哲學
理則頓悟 事須漸修──論「禪」的悟修與頓漸
妙峰法師
20/10/2012 05:26 (GMT+7)
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提要

「禪修」貫穿了整個佛教,它是佛陀教導弟子覺悟人生、解脫生死、超越輪迴、走向無上正等正覺的唯一途徑。然而,「禪修」的方法卻不是單一的,隨著每個人不同的適應程度和狀況,佛陀說了很多方法。這些方法在佛教不斷的發展過程中,弟子們逐漸適應,某一方法的禪修者統一在一個整體的範圍之內,群策共修。隨著日益的發展和不斷總結的經驗,便形成了一個個不同的派別。

自宗派産生後,禪修者便隨著自己適應的修行方法,很自然的加入各自所尊的宗派行例。繼而,將所尊的理論思想和修行方法盡其全力加以宣傳。這才使得整個佛教延續到今天,「禪」的悟修與頓漸,便是其中的一個部分。

時至今日,法門俱衰,我人將如何面對這一問題?本文僅就禪宗對「禪」的悟修與頓漸問題,略加討論,供諸善友同參。文分八段,先就「禪」的語義,若教若宗作一簡要的分析;次則,爲「頓悟」與「漸修」尋找其教證,然非聖言量,又何能平其諍、定其理、立其說呢?故就依影響禪宗最深且遠之《楞伽》、《楞嚴》二經探尋其淵藪,亦是理之必然。三者,就早期禪宗頓漸思想略述其大意,知其宗有所依。四者,南頓北漸之分河飲水,各立其說,此非佛祖之本意,故須辨其異同。五、六、七三節,就千餘年來頓悟禪法爲核心,略論其實踐過程與理論,及修證綱領和方便之建立。末了,簡要的表明自己對禪修的態度,以祈同道共勉。

目次

一、「禪」的語義分析

二、頓悟與漸修的原始依據

〈一〉《楞伽阿跋多羅寶經》

〈二〉《楞伽經》中的頓悟漸修說

三、早期禪宗頓漸思想略述

四、南頓北漸的形成

〈一〉神秀禪師的入禪方便

〈二〉《六祖壇經》對頓漸的詮釋

五、頓悟禪實踐方法之分析

〈一〉步入頓悟禪門的條件

〈二〉頓悟前的修積資糧

(1)參訪善知識
(2)頓悟前的苦修

〈三〉頓悟後的真修

六、頓悟禪的理論分析

〈一〉佛語心為宗

〈二〉自性清淨心

七、再論頓悟禪的實踐

〈一〉頓悟禪法的實踐綱領

〈二〉頓悟禪法的實踐方便

八、結語

 

關鍵詞:禪  頓悟  漸修

一、「禪」的語義分析

《大智度論》〈卷十七〉說:「禪,秦言思惟修。[1]又說:

禪定名攝諸亂心;亂心輕飄,甚於鴻毛;馳散不停,駛過疾風;不可制止,劇於獼猴;暫現轉滅,甚於掣電。心相如是,不可禁止,若欲制之,非禪不定。[2]

這是般若系思想對「禪」的解釋,和其之所以進行「禪修」的原始說明。

在禪宗,對「禪」或「禪定」給予明確說明的,最早見於《六祖壇經·教授坐禪品》:

善知識,何名禪定?外離相為禪,內不亂為定。外若著相,內心即亂;外若離相,心即不亂。本性自淨自定,只為見境思境即亂;若見諸境,心不亂者,是真定也。善知識!外離相即禪,內不亂即定,外禪內定,是為禪定。《淨名經》云:「即時豁然,還得本心」、《菩薩戒經》云:「我本性元自清淨。[3]

對外境不産生分別執著,內心自然平直不亂。《壇經》在詮釋「禪定」時引證《淨名經》的「本心」與《菩薩戒經》的「本性」。這就很自然的顯示了禪宗的核心思想——心性的元自清淨。修行者若與元自清淨的心性相應,這就是禪定。

《壇經》對「禪定」的這種詮釋,被後來的大珠慧海禪師所用,如其在所著《頓悟入道要門論》卷上說:

云何為禪?云何為定?答:妄念不生為禪,坐見本性為定。本性者,是汝無生心;定者,對境無心,八風不能動。八風者,利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂,是名八風。若得如是定者,雖是凡夫,即入佛位。[4]

《頓悟入道要門論》對「禪定」的詮釋,可說是對《壇經》思想的繼承和弘揚,且更明顯、更具體、更付於實踐。

在禪宗對「禪」的詮釋還有另外一種直契心性的方法。如一僧問石頭希遷云:「如何是禪?」希遷答說:「碌磚。」[5]又僧問泊嚴禪師「如何是禪?」師答說:「古塚不為家。」[6]又有人問正勤院蘊禪師「如何是禪?」師答說:「石裏蓮花火裏泉。[7]乍看之下,後者幾種對「禪」的說明,與前面《壇經》和《頓悟入道要門論》的詮釋,很難說它是同出一源。其實只要對禪宗的核心思想「心性」有所契會,那麼,兩者只是表詮與遮詮的不同而已,實際處並無二轍。本文在這裏只是舉出禪宗對「禪」或「禪定」的語義說明,故不作進一步的辯證性解釋。

通過前面對「禪」的語義說明,可以很明顯的看出在對「禪」的體驗過程當中,禪宗與教下確實有著方法上的不同。

 

二、頓悟與漸修的原始依據

禪宗自達摩初祖在中國創立以來,最早所尊的經典依據是《楞伽經》,從四祖道信禪師開始增用《文殊說般若波羅蜜多經》,便逐漸的將般若思想融入到禪修之中。六祖以後繼以用《金剛般若波羅蜜多經》爲主要的禪修依據,自此以後,形成了以般若思想爲禪修的主要理論和方法。而後,《楞嚴經》的譯出,對禪宗産生的影響,卻遠遠超過了《楞伽經》。

倘若我們要爲貫穿了整個禪宗頓悟與漸修的思想理論,尋找其依據和教證的話,那麼,對《楞伽》與《楞嚴》二經是不能忽視的。

〈一〉《楞伽阿跋多羅寶經》

《楞伽阿跋多羅寶經》(劉宋·元嘉十二年,西元四三五年,求那跋多羅譯)卷一說:

