」,因此說它是以「諸法但名」為

「宗」義。


第七、八兩門宗義純粹是大乘性質,它們是:


7)勝義俱空宗:這是清辨等中觀論師的立場。這些論師

以演說空義的佛典為據,主張一切法依世俗層面看可

以說是有,就「勝義」層面觀則皆是「空」,因此說

他們是以「勝義俱空」為「宗」義。


8)應理圓實宗:這是護法等瑜伽行論師的立場。這些論

師立說以《解深密經》、《華嚴經》等為根據,其相

「應」的道「理」兼具備有和空兩方面,「圓」妙無

闕,真「實」殊勝,故稱美其「宗」義為「應理圓實

」。


上述的「八宗」分類,要遠比前述的「異宗、自主」兩

門分類為簡要;它沒有旁涉非佛教教派的主張,而其述小乘

部派的宗義,又作出大刀闊斧簡化,攝十一宗為六宗,而每

宗祇舉出其最具代表性的一義。再加上其分類準則前後一貫

,都是以教義為主,教派為輔,清楚明了,由是受到後人

重視,跟「三時」分類同被視為法相宗判教教理的核心。「

八宗」分類還有另外一處跟「異宗、自主」兩門分類不同的

地方,是值得注意者,乃是它沒有把小乘教說一律排拒為「

異宗」;並於界別八宗時,立「通於大小乘」一組,亦即肯

認一些小乘部派的宗義,有跟大乘教學相通之處。不過若論

其整體的旨要,「八宗」分類自下至上區別出八門佛教宗義

,以諸小乘部派教理為前六門,以中觀學派的教理為第七門

,以瑜伽行教理為最上的第八門,其目的明顯是要強調瑜伽

行學說的殊勝,這點則跟「異宗、自主」兩門分類是完全一

致的。

結論

本文首先檢視窺基對前人判教主張的批評,繼而逐一闡

述窺基著作裏最常見的判教分類,包括「三時」、「頓漸二

教」、「異宗、自主」二門、和「八宗」。整體觀,窺基的

判教學說包括兩方面:對佛陀教說的分判和對佛教諸學派宗

義的分判。在對佛陀教說分判方面,窺基不滿意前人在這方

面的說法或太偏重求同(如菩提流支的「一時」說),或太

偏重表異(如古德的「頓漸二教」說把諸佛經定然判屬頓、

漸兩類),或沒有經說為憑(如劉的「五時」說)。針對

這些缺失,窺基以《解深密經》為根據,設立「三時」的界

別,顯示佛陀不同時段的教說教相上的殊異;又總合三時之

教為「漸教」,指出「漸教」跟「頓教」的內容是相通,同

一佛經可同時判歸頓、漸兩類,從而顯示佛陀不同方式的教

說作用上的通同。在對佛教諸學派的宗義分判方面,窺基不

滿意前人在這方面的分類不周遍;而針對此不足,他提出「

異宗、自主」二門和「八宗」的界別,對佛教小、大二乘、

以至諸非佛教教派的教學主旨,作出全盤檢討。又比起其對

佛陀教說的判別,其對佛教諸學派的宗義的判別較注重突出

殊異一面,表現了確立瑜伽行學派為一尊的意圖。

____________________________________________________


1 據說玄奘在印度求法期間,曾著《會中論》三千頌、《制

惡見論》一千六百頌等,現均不存;其現存著作具規模者

僅有《大唐西域記》一種,記述其西行求法途中所見所聞

,並非講述義理的作品。

2 《續藏經》(香港:香港影印續藏經委員會,1967 年)

