理則頓悟事須漸修──論「禪」的悟修與頓漸
妙峰法師

20/10/2012 05:26 (GMT+7)

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提要

「禪修」貫穿了整個佛教，它是佛陀教導弟子覺悟人生、解脫生死、超越輪迴、走向無上正等正覺的唯一途徑。然而，「禪修」的方法卻不是單一的，隨著每個人不同的適應程度和狀況，佛陀說了很多方法。這些方法在佛教不斷的發展過程中，弟子們逐漸適應，某一方法的禪修者統一在一個整體的範圍之內，群策共修。隨著日益的發展和不斷總結的經驗，便形成了一個個不同的派別。

自宗派産生後，禪修者便隨著自己適應的修行方法，很自然的加入各自所尊的宗派行例。繼而，將所尊的理論思想和修行方法盡其全力加以宣傳。這才使得整個佛教延續到今天，「禪」的悟修與頓漸，便是其中的一個部分。

時至今日，法門俱衰，我人將如何面對這一問題？本文僅就禪宗對「禪」的悟修與頓漸問題，略加討論，供諸善友同參。文分八段，先就「禪」的語義，若教若宗作一簡要的分析；次則，爲「頓悟」與「漸修」尋找其教證，然非聖言量，又何能平其諍、定其理、立其說呢？故就依影響禪宗最深且遠之《楞伽》、《楞嚴》二經探尋其淵藪，亦是理之必然。三者，就早期禪宗頓漸思想略述其大意，知其宗有所依。四者，南頓北漸之分河飲水，各立其說，此非佛祖之本意，故須辨其異同。五、六、七三節，就千餘年來頓悟禪法爲核心，略論其實踐過程與理論，及修證綱領和方便之建立。末了，簡要的表明自己對禪修的態度，以祈同道共勉。

一、「禪」的語義分析

《大智度論》〈卷十七〉說：「禪，秦言思惟修。」[1]又說：

禪定名攝諸亂心；亂心輕飄，甚於鴻毛；馳散不停，駛過疾風；不可制止，劇於獼猴；暫現轉滅，甚於掣電。心相如是，不可禁止，若欲制之，非禪不定。[2]

這是般若系思想對「禪」的解釋，和其之所以進行「禪修」的原始說明。

在禪宗，對「禪」或「禪定」給予明確說明的，最早見於《六祖壇經·教授坐禪品》：

善知識，何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境思境即亂；若見諸境，心不亂者，是真定也。善知識！外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，是為禪定。《淨名經》云：「即時豁然，還得本心」、《菩薩戒經》云：「我本性元自清淨。」[3]

對外境不産生分別執著，內心自然平直不亂。《壇經》在詮釋「禪定」時引證《淨名經》的「本心」與《菩薩戒經》的「本性」。這就很自然的顯示了禪宗的核心思想——心性的元自清淨。修行者若與元自清淨的心性相應，這就是禪定。

《壇經》對「禪定」的這種詮釋，被後來的大珠慧海禪師所用，如其在所著《頓悟入道要門論》卷上說：

云何為禪？云何為定？答：妄念不生為禪，坐見本性為定。本性者，是汝無生心；定者，對境無心，八風不能動。八風者，利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，是名八風。若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。[4]

《頓悟入道要門論》對「禪定」的詮釋，可說是對《壇經》思想的繼承和弘揚，且更明顯、更具體、更付於實踐。

在禪宗對「禪」的詮釋還有另外一種直契心性的方法。如一僧問石頭希遷云：「如何是禪？」希遷答說：「碌磚。」[5]又僧問泊嚴禪師「如何是禪？」師答說：「古塚不為家。」[6]又有人問正勤院蘊禪師「如何是禪？」師答說：「石裏蓮花火裏泉。」[7]乍看之下，後者幾種對「禪」的說明，與前面《壇經》和《頓悟入道要門論》的詮釋，很難說它是同出一源。其實只要對禪宗的核心思想「心性」有所契會，那麼，兩者只是表詮與遮詮的不同而已，實際處並無二轍。本文在這裏只是舉出禪宗對「禪」或「禪定」的語義說明，故不作進一步的辯證性解釋。

通過前面對「禪」的語義說明，可以很明顯的看出在對「禪」的體驗過程當中，禪宗與教下確實有著方法上的不同。

二、頓悟與漸修的原始依據

禪宗自達摩初祖在中國創立以來，最早所尊的經典依據是《楞伽經》，從四祖道信禪師開始增用《文殊說般若波羅蜜多經》，便逐漸的將般若思想融入到禪修之中。六祖以後繼以用《金剛般若波羅蜜多經》爲主要的禪修依據，自此以後，形成了以般若思想爲禪修的主要理論和方法。而後，《楞嚴經》的譯出，對禪宗産生的影響，卻遠遠超過了《楞伽經》。