爾時,大慧菩薩為淨自心現流故。復請如來,白佛言:世尊!云何淨除一切眾生自心現流,為頓為漸耶?佛告大慧:漸淨非頓。如庵羅果漸熟非頓;如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是漸淨非頓。譬如陶家造作諸器,漸成非頓;如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是漸淨非頓。譬如大地漸生萬物,非頓生也;如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是漸淨非頓。譬如人學音樂書畫種種技術,漸成非頓;如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是漸淨非頓。譬如明鏡,頓現一切無相色像;如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是頓現無相無有所有清淨境界。如日月輪,頓照顯示一切色像;如來為離自心現習氣過患眾生,亦復如是。頓為顯示不思議智最勝境界。譬如藏識,頓分別知自心現,及身安立受用境界;彼諸依佛亦復如是,頓熟眾生所處境界,以修行者安處於彼色究竟天。譬如法佛所作依佛光明照耀;自覺聖趣亦復如是,彼於法相有性無性惡見妄想,照令除滅。[8]

我們可以從經中佛陀種種善巧的比喻,看出禪宗漸修頓悟的思想理論。儘管在後來有人提出頓修頓悟,或者說頓悟頓修,若據理而論,則漸修頓悟,應該是合乎事實和邏輯的。且宗派建立必宗聖言,若無教證,將何爲憑?

〈二〉《楞嚴經》中的頓悟漸修說

《楞嚴經》(唐天竺沙門般刺密諦譯)卷十說:「理則頓悟,乘悟併銷,事非頓除,因次第盡。[9]」《楞嚴經》中對頓漸文詞,提示的很簡要,但就全文的內容來看,則全經所說明的無非是頓悟漸修的思想理論和實踐方法。在《楞嚴經》第五卷中佛陀現場拿起手邊的花巾,以綰解廣設巧問,說明了頓悟漸修的理論:

阿難合掌頂禮白佛:我今聞佛無遮大悲性淨妙常真實法句,心猶未達六解一亡舒結倫次。惟垂大慈,再愍斯會及與將來,施以法音洗滌沈垢。即時如來於獅子座,整涅槃僧,歛僧伽梨,覽七寶机,引手於机,取劫波羅天所奉花巾,於大眾前綰成一結,示阿難言:此名何等?阿難大眾俱白佛言:此名為結。於是如來綰疊花巾,又成一結,重問阿難,此名何等?阿難大眾又白佛言:此亦名結。如是倫次綰疊花巾,總成六結。一一結成,皆取手中所成之結,持問阿難,此名何等?阿難大眾,亦復如是次第酬佛:此名為結。佛告阿難:我初綰巾,汝名為結,此疊花巾,先實一條,第二第三,云何汝曹復名為結?阿難白佛言:世尊,此寶疊花,緝績成巾,雖本一體,如我思惟,如來一綰,得一結名,若百綰成,終名百結,何況此巾秖有六結,終不至七,亦不停五,云何如來秖許初時?第二第三不名為結?佛告阿難:此寶花巾,汝知此巾元止一條,我六綰時,名有六結,汝審觀察,巾體是同,因結有異,於意云何?初綰結成,名為第一,如是乃至第六結生,吾今欲將第六結名,成第一不?不也,世尊,六結若存,斯第六名,終非第一,縱我歷生盡其明辯,如何令是六結亂名?佛言:六結不同,循顧本因,一巾所造,令其雜亂,終不得成,則汝六根,亦復如是,畢竟同中,生畢竟異。佛告阿難:汝必嫌此六結不成,願樂一成,復云何得?阿難言:此結若存,是非鋒起,於中自生,此結非彼,彼結非此。如來今日若總解除,結若不生,則無彼此,尚不名一,六云何成?佛言:六解一亡,亦復如是;由汝無始心性狂亂,知見妄發,發妄不息,勞見發塵,如勞目睛,則有狂花於湛精明無因亂起,一切世間山河大地生死涅槃,皆即狂勞顛倒花相。阿難言:此勞同結,云何解除?如來以手將所結巾偏掣其左,問阿難言:如是解不?不也,世尊。旋復以手偏牽右邊,又問阿難,如是解不?不也,世尊。佛告阿難:吾今以手左右各牽,竟不能解,汝設方便,云何成解?阿難白佛言:世尊,當於結心解即分散。佛告阿難:如是如是,若欲除結,當於結心。阿難,我說佛法從因緣生,非取世間和合粗相,如來發明世出世法,知其本因,隨所緣出,如是乃至恒沙界外一滴之雨,亦知頭數,現前種種松直棘曲鵠白烏玄,皆了元由。是故阿難,隨汝心中選擇六根,根結若除,塵相自滅,諸妄銷亡,不真何待。阿難,吾今問汝:此劫波羅巾,六結現前,同時解縈,得同除不?不也,世尊,是結本以次第綰生,今日當須次第而解,六結同體,結不同時,則結解時,云何同除?佛言:六根解除,亦復如是,此根初解,先得人空,空性圓明,成法解脫,解脫法已,俱空不生,是名菩薩從三摩地得無生忍。[10]

我們從前面兩經所說的內容可以看出,佛陀關於頓漸問題的說明。《楞伽經》所說的漸頓,是通過漸次的修積資糧,功行到的時候則頓悟一切諸法歸無所得。而《楞嚴經》所說的頓漸,則是強調了對理的頓悟之後,還須漸除惑結。

倘若從二經的善巧比喻來說明法的話,那麼,應該可以看出,無論是頓悟前,還是頓悟後,漸修是不容忽視的,這樣,我們就可以給禪宗的頓漸理論作一定位性的說明。縱觀禪宗千餘年來,無論是其思想理論,還是實踐方法的萌芽、形成、演變和發展,都未曾脫離出前二經關於頓漸理念的範疇。這個問題在下一節中再作詳論,這裏只是想爲禪宗的頓漸理論找出其源頭和教證依據。需要特別說明的是,《楞嚴經》雖沒有像《楞伽經》那樣得到過哪個禪宗門派和祖師的咐囑,但它的思想理論和悟入禪修的方法,對禪宗的影響卻是至深且遠的,這從《楞嚴經》譯出後得到禪門的獨家弘揚,便可見其證據。

三、早期禪宗頓漸思想略述

早期的禪宗祖師並沒有留下太多的思想資料,不像其他宗派那樣,各有其所尊的經論可以註疏和宣傳,這跟禪宗本身的思想和實踐方法有著密切的關係。就《楞伽經》而言,禪宗也只是吸取其極少的部分作爲禪修的指導,並未用全經作爲立宗的依據。因此,我們瞭解早期的禪宗思想,還得從他們留下僅有的資料中,探索和總結其意蘊。

《二入四行》禪法,這是達摩初祖留下的,被禪門所公認,且對禪宗影響較多的一部著作。其文字內容並不多,但也可爲禪宗的思想理論和實踐方法奠定基礎。如云:

理入者,謂藉教悟宗。深信含生,同一真性,但為客塵妄想所覆,不能顯了。若也捨妄歸真,凝住壁觀,無自無他,凡聖等一,堅住不移,更不隨於文教,此即與理冥符,無有分別,寂然無為,名之理入。[11]

文中:「深信含生,同一真性」,「無自無他,凡聖等一。」的理念,可以說是禪宗一直以來不變的理論。「捨妄歸真,凝住壁觀。」的禪修方法,卻爲「時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」的漸修思想開了先河。其行入之中的報冤行、隨緣行、無所求行與稱法行,卻與其他通途法門之修行並無太大的差別,然其「得失從緣,心無增減,喜風不動,冥順於道」,「判如無求,真為道行」,「眾相斯空,無染無著,無此無彼。」的理念,卻也蘊含著《壇經》:「外離相即禪,內不亂即定」的頓悟思想。由此,我們可以判知,達摩《二入四行》的禪法中還是隱藏著頓漸的禪機。

二祖慧可禪師除去傳記以外,並無其他文獻資料可查,然從其答向居士問的信中,也可得知其對禪門頓悟的認同與弘揚,此不繁述。

三祖僧璨禪師所著之《信心銘》可說是禪宗的一部巨著,雖然全文只有五百八十四個字,但卻總括了禪宗最核心的思想理論和實踐方法,以及料簡了禪修中的是非對錯等問題,假若每一個宗派都有一部心要和綱宗的話,那麼,《信心銘》在禪宗所有的著述和語錄中,可以肯定的說應該居於心要和綱宗的這個位置。如其說理則:

圓同太虛,無欠無餘……虛明自照,不勞心力。非思量處,識情難測。真如法界,無他無自。要急相應,唯言不二。不二皆同,無不包容。十方智者,皆入此宗;宗非促延,一念萬年。無在不在,十方目前。若不如此,必不須守。一即一切,一切即一。但能如是,何慮不畢?信心不二,不二信心。言語道斷,非去來今。

如其說修也:

至道無難,唯嫌揀擇,但莫憎愛,洞然明白……多言多慮,轉不相應;絕言絕慮,無處不通……不用求真,唯須息見……一心不生,萬法無咎。無咎無法,不生不心……放之自然,體無去住。任性合道,消遙絕惱……欲取一乘,勿惡六塵。六塵不惡,還同正覺……得失是非,一時放卻。眼若不睡,諸夢自除。

如其料簡禪修也:

止動歸止,止更彌動,唯滯兩邊,寧知一種,一種不通,兩處失功,遣有沒有,從空背空……法無異法,妄自愛著,將心用心,豈非大錯?……止動無動,動止無止,兩既不成,一何有爾?究竟窮極,不存軌則。[12]

禪宗頓悟法門的思想理論和實踐方法,以及在禪修過程中方法的料簡,可說是盡含其中;般若思想與禪宗不二法門盡顯無餘,就是《壇經》的全部理念亦不外於此。禪門巨匠百丈禪師首引其語。[13]又,黃檗《宛陵錄》云:

圓同太虛,無欠無餘,等閑無事,莫強辯他境,辯著便成識……等閑無事,莫謾用心,不用求真,唯須息見……諸佛體圓,更無增減,流入六道,處處皆圓,萬類之中,箇箇是佛,譬如一團水銀分散諸處,顆顆皆圓,若不分時,秖是一塊。此一即一切,一切即一。[14]

黃檗禪師所用語句,雖未說及引自《信心銘》,但幾處都可說是將《信心銘》中的語義,原語原義的應用到了他的禪學思想之中。

四祖道信禪師,在禪宗史和禪學思想史上都可以說是一個承前啓後的人物,他的禪學思想豐富,實踐方法具體,可說爲後來禪宗頓漸思想奠定了堅定的基礎。尤其是爲漸修禪法創立了應有的次第和入手的方便,直接影響了五祖弘忍和其後神秀一系禪法的發展。再則,道信禪師的頓悟思想,開啓了佛教牛頭宗禪法的大門。牛頭宗雖然傳播的不是太久,但其在佛教禪學領域中的影響,卻不失爲一個宗派的地位。尤其是牛頭法融禪師所著之《心銘》[15],簡直可以跟三祖的《信心銘》相媲美。根據《楞伽師資記》說:

信禪師再敞禪門,宇內流布,有菩薩戒法一本(已失傳),及制入道安心要方便法門,為有緣根熟者說。我此法要,依《楞伽經》諸佛心第一;又依《文殊說般若經》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。[16]

可以看出其在繼承了達摩初祖以來《楞伽經》印心的禪法之同時,還新採用了《文殊說般若經》一行三昧作爲禪修的方便。其入道安心要方便如《楞伽師資記》說:

略而言之,凡有五種:一者,知心體,體性清淨,體與佛同;二者,知心用,用生法寶,起作恒寂,萬惑皆如;三者,常覺不停,覺心在前,覺法無相;四者,常觀身空寂,內外通同,入身於法界之中;五者,守一不移,動靜常住,能令學者明見佛性,早入定門。[17]

這是道信禪師對漸修禪法設立的善巧方便,被後來的弘忍和神秀所繼承而弘揚。

五祖弘忍禪師,在《楞伽師資記》中所載的內容不多,如云:

大師云:有一口屋,滿中總是糞穢草土,是何物?又云:掃除卻糞穢,草木併當盡,一物亦無,是何物?爾坐時,平面端身正坐,寬放身心,盡空際遠看一字,自有次第。若初心人攀緣多,且向心中看一字,證後坐時,狀若曠野澤中,回處獨一高山,山上露地坐,四顧遠看,無有邊畔。坐時滿世界,寬放身心,住佛境界,清淨法身,無有邊畔,其狀亦如是。[18]

五祖的這種禪修方便,是直接受了道信禪師的影響而來的。如《楞伽師資記》中道信禪師說:

初學坐禪看心,獨坐一處,先端身正坐,寬衣解帶,放身縱體,自按摩七八翻。令腹中溢氣出盡,即滔然得性清虛恬淨,身心調適,然安心神,則窈窈冥冥,氣息清冷,徐徐斂心,神道清利,心地明淨,觀察分明,內外空淨,即心性寂滅。如其寂滅則聖心顯矣。性雖無形,志節恒在然,幽靈不竭,常存朗然,是名佛性。見佛性者,永離生死,名出世人。[19]