76 冊收入名為《成唯識論料簡》(亦名《成唯識論開

發》)作品一種,下題為「大慈恩寺沙門基撰」,對判教

問題有詳細申論。不過據近人考證,此書當非窺基所撰。

詳參結城令聞:〈《成唯識論開發》之研究〉,《東方學

報》(東京)第 3 冊(1932 年)。

3 六十卷《華嚴經》卷 2 〈盧舍那佛品〉第二,《大正藏

》卷 9,頁 405 下。

4 《說無垢稱經》卷 1 〈序品〉第一,《大正藏》卷 14

558 下。

5 參見《無量義經》〈說法品〉第二,《大正藏》卷 9,頁

386 上。

6 參見《妙法蓮華經》卷三〈藥草喻品〉第五,《大正藏》

9,頁 19 中。

7 參見《優婆塞戒經》卷一〈菩提品〉第五,《大正藏》卷

24,頁 1038 中。

8 卷一,《大正藏》卷 45,頁 247 上–中。

9 例如淨影寺慧遠(523 592)的《大乘義章》卷 1

:「又菩提流支宣說如來一音以報萬機,大小並陳,不可

以彼頓、漸而別。」(《大正藏》卷 44,頁 465 上–中

)又法藏(643 712)的「五教章」卷 1 記菩提流支

「依《維摩經》等,立一音教。謂一切聖教皆是一音,一

味,一雨等,但以眾生根行不同,隨機異解,遂有多種。

如克其本,唯是如來一圓音教。」(《大正藏》卷 45

480 中)。

10 卷一,《大正藏》卷 45,頁 247 下。

11 卷一,《大正藏》卷 34,頁 657 中。

12 卷一,《大正藏》卷 45,頁 247 中。

13 參見六十卷《華嚴經》卷 44,〈入法界品〉第 34,《

大正藏》卷 9,頁 676 下。

14 參見《入楞伽經》卷 1,〈請佛品〉第一,《大正藏》

16,頁 514 下。

15 參見《大法鼓經》卷下,《大正藏》卷 9,頁 297

下。

16 參見《勝鬘經》〈一乘章〉第五,《大正藏》卷 12

220 上。

17 參見《攝大乘論本》卷下,《大正藏》卷 31,頁 151

中。

18 《法苑義林章》卷一,《大正藏》卷 45,頁 247 下–

248 上。

19 參見《入楞伽經》卷 2,〈集一切佛法品〉第三,《大

正藏》卷 16,頁 525 上–中。

20 《法苑義林章》卷一,《大正藏》卷 45,頁 247 中。

21 同上註,頁 248 上。

22 同上註,頁 247 中–下。

23 參見《大正藏》卷 9,頁 383 中–下。

24 「七階」乃是把「五時」中的第二時一開為三,從而達

至。

25 《法苑義林章》卷一,《大正藏》卷 45,頁 247 下。

26 《提謂經》當是指《提謂波利經》。據近人考證,此經

為北魏時代的中國佛教信徒所撰,為一本偽經。全經現

今己散失,唯古書屢徵引其文,敦煌遺簡亦保存其部分

章節,通過輯佚,可窺見其大貌。以上窺基所引述此經

的話,參見牧田諦亮《疑經研究》(京都:京都大學人

文科學研究所,1976 年)所收錄的敦煌殘本,頁 189

190

27 《普曜經》卷 7 〈商人奉品〉第二十二,《大正藏

》卷 3,頁 527 上。「齊成」於《大正藏》本作「蜜成」。

28 《法苑義林章》卷一,《大正藏》卷 45,頁 248 上–

中。

29 同上註,頁 249 下。

30 卷一,《大正藏》卷 38,頁 998 中。

31 地論學統是在六世紀初年,由於菩提流支和勒那摩提譯

出《十地經論》,由是形成。據史書記載,菩提流支和

勒那摩提二人意見不合;前者的弟子道寵,在通往洛陽

的北道,弘揚流支之教;後者的弟子慧光(468 537

),在通往洛陽的南道,弘揚摩提之學;由是地論學分

為南、北二系。

32 有關慧光、大衍法師和淨影寺慧遠的「四宗」說法,參

閱廖明活:〈地論師、攝論師的判教學說〉,《中華佛

學學報》第 7 期(1994 年),頁 135 – 136143

146

33 參見《增一阿含經》卷 18,〈四意斷品〉第二十六第

九經,《大正藏》卷 2,頁 640 下。

34 卷一,《大正藏》卷 38,頁 998 中。

35 卷二,〈無自性相品〉第五,《大正藏》卷 16,頁

697 上–中。

36 參見《合部金光明經》卷 2 〈業障滅品〉第 5,《大

正藏》卷 16,頁 368 中。

37 參見北本《涅槃經》卷 2 〈壽命品〉第一,《大正藏

》卷 12,頁 378 中–下。這譬喻說有庸醫不辨別疾病

起因,一律教人服用乳藥,以至國民多有病患。後有良

醫指出乳藥毒害甚多,叫人一律停止服用;改而依病源

授藥,使所有病人痊癒。最後良醫表明其實乳藥可以是

毒藥,也可以是甘露,端視乎所要對治病患的性質,故

有應服用之時,亦有不應服用之時。窺基以為這譬喻「

初令皆服乳,次教總斷乳,後教有應服有不應服者」,

其所表義跟上引《解深密經》一節話相同,顯示漸教但

有「三時」,而非「一時」或「五時」。

38 《法苑義林章》引述以上三種經為證明的話,參見卷 1

,《大正藏》卷 45,頁 248 中– 249 上。

39 卷一,《大正藏》卷 38,頁 998 下。

40 《五教章》卷一記述玄奘的「三法輪」說如下:

依大唐三藏玄奘法師,依《解深密經》、《金光

明經》及《瑜伽論》,立三種教,即三法輪是也

一名「轉法輪」:謂於初時鹿野園中,轉四諦法

輪,即小乘法。

二名「照法輪」:謂於中時,於大乘內密意,說

言諸法空等。

三名「持法輪」:謂於後時,於大乘中顯了意,

說三性及真如不空理等。(《大正藏》卷45,頁

481上)

41 卷一,《大正藏》卷 43,頁 229 下。

42 例如窺基在《雜集論述記》卷 1 提及龍樹「採集大乘

遺相空教,造《中論》等,究暢真宗」;而眾生不了解

其用意,以至「復起空見。」(《續藏經》第 74 冊,

302 後下)

43 例如窺基在《成唯識論述記》卷 7 闡述唯識教義時說

:「無心外法,故除增益邊;有虛妄心等,故離損減邊

……唯識義成,契會中道,無偏執故。」(《大正藏》

43,頁 488 上)。

44 卷一,《大正藏》卷 43229 下– 230 中。

45 參見《妙法蓮華經》卷 5 〈分別功德品〉第十七,《

大正藏》卷 9,頁 44 上。

46 卷一,《大正藏》卷 45,頁 249 中。

47 參見同上註,頁 249 下– 251 上。

48 參見《瑜伽師地論》卷 6 和卷 7 〈有尋有伺等三地之

三和四〉,《大正藏》卷 30,頁 303 下– 313 上;

《顯揚聖教論》卷 9 〈攝淨品第二之五〉,《大正藏

》卷 31,頁 521 中– 531 上。

49 參見《異部宗輪論》,《大正藏》卷 49,頁 15 中–

17 中。

50 《法苑義林章》卷一,《大正藏》卷 45,頁 250 下–

251 上。

51 同上註,頁 251 上。

52 卷一,《大正藏》卷 38,頁 999 上–中。

53 卷上,《大正藏》卷 44,頁 46 下。



 來源:buddhism.lib.ntu.edu.tw

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