倘若我們要爲貫穿了整個禪宗頓悟與漸修的思想理論，尋找其依據和教證的話，那麼，對《楞伽》與《楞嚴》二經是不能忽視的。

〈一〉《楞伽阿跋多羅寶經》

《楞伽阿跋多羅寶經》（劉宋·元嘉十二年，西元四三五年，求那跋多羅譯）卷一說：

爾時，大慧菩薩為淨自心現流故。復請如來，白佛言：世尊！云何淨除一切眾生自心現流，為頓為漸耶？佛告大慧：漸淨非頓。如庵羅果漸熟非頓；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是漸淨非頓。譬如陶家造作諸器，漸成非頓；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是漸淨非頓。譬如大地漸生萬物，非頓生也；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是漸淨非頓。譬如人學音樂書畫種種技術，漸成非頓；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是漸淨非頓。譬如明鏡，頓現一切無相色像；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是頓現無相無有所有清淨境界。如日月輪，頓照顯示一切色像；如來為離自心現習氣過患眾生，亦復如是。頓為顯示不思議智最勝境界。譬如藏識，頓分別知自心現，及身安立受用境界；彼諸依佛亦復如是，頓熟眾生所處境界，以修行者安處於彼色究竟天。譬如法佛所作依佛光明照耀；自覺聖趣亦復如是，彼於法相有性無性惡見妄想，照令除滅。[8]

我們可以從經中佛陀種種善巧的比喻，看出禪宗漸修頓悟的思想理論。儘管在後來有人提出頓修頓悟，或者說頓悟頓修，若據理而論，則漸修頓悟，應該是合乎事實和邏輯的。且宗派建立必宗聖言，若無教證，將何爲憑？

〈二〉《楞嚴經》中的頓悟漸修說

《楞嚴經》（唐天竺沙門般刺密諦譯）卷十說：「理則頓悟，乘悟併銷，事非頓除，因次第盡。[9]」《楞嚴經》中對頓漸文詞，提示的很簡要，但就全文的內容來看，則全經所說明的無非是頓悟漸修的思想理論和實踐方法。在《楞嚴經》第五卷中佛陀現場拿起手邊的花巾，以綰解廣設巧問，說明了頓悟漸修的理論：

阿難合掌頂禮白佛：我今聞佛無遮大悲性淨妙常真實法句，心猶未達六解一亡舒結倫次。惟垂大慈，再愍斯會及與將來，施以法音洗滌沈垢。即時如來於獅子座，整涅槃僧，歛僧伽梨，覽七寶机，引手於机，取劫波羅天所奉花巾，於大眾前綰成一結，示阿難言：此名何等？阿難大眾俱白佛言：此名為結。於是如來綰疊花巾，又成一結，重問阿難，此名何等？阿難大眾又白佛言：此亦名結。如是倫次綰疊花巾，總成六結。一一結成，皆取手中所成之結，持問阿難，此名何等？阿難大眾，亦復如是次第酬佛：此名為結。佛告阿難：我初綰巾，汝名為結，此疊花巾，先實一條，第二第三，云何汝曹復名為結？阿難白佛言：世尊，此寶疊花，緝績成巾，雖本一體，如我思惟，如來一綰，得一結名，若百綰成，終名百結，何況此巾秖有六結，終不至七，亦不停五，云何如來秖許初時？第二第三不名為結？佛告阿難：此寶花巾，汝知此巾元止一條，我六綰時，名有六結，汝審觀察，巾體是同，因結有異，於意云何？初綰結成，名為第一，如是乃至第六結生，吾今欲將第六結名，成第一不？不也，世尊，六結若存，斯第六名，終非第一，縱我歷生盡其明辯，如何令是六結亂名？佛言：六結不同，循顧本因，一巾所造，令其雜亂，終不得成，則汝六根，亦復如是，畢竟同中，生畢竟異。佛告阿難：汝必嫌此六結不成，願樂一成，復云何得？阿難言：此結若存，是非鋒起，於中自生，此結非彼，彼結非此。如來今日若總解除，結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成？佛言：六解一亡，亦復如是；由汝無始心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵，如勞目睛，則有狂花於湛精明無因亂起，一切世間山河大地生死涅槃，皆即狂勞顛倒花相。阿難言：此勞同結，云何解除？如來以手將所結巾偏掣其左，問阿難言：如是解不？不也，世尊。旋復以手偏牽右邊，又問阿難，如是解不？不也，世尊。佛告阿難：吾今以手左右各牽，竟不能解，汝設方便，云何成解？阿難白佛言：世尊，當於結心解即分散。佛告阿難：如是如是，若欲除結，當於結心。阿難，我說佛法從因緣生，非取世間和合粗相，如來發明世出世法，知其本因，隨所緣出，如是乃至恒沙界外一滴之雨，亦知頭數，現前種種松直棘曲鵠白烏玄，皆了元由。是故阿難，隨汝心中選擇六根，根結若除，塵相自滅，諸妄銷亡，不真何待。阿難，吾今問汝：此劫波羅巾，六結現前，同時解縈，得同除不？不也，世尊，是結本以次第綰生，今日當須次第而解，六結同體，結不同時，則結解時，云何同除？佛言：六根解除，亦復如是，此根初解，先得人空，空性圓明，成法解脫，解脫法已，俱空不生，是名菩薩從三摩地得無生忍。[10]