這種教人初學坐禪時的方便法,可說與達摩初祖之:「凝住壁觀」,「堅住不移」的思想同爲一轍。

從初祖達摩到五祖弘忍,近二百年的發展,禪宗的頓漸思想,由萌芽而走向成熟的階段。

四、南頓北漸的形成

五祖弘忍禪師以後,由於惠能與神秀同門學禪,卻各得其法。惠能以其超衆的智慧,繼承了禪宗的正統而爲第六祖,得忍禪師以《金剛經》印心,傳禪法於南方;而神秀雖居五百同門的上首,卻只能繼承契合自己禪修的入道方便。於是南北各立,分河飲水,逐漸展開了禪門多年的南頓北漸之爭。本文僅就其頓漸思想略作分析,不作其諍訟的評判。

〈一〉神秀禪師的入禪方便

根據《大乘無生方便門》說:

第一總彰佛體,第二開慧門,第三顯示不思議法,第四諸法正性,第五自然無礙解脫道。[20]

在入禪前,先令行人發四弘誓願,次請十方三寶證明,然後傳授三歸;繼問五能,內容概括爲:能不能捨惡友、親近善知識、坐持禁戒乃至捨命不犯、讀誦大乘經典、隨力救護衆生;而後各自稱名懺悔,最後授予菩薩戒。之後,才令念佛淨心授予禪法,禪法即五種方便,在每一門中都作了料簡,並引經論以證其說。細觀其內容,應是上承道信禪師《入道安心要方便》的「知心體」等五種方便之啓發,而加以自己的思想和實踐經驗而産生的。

其入禪前的傳戒過程,始於四祖道信,而六祖惠能也有引用,但有了很大變化,參看《壇經》便知。

〈二〉《六祖壇經》對頓漸的詮釋

《六祖壇經·頓漸品》說:

師謂眾曰:法本一宗,人有南北;法即一種,見有遲疾。何名頓漸?法無頓漸,人有利鈍,故名頓漸。[21]

在《定慧品》中也說:

善知識!本來正教無有頓漸,人性自有利鈍。迷人漸修,悟人頓契,自識本心,自見本性,即無差別,所以立頓漸之假名。[22]

從六祖對頓漸的說明,我們可以很明確的了知頓漸之分在人不在理,而悟入的遲疾在於當下能否覺了和承擔,這是一個機緣和先決的資糧條件夠與不夠的問題。

頓漸品中還載有神秀大師弟子志誠參訪六祖的一段因緣,可看出其思想理念的差異,六祖問志誠:

吾聞汝師教示學人戒定慧法,未審汝師說戒定慧行相如何?與吾說看。誠曰:秀大師說,諸惡莫作名為戒,諸善奉行名為慧,自淨其意名為定。彼說如是,未審和尚以何法誨人?師曰:吾若言有法與人,即為誑汝,但且隨方解縛,假名三昧。如汝師所說戒定慧,實不可思議,吾所見戒定慧又別。志誠曰:戒定慧只合一種,如何更別?師曰:汝師戒定慧接大乘人,吾戒定慧接最上乘人,悟解不同,見有遲疾。汝聽吾說與彼同否?吾所說法不離自性,離體說法,名為相說,自性常迷。須知一切萬法皆從自性起用,是真戒定慧法,聽吾偈曰:心地無非自性戒,心地無癡自性慧,心地無亂自性定,不增不減自金剛,身去身來本三昧。誠聞偈悔謝,乃呈一偈曰:五蘊幻身,幻何究竟?迴趣真如,法還不淨。師然之,復語誠曰:汝師戒定慧,勸小根智人,吾戒定慧,勸大根智人。若悟自性,亦不立菩提涅槃,亦不立解脫知見,無一法可得,方能建立萬法。若解此意,亦名佛身,亦名菩提涅槃,亦名解脫知見。見性之人,立亦得,不立亦得,去來自由,無滯無礙,應用隨作,應語隨答,普見化身,不離自性,即得自在神通,遊戲三昧,是名見性。志誠再啟師曰:如何是不立義?師曰:自性無非無癡無亂,念念般若觀照,常離法相,自由自在,縱橫盡得,有何可立?自性自悟,頓悟頓修,亦無漸次,所以不立一切法。諸法寂滅,有何次第?志誠禮拜,願為執侍,朝夕不懈。[23]

於戒定慧法之見解不同,又再顯示了頓漸之意蘊。六祖緊扣心性之無相妙用而通悟諸法,與《淨名經》:「以無住本立一切法」,《中觀論》:「以有空義故,一切法得成,若無空義者,則一切不成」的思想相接近。

從上來頓漸的粗略分析,我們可以得出一個結論——禪宗頓漸之分,在契機的同時,有著側重點的不同,頓者,其著力點在先悟,只要悟明瞭心性,則修與不修,當自明白,又有何慮?漸者,應不能契機於當下的悟入,因此,將側重點放在了先修,修到條件夠時,自然可悟。隨著成立的大乘各宗派都強調「大開圓解」、「悟後起修」、「未悟而修,非是真修」的呼聲,禪宗自六祖後,由於衆弟子的分頭弘化,逐漸的遍佈到佛教的各個領域。於是南宗的頓悟禪法也就很自然的獨佔了禪宗席位,神秀大師傳播的漸修禪法,隨著頓悟禪法的日益擴大而逐漸消失於禪林之中。

因此,留在禪宗史上,被載入大藏經的有關禪的資料,幾乎都是曹溪以下諸禪匠的語錄。五家七派各顯其妙,接引禪者的方法,各有善巧。三論宗吉藏大師所著的《百論序疏》中,有幾句話可作一形容,如云:

此論或一字論義,二字、三字乃至十字,或默然論義,或動眼論義,或閉眼論義,或鳥眼疾轉,或師子反擲,巧難萬端,妙通千勢。[24]

這雖然是三論宗人說的話,卻很能說明禪宗導引行者的風格。


 

五、頓悟禪實踐方法之分析

既然中國禪宗的主流是曹溪下的頓悟禪法,那麼就有必要以它爲核心,討論其禪法的理念和實踐過程,也好爲如今已面臨消亡的禪宗,尋找一線復活的生機。

〈一〉步入頓悟禪門的條件

佛教很重視信仰,如《華嚴經》所說的:「信為道源功德母,長養一切諸善根」。淨土宗以「信、願、行」爲往生極樂世界的資糧條件。人們都說淨土宗靠他力,而禪宗是靠自力。但是,對於「信仰」,禪宗講的比其他宗派更爲迫切。

如初祖達摩之《二入四行》禪法,首先就說:「深信含生同一真性,但為客塵妄想所覆,不能顯了。」[25]所深信的「同一真性」,就是凡聖一如的佛性,衆生之真心也,這是禪宗的核心問題。所以三祖僧璨在其《信心銘》中強調:「信心不二,不二信心」。黃檗禪師《宛陵錄》云:

從佛至祖,不論別事,唯論一心,亦云一乘,所以十方諦求,更無餘乘。此眾無枝葉,唯有諸真實,所以此意難信。達摩來此土,梁魏二國,秖有可大師一人密信自心,言下便會即心是佛,身心俱無,是名大道。大道本來平等,所以深信含生同一真性,心性不異,即性即心,心不異性,名之為祖。[26]

所以,禪宗的傳法,首先在於信得及,方有受益。如知訥禪師《真心直說》開卷便立「真心正信」一門,誨示行人:

《般若經》云:「乃至一念生淨信者,如來悉知悉見,是諸眾生得如是無量福德」。是知欲行千里初步要正,初步若錯千里俱錯。入無為國初信要正,初信既失萬善俱退,故祖師(三祖僧璨)云:「毫釐有差,天地懸隔」是此理也。[27]

《真心直說》更明確的顯示了「信心」在頓悟禪修法中的位置和重要性。永明智覺禪師《唯心決》說:「既信一心,須以禪定冥合。[28]」又,《皚山正凝禪師示蒙山法語》:

師見蒙山來禮,先自問云:爾還信得及麼?山云:若信不及不到這裏。師云:十分信得更要持戒,持戒易得靈驗,若無戒行如空中架樓閣。還持戒麼?山云:見持五戒。師云:此後只看箇無字……[29]

由深信、持戒而參悟禪理,也是《壇經》中本來就有的,而《壇經》還有「傳香懺悔」、「歸依」、「發四宏誓願」等,無不是頓悟禪的前方便。況且這些方便亦是早在六祖前就已在用了。因爲當下的頓悟,不是每個人一遇便了的事,方便的引入總是少不了的。如知訥禪師在《真心直說序》中說:

六祖演《壇經》、黃梅傳《般若》皆是漸次為人,豈獨無方便於法可乎?。[30]

〈二〉頓悟前的修積資糧

(1)參訪善知識

宗門下最具特色的一種學習方法,就是到處行腳,參訪善知識,這是未悟之前的必經之路。《六祖壇經》說:

菩提般若之智,世人本自有之,只緣心迷,不能自悟,須假大善知識示導見性。[31]

蓮池大師之《禪關策進》載永明延壽禪師垂誡:

若逢真正導師,切須勤心親近。假使參而未徹,學而未成,歷在耳根,永為道種,世世不落惡趣,生生不失人身,纔出頭來,一聞千悟。[32]

《虛雲和尚方便開示》說:

凡當參學,要有三樣好:第一、要有一對好眼睛;第二、要有一雙好耳朵;第三、要有一副好肚皮。好眼睛就是金剛正眼,凡見一切事物,能分是非、辨邪正、識好歹、別聖凡。好耳朵就是順風耳,什麼話一聽到,都知道它裏面說的什麼門堂。好肚皮就是和彌勒菩薩的布袋一樣,一切好好醜醜,所見所聞的,全都裝進袋裏,遇緣應機,化生辦事,就把所見所聞的從袋裏拿出來,作比較研究,擇其善者而從之,其不善者而改之,就有所根據了。[33]

參訪善知識成了禪修的重要過程,禪宗各燈錄所記載的可以說一大半就是禪者們的參訪記。

參訪尋道,遍佈了整個禪門,且影響至今。然而參訪還是要具備一些參訪的條件,否則便失去參訪的利益。歷代祖師大德一方面教人參訪學道,一方面也在鞭策其切莫失去參訪的目的。如黃檗禪師《宛陵錄》說:

今時纔有一個半個行腳,只去觀山觀景,不知光陰能有幾何?一息不回,便是來生,未知甚麼頭面。嗚呼![34]

在先覺們的引導與策勵下,捨卻世緣,苦修力參,機緣若熟,桶底脫落,便與諸佛同一鼻孔出氣,這便是禪宗祖師大德貫用的方法。

(2)頓悟前的苦修

禪宗雖然不強調「草其食,木其衣」的苦行,但是未悟之前的一番苦修還是非常的重要。黃檗禪師:「塵勞回脫事非常,緊把繩頭做一場;不是一翻寒徹骨,怎得梅花撲鼻香。」的禪修思想更是在禪門中傳爲佳話。蒙山和尚示衆云:

若有來此同甘寂寥者,捨此世緣,除去執著顛倒,真實為生死大事,肯順庵中規矩,截斷人事隨緣受用,除三更外不許睡眠,不許出街,不許赴請,未有發明不許看讀,非公界請不許閱經。如法下三年工夫,若不見性通宗,山僧替爾入地獄[35]

苦口婆心的勸誡,更是讓禪修者感到親切而信心倍增,悲天愍地的精神呵護著行人步入禪修的程途。以願入地獄代汝受苦的誓言期許禪者,還有哪個具善根者會狐疑不前呢?

禪者在整個修行過程中,有著他們的衣、食、住、行等生活觀點,尤其在未悟之前,水邊林下的生活,充分體現著一個禪修者超脫的風格。

〈三〉頓悟後的真修

禪修者頓悟之後還要不要修?這個問題是很多未悟者的疑問,溈山禪師對這個問題曾作過回答,如云:

若真悟得本,他自知時,修與不修,是兩頭語。如今初心雖從緣得,一念頓悟自理,猶有無始曠劫習氣未能頓盡,須教渠淨除現業流識,即是修也,不道別有法教渠修行趣向。從聞入理,聞理深妙,心自圓明,不居惑地,縱有百千妙義,抑揚當時,此乃得坐披衣,自解作活計。以要言之,實際理地,不受一塵,萬行門中,不捨一法。若也單刀直入,則凡聖情盡,體露真常,理事不二,即如如佛。[36]

好一句「萬行門中,不捨一法」。頓悟者,悟後起修,方能修六度萬行而無一法當情,度一切衆生入無餘涅槃,而實無衆生得滅度者,何者?只因「實際理地,不受一塵」,又豈有法之可修,有生之可度乎?永明延壽禪師之《萬善同歸集》卷六云:

《華嚴經》說:「初發心時便成正覺,然後登地,次第修證。」若未悟而修,非真修也。惟此頓悟漸修,既合佛乘,不違圓旨,如頓悟頓修,亦是多生漸修,今生頓熟,此在當人,時中自驗。[37]