我們從前面兩經所說的內容可以看出，佛陀關於頓漸問題的說明。《楞伽經》所說的漸頓，是通過漸次的修積資糧，功行到的時候則頓悟一切諸法歸無所得。而《楞嚴經》所說的頓漸，則是強調了對理的頓悟之後，還須漸除惑結。

倘若從二經的善巧比喻來說明法的話，那麼，應該可以看出，無論是頓悟前，還是頓悟後，漸修是不容忽視的，這樣，我們就可以給禪宗的頓漸理論作一定位性的說明。縱觀禪宗千餘年來，無論是其思想理論，還是實踐方法的萌芽、形成、演變和發展，都未曾脫離出前二經關於頓漸理念的範疇。這個問題在下一節中再作詳論，這裏只是想爲禪宗的頓漸理論找出其源頭和教證依據。需要特別說明的是，《楞嚴經》雖沒有像《楞伽經》那樣得到過哪個禪宗門派和祖師的咐囑，但它的思想理論和悟入禪修的方法，對禪宗的影響卻是至深且遠的，這從《楞嚴經》譯出後得到禪門的獨家弘揚，便可見其證據。

三、早期禪宗頓漸思想略述

早期的禪宗祖師並沒有留下太多的思想資料，不像其他宗派那樣，各有其所尊的經論可以註疏和宣傳，這跟禪宗本身的思想和實踐方法有著密切的關係。就《楞伽經》而言，禪宗也只是吸取其極少的部分作爲禪修的指導，並未用全經作爲立宗的依據。因此，我們瞭解早期的禪宗思想，還得從他們留下僅有的資料中，探索和總結其意蘊。

《二入四行》禪法，這是達摩初祖留下的，被禪門所公認，且對禪宗影響較多的一部著作。其文字內容並不多，但也可爲禪宗的思想理論和實踐方法奠定基礎。如云：

理入者，謂藉教悟宗。深信含生，同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。[11]

文中：「深信含生，同一真性」，「無自無他，凡聖等一。」的理念，可以說是禪宗一直以來不變的理論。「捨妄歸真，凝住壁觀。」的禪修方法，卻爲「時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」的漸修思想開了先河。其行入之中的報冤行、隨緣行、無所求行與稱法行，卻與其他通途法門之修行並無太大的差別，然其「得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道」，「判如無求，真為道行」，「眾相斯空，無染無著，無此無彼。」的理念，卻也蘊含著《壇經》：「外離相即禪，內不亂即定」的頓悟思想。由此，我們可以判知，達摩《二入四行》的禪法中還是隱藏著頓漸的禪機。

二祖慧可禪師除去傳記以外，並無其他文獻資料可查，然從其答向居士問的信中，也可得知其對禪門頓悟的認同與弘揚，此不繁述。

三祖僧璨禪師所著之《信心銘》可說是禪宗的一部巨著，雖然全文只有五百八十四個字，但卻總括了禪宗最核心的思想理論和實踐方法，以及料簡了禪修中的是非對錯等問題，假若每一個宗派都有一部心要和綱宗的話，那麼，《信心銘》在禪宗所有的著述和語錄中，可以肯定的說應該居於心要和綱宗的這個位置。如其說理則：

圓同太虛，無欠無餘……虛明自照，不勞心力。非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗；宗非促延，一念萬年。無在不在，十方目前。若不如此，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢？信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。