此中之頓悟漸修,非是未悟之前漸修而後頓悟,當如教下所說的圓修可也,亦即宗門下所說的無修而修,修即無修是也,這很合《金剛經》的禪修思想。

至於頓悟頓修,這是《壇經》中所提到的,亦應與教下所說之圓修相同。永明禪師所說:「頓悟頓修,亦是多生漸修,今生頓熟。」此如永嘉禪師在其《證道歌》中所說:「吾早曾經多劫修,不是等閑相誑惑。[38]」二者應是相同的道理。

所以,頓悟前的漸修,應是頓悟的資糧道,而頓悟後的漸修,應是報身報土的莊嚴道。同是一個「漸」字。切不能賦予相同的含義,否則,「頓悟」就無從建立,而變的毫無意義了。

 

六、頓悟禪的理論分析

〈一〉佛語心為宗

達摩初祖在中國首傳禪法,便以《楞伽經》爲依據,《楞伽師資記》中道信禪師說:

說我此法,要依《楞伽經》,諸佛心第一,又依《文殊說般若經》,一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。[39]

可以看出禪宗之以「心」爲宗的思想,至於《文殊說般若經》的「一行三昧」,只是悟明此「心」的方便方法。

從整個演變來看,其宗旨是千古不變的核心理論,其實踐方法則從達摩之二入四行到道信、弘忍的念佛令淨心,乃至惠能的先念「摩訶般若」,以及到後來的參話頭等,都只是參悟心宗的方便而已。

〈二〉自性清淨心

自性清淨」,這是禪宗對「心」的說明,更是對本宗理論的進一步詮釋。在其理論的建立方面,當首推三祖的《信心銘》,前面已略明一二,此不繁述。六祖惠能在五祖弘忍處悟明心地時便說:

何期自性本自清淨!何期自性本不生滅!何期自性本自具足!何期自性本無動搖!何期自性能生萬法!

五祖知其已悟明本性,便謂惠能曰:「不識本心,學法無益。若識自本心,見自本性,即名丈夫、天人師、佛。[40]

禪宗祖師在說明自性清淨時,總是引證《淨名經》:「即時豁然,還得本心」。《梵網經》:「我本元自性清淨,若識自心見性,皆成佛道」爲其教證。在對心性的進一步描述時,都說:

心量廣大,猶如虛空,無有邊畔,亦無方圓大小,亦非青黃赤白,亦無上下長短,亦無瞋無喜,無是無非,無善無惡,無有頭尾,諸佛剎土,盡同虛空。世人妙性本空,無有一法可得。自性真空,亦復如是。[41]

《傳心法要》更說:

諸佛與一切眾生,唯是一心,更無別法。此心無始已來,不曾生不曾滅,不青不黃,無形無相,不屬有無,不計新舊,非長非短,非大非小,超過一切限量名言縱對待,當體便是,動念即乖。猶如虛空,無有邊際,不可測度,唯此一心即是佛。佛與眾生,更無別異,但是眾生著相外求,求之轉失,使佛覓佛,將心捉心,窮劫盡形,終不能得,不知息念忘慮,佛自現前[42]

同書又說:

此靈覺性,無始以來與虛空同壽,未曾生未曾滅,未曾有未曾無,未曾穢未曾淨,未曾喧未曾寂,未曾少未曾老;無方所無內外,無數量無形相,無色像無音聲;不可覓不可求,不可以智慧識,不可以言語取,不可以境物會,不可以功用到,諸佛菩薩與一切蠢動含靈同此大涅槃性。性即是心,心即是佛,佛即是法。一念離真,皆為妄想。不可以心更求於心,不可以佛更求於佛,不可以法更求於法。[43]

禪宗關於「心」的理論可以說已盡含其中,至於其他如臨濟宗之四料簡、三玄三要、四喝、四賓主、四照用;曹洞宗之偏正五位、功勳五位、內外紹、四賓主、三路接人、三綱要;雲門宗之三句八要、一字關;法眼宗之六相等。都是適時應機,勘驗禪修之方法。雖爲一家之禪風,各有其特色,然尋究其理論根源,應是同出一轍,並無不同。

七、再論頓悟禪的實踐

〈一〉頓悟禪法的實踐綱領

頓悟禪法的實踐綱領,一言以蔽之,曰:「不用求真,唯須息見。」這是三祖僧璨大師在其《信心銘》中最早建立的頓悟禪法之實踐綱要。《傳心法要》中,裴休問黃檗禪師云:

諸方宗師相承,參禪學道如何?師云:引接鈍根人語,未可依憑。云:此即是引接鈍根人語,未審接上根人復說何法?師云:若是上根人,何處更就人覓他?自己尚不可得,何況更別有法當情。不見教中云:法法何狀?云:若如此,則都不要求覓也。師云:若與麼,則省心力。[44]

只因學人處處求覓,法法生見。祖師巧設方便,解沾取縛。於是譜寫出浩如煙海、汗牛充棟之一大禪藏。誠如《楞嚴經》所說:「狂心自謝,謝即菩提[45]」。《法華經》之:「眾生處處著,引之令得出[46]」佛言祖語,無不說明了這一問題。

〈二〉頓悟禪法的實踐方便

不除妄想不求真」的頓悟禪法,畢竟不是每一個禪修者都適應而承擔的。誠如黃檗禪師《傳心法要》所說:「此門中千人萬人,只得三箇五箇[47]」既然如此,那麼,這千人萬人中三個五個以外的禪修者又如何從事禪修呢?黃檗又說:「為爾不是與麼人,須要向古人建化門廣學知解。[48]

從達摩初祖的「藉教悟宗」,到潙山禪師的「中下根人,且於教典留心」;從四祖道信禪師的「一行三昧」,到六祖惠能的「令念摩訶般若波羅蜜多」;從百丈禪師的「鑑覺歷歷」,到永明延壽禪師的「定慧相資」;無不爲接引禪修者而施設。黃檗禪師《傳心法要》說:

所言定慧,鑑用歷歷,寂寂惺惺,見聞覺知,皆是境上作解,暫為中下根人說即得,若欲親證,皆不可作如此見解。盡是境,法有沒處,沒於有地,但於一切法不作有無見,即見法也。[49]

禪師們對頓悟禪的實踐方便,在禪門那可真是「百花齊放,百家爭鳴」了。至於沿用至今而應用最廣的「話頭禪」,有人說始於唐五代末,而興於宋朝宗杲禪師,也有人說始於黃檗禪師。不過這個問題沒有太多爭議和非要攀根尋底的必要,作爲步入頓悟禪法的方便是肯定的,且沿用的時間最久,可說從産生到現在並沒有出現過比較更有影響力的方法,這也是不可否認的禪宗史實。

以筆者之管見,頓悟禪法自六祖以後,所施設的諸方便中,最具體的莫過於《禪宗永嘉集》。永嘉禪師早年曾習天臺教觀,後因《維摩詰經》發明心地,往曹溪得六祖之印可,著《證道歌》唱頌頓悟禪法,又著《禪宗永嘉集》施設頓悟之方便,融天臺止觀與禪修爲一體,揭示禪定用意及修行歷程。全文共分十篇:第一慕道志儀、第二戒憍奢意、第三淨修三業、第四奢摩他頌、第五毗婆舍那頌、第六優畢叉頌、第七三乘漸次、第八理事不二、第九勸友人書、第十發願文。

此十篇目次乃唐朝慶州刺史魏靜所編,明代天臺宗幽溪傳燈大師注釋此集,有感於魏靜所編內容雜亂,疊有訛謬,與永嘉大師之本意相去甚遠,故將原有之十篇更改次序及內容爲:歸敬三寶第一、發宏誓願第二、親近師友第三、衣食誡警第四、淨修三業第五、三乘漸次第六、事理不二第七、簡示偏圓第八、正修止觀第九、觀心十門第十。傳燈大師對修改後的十門次第還作了說明。如其在《永嘉禪宗集注》中說:

歸命三寶第一者,西幹震旦,古今耆宿,凡欲造論作疏,悉先歸敬三寶,以求顯被冥加,庶無紕繆,故居第一也。第二發宏誓願者,夫行非願莫要,願非行不導,況菩薩萬行,在自他而兼利,苟無誓願,不能要制其心,故居第二也。第三親近師友者,夫道非說不明,說非師莫授,兼之師模,匠成法器;善知識者,為得道全因緣,故居第三也。衣食誡警第四者,夫衣以蔽形,食以充腹,有待之軀,所不能廢;然須遠離四邪五邪,明知八穢八淨,然後樊籠可越,涅槃可冀,故居第四也。第五淨修三業者,身口意三業,雖乃清升之基址,亦為沈墜之階梯,苟非清淨以修持,何能軔邪而入正,故居第五也。第六三乘漸次,第七事理不二,第八簡示偏正。第九正修止觀者,夫行非理不成,理非教不立;以由教有頓漸,是故理別偏圓,然而頓非漸不顯,漸非頓不融;始明三乘漸次之階,終悟一乘圓頓之理,然後妙解可成、妙行可立;第觀依諦顯,諦因德彰,迷三德者,三惑以之紛紜,悟三諦者,三觀由之法爾;其體本自非縱非橫,厥修由來不併不別。苟得一而失二,則圓伊之體乖,或為彼而執此,則惡叉之惑聚,又烏足以稱圓修哉,故第六、第七、第八、第九,相繼以明教理行也。第十觀心十門者,此則重搜理路,再闡修門,俾三德圓融之性,究竟以全彰,三觀明妙之修,終窮而畢顯。至於語其相應,皆果地微妙之證,及於妙契元源,乃大士寰中之秘,以此而結束一書之大旨,斷斷乎宜居乎後也。[50]

從傳燈大師的《集注》中,就可窺見《永嘉禪宗集》的全貌,對頓悟法門之方便引導,是多麼具體而重要,又何容拙筆鈍智的我再作饒舌呢!

再從傳燈大師的序文中看:

師(永嘉)從止觀悟入,淨名旁通,南印曹溪,師資道合。則此集者,乃大師還甌江時之所撰述,以明授受之際,心宗的旨,是以一言三復,諄諄止觀,其所發明,亦可謂之詳矣。於戲,夫性以不二為宗,心以無差為旨,此禪教之所公共者也。果離教而有禪耶?離禪而有教耶?《淨名》曰:「無離文字以說解脫」,《仁王》曰:「總持無文字,文字顯總持」。合是二說,餘將進之以山河及大地,一法之所印矣。然而道猶水也,傳猶流也,始則合而未離,吾將質之釋迦?同耶?異耶?末則離而復合、異而歸同,吾又將質諸真覺大師之為是集矣。餘謂微此集,則禪教始終而不合;微此旨,則如來心宗卒不明。然則異之者也,同之者本也。迷之,則執為以忘本,悟之,則得本而略;本兼泯,禪教兩融,餘又將質諸永明大師之《宗鏡》矣。此因注次,序而原之,諸者請去以求本,則止觀之道得矣。[51]

這不但應合了達摩初祖首唱:「藉教悟宗」的禪學思想嗎?而且還可挽救禪宗後期之某些弊端,導引禪修者逐漸走向頓悟禪的門檻!

八、結語

未跨門檻謾說休去歇去,進得門內哪管水來陸來」,禪宗的史冊還未合頁封蓋,禪修亦不應向時人揮手再見!我們不能期盼和等待祖師再來登高一呼!遺教尚存,信心須樹,隨機契理,量能力行;太近至易,莫若心性,狂心肯謝,菩提自明,同道共勉,法界相會!

 

 

 

 

 

參考書目

1、《大智度論》印度 龍樹造,姚秦 鳩摩羅什譯,《大正藏》第三十五卷。

2、《六祖壇經》唐 惠能說,法海等記,《大正藏》第四十八卷。

3、《頓悟入道要門論》唐 慧海撰,《續藏經》第一一0冊。

4、《景德傳燈錄》宋 道原編著,《大正藏經》五十一卷。

5、《楞伽阿跋多羅寶經》劉宋 求那跋陀羅譯,《大正藏》第十六卷。

6、《楞嚴經》唐 天竺沙門般剌密諦譯,《大正藏》第十九卷。

7、《楞伽師資記》唐 淨覺撰,《大正藏》第八十五冊。

8、《古尊宿語錄》宋 守頤編,《續藏經》第一一八冊。

9、《大乘無生方便門》唐 神秀著,《大正藏》第八十五冊。

10、《百論疏》印度 龍樹造,隋 吉藏疏,《大正藏》第四十二卷。

11、《真心直說》元 知訥撰,《大正藏》第四十八卷。

12、《唯心訣》宋 延壽撰,《大正藏》第四十八卷。

13、《禪觀策進》明 朱宏撰,《大正藏》第四十八卷。

14、《虛雲和尚方便開示》民 虛雲說,《佛光大藏經·禪藏·雲》

15、《宛陵錄》唐 黃檗說、斐休記,《大正藏》第四十八卷。

16、《聯燈會要》南宋 悟明撰,《續藏經》第一三六冊。

17、《萬善同歸集》宋 延壽撰,《大正藏》第四十八冊。

18、《證道歌》唐 玄覺撰,《大正藏》第五十一卷。

19、《信心銘》隋 僧璨撰,《大正藏》第四十八冊。

20、《傳心法要》唐 黃檗說、斐休記,《大正藏》第四十八冊。

21、《法華經》姚秦 鳩摩羅什譯,《大正藏》第九卷。

22、《永嘉禪宗集注》唐 玄覺撰,唐 魏靖編,明 傳燈重編並注,《續藏經》一一一冊。

 

 


 

七、再論頓悟禪的實踐

〈一〉頓悟禪法的實踐綱領

頓悟禪法的實踐綱領,一言以蔽之,曰:「不用求真,唯須息見。」這是三祖僧璨大師在其《信心銘》中最早建立的頓悟禪法之實踐綱要。《傳心法要》中,裴休問黃檗禪師云:

諸方宗師相承,參禪學道如何?師云:引接鈍根人語,未可依憑。云:此即是引接鈍根人語,未審接上根人復說何法?師云:若是上根人,何處更就人覓他?自己尚不可得,何況更別有法當情。不見教中云:法法何狀?云:若如此,則都不要求覓也。師云:若與麼,則省心力。[52]

只因學人處處求覓,法法生見。祖師巧設方便,解沾取縛。於是譜寫出浩如煙海、汗牛充棟之一大禪藏。誠如《楞嚴經》所說:「狂心自謝,謝即菩提[53]」。《法華經》之:「眾生處處著,引之令得出[54]」佛言祖語,無不說明了這一問題。

〈二〉頓悟禪法的實踐方便

不除妄想不求真」的頓悟禪法,畢竟不是每一個禪修者都適應而承擔的。誠如黃檗禪師《傳心法要》所說:「此門中千人萬人,只得三箇五箇[55]」既然如此,那麼,這千人萬人中三個五個以外的禪修者又如何從事禪修呢?黃檗又說:「為爾不是與麼人,須要向古人建化門廣學知解。[56]

從達摩初祖的「藉教悟宗」,到潙山禪師的「中下根人,且於教典留心」;從四祖道信禪師的「一行三昧」,到六祖惠能的「令念摩訶般若波羅蜜多」;從百丈禪師的「鑑覺歷歷」,到永明延壽禪師的「定慧相資」;無不爲接引禪修者而施設。黃檗禪師《傳心法要》說:

所言定慧,鑑用歷歷,寂寂惺惺,見聞覺知,皆是境上作解,暫為中下根人說即得,若欲親證,皆不可作如此見解。盡是境,法有沒處,沒於有地,但於一切法不作有無見,即見法也。[57]

 


 

四、南頓北漸的形成

五祖弘忍禪師以後,由於惠能與神秀同門學禪,卻各得其法。惠能以其超衆的智慧,繼承了禪宗的正統而爲第六祖,得忍禪師以《金剛經》印心,傳禪法於南方;而神秀雖居五百同門的上首,卻只能繼承契合自己禪修的入道方便。於是南北各立,分河飲水,逐漸展開了禪門多年的南頓北漸之爭。本文僅就其頓漸思想略作分析,不作其諍訟的評判。

〈一〉神秀禪師的入禪方便

根據《大乘無生方便門》說:

第一總彰佛體,第二開慧門,第三顯示不思議法,第四諸法正性,第五自然無礙解脫道。[58]

在入禪前,先令行人發四弘誓願,次請十方三寶證明,然後傳授三歸;繼問五能,內容概括爲:能不能捨惡友、親近善知識、坐持禁戒乃至捨命不犯、讀誦大乘經典、隨力救護衆生;而後各自稱名懺悔,最後授予菩薩戒。之後,才令念佛淨心授予禪法,禪法即五種方便,在每一門中都作了料簡,並引經論以證其說。細觀其內容,應是上承道信禪師《入道安心要方便》的「知心體」等五種方便之啓發,而加以自己的思想和實踐經驗而産生的。

其入禪前的傳戒過程,始於四祖道信,而六祖惠能也有引用,但有了很大變化,參看《壇經》便知。

〈二〉《六祖壇經》對頓漸的詮釋

 



[1] 《佛光大藏經·般若藏》智·553

[2] 《佛光大藏經·般若藏》智·530

[3] 《禪藏》六·38

[4] 《禪藏》人·90

[5] 《景德傳燈錄》卷十四,《禪藏》景·725

[6] 《景德傳燈錄》卷十七,《禪藏》景·1028

[7] 《景德傳燈錄》卷二十,《禪藏》景·1239

[8] 《大正藏》16·485下—486

[9] 《大正藏》19·155

[10] 《大正藏》19·125

[11] 《大正藏》51458

[12] 《禪藏》景·1903—1905

[13] 《古尊宿語錄》卷二,《禪藏》古·42·49·56

[14] 《禪藏》古·77·81

[15] 《景德傳燈錄》卷三十,《大正藏》51·457中——458

[16] 《大正藏》851286

[17] 《大正藏》85·1288

[18] 《大正藏》85·12891290

[19] 《大正藏》85·1289

[20] 《大正藏》85·1273

[21] 《禪藏》六·61

[22] 《禪藏》六·36

[23] 《大正藏》48·358中、下

[24] 《佛光大藏經·般若藏》肇·278

[25] 《禪藏》僧·18

[26] 《禪藏》古·74

[27] 《大正藏》48·999

[28] 《大正藏》48·998

[29] 《大正藏》48·1005

[30] 《大正藏》48·999

[31] 《禪藏》六·24

[32] 《大正藏》48·1098中、下

[33] 《禪藏》雲·379

[34] 《禪藏》六·348

[35] 《大正藏》48·1005

[36] 《禪藏》聯·341

[37] 《大正藏》48·987

[38] 《禪藏》景·1923

[39] 《禪藏》僧·27

[40] 《禪藏》六·20

[41] 《禪藏》六·25

[42] 《禪藏》六·315

[43] 《禪藏》六·320—321

[44] 《禪藏》六·325326

[45] 《大正藏》19·121

[46] 《大正藏》9·6

[47] 《禪藏》六·334

[48] 《禪藏》六·332

[49] 《禪藏》六·321

[50] 《永嘉禪宗集注》10—11頁。高雄文殊講堂·1995年版

[51] 《永嘉禪宗集注》第4頁·高雄文殊講堂·1995年版

[52] 《禪藏》六·325326

[53] 《大正藏》19·121

[54] 《大正藏》9·6

[55] 《禪藏》六·334

[56] 《禪藏》六·332

[57] 《禪藏》六·321

[58] 《大正藏》85·1273

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