如其說修也：

至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白……多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通……不用求真，唯須息見……一心不生，萬法無咎。無咎無法，不生不心……放之自然，體無去住。任性合道，消遙絕惱……欲取一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺……得失是非，一時放卻。眼若不睡，諸夢自除。

如其料簡禪修也：

止動歸止，止更彌動，唯滯兩邊，寧知一種，一種不通，兩處失功，遣有沒有，從空背空……法無異法，妄自愛著，將心用心，豈非大錯？……止動無動，動止無止，兩既不成，一何有爾？究竟窮極，不存軌則。[12]

禪宗頓悟法門的思想理論和實踐方法，以及在禪修過程中方法的料簡，可說是盡含其中；般若思想與禪宗不二法門盡顯無餘，就是《壇經》的全部理念亦不外於此。禪門巨匠百丈禪師首引其語。[13]又，黃檗《宛陵錄》云：

圓同太虛，無欠無餘，等閑無事，莫強辯他境，辯著便成識……等閑無事，莫謾用心，不用求真，唯須息見……諸佛體圓，更無增減，流入六道，處處皆圓，萬類之中，箇箇是佛，譬如一團水銀分散諸處，顆顆皆圓，若不分時，秖是一塊。此一即一切，一切即一。[14]

黃檗禪師所用語句，雖未說及引自《信心銘》，但幾處都可說是將《信心銘》中的語義，原語原義的應用到了他的禪學思想之中。

四祖道信禪師，在禪宗史和禪學思想史上都可以說是一個承前啓後的人物，他的禪學思想豐富，實踐方法具體，可說爲後來禪宗頓漸思想奠定了堅定的基礎。尤其是爲漸修禪法創立了應有的次第和入手的方便，直接影響了五祖弘忍和其後神秀一系禪法的發展。再則，道信禪師的頓悟思想，開啓了佛教牛頭宗禪法的大門。牛頭宗雖然傳播的不是太久，但其在佛教禪學領域中的影響，卻不失爲一個宗派的地位。尤其是牛頭法融禪師所著之《心銘》[15]，簡直可以跟三祖的《信心銘》相媲美。根據《楞伽師資記》說：

信禪師再敞禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本（已失傳），及制入道安心要方便法門，為有緣根熟者說。我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一；又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。[16]

可以看出其在繼承了達摩初祖以來《楞伽經》印心的禪法之同時，還新採用了《文殊說般若經》一行三昧作爲禪修的方便。其入道安心要方便如《楞伽師資記》說：

略而言之，凡有五種：一者，知心體，體性清淨，體與佛同；二者，知心用，用生法寶，起作恒寂，萬惑皆如；三者，常覺不停，覺心在前，覺法無相；四者，常觀身空寂，內外通同，入身於法界之中；五者，守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門。[17]

這是道信禪師對漸修禪法設立的善巧方便，被後來的弘忍和神秀所繼承而弘揚。

五祖弘忍禪師，在《楞伽師資記》中所載的內容不多，如云：

大師云：有一口屋，滿中總是糞穢草土，是何物？又云：掃除卻糞穢，草木併當盡，一物亦無，是何物？爾坐時，平面端身正坐，寬放身心，盡空際遠看一字，自有次第。若初心人攀緣多，且向心中看一字，證後坐時，狀若曠野澤中，回處獨一高山，山上露地坐，四顧遠看，無有邊畔。坐時滿世界，寬放身心，住佛境界，清淨法身，無有邊畔，其狀亦如是。[18]

五祖的這種禪修方便，是直接受了道信禪師的影響而來的。如《楞伽師資記》中道信禪師說：

初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八翻。令腹中溢氣出盡，即滔然得性清虛恬淨，身心調適，然安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心，神道清利，心地明淨，觀察分明，內外空淨，即心性寂滅。如其寂滅則聖心顯矣。性雖無形，志節恒在然，幽靈不竭，常存朗然，是名佛性。見佛性者，永離生死，名出世人。[19]

這種教人初學坐禪時的方便法，可說與達摩初祖之：「凝住壁觀」，「堅住不移」的思想同爲一轍。

從初祖達摩到五祖弘忍，近二百年的發展，禪宗的頓漸思想，由萌芽而走向成熟的階段。

四、南頓北漸的形成

五祖弘忍禪師以後，由於惠能與神秀同門學禪，卻各得其法。惠能以其超衆的智慧，繼承了禪宗的正統而爲第六祖，得忍禪師以《金剛經》印心，傳禪法於南方；而神秀雖居五百同門的上首，卻只能繼承契合自己禪修的入道方便。於是南北各立，分河飲水，逐漸展開了禪門多年的南頓北漸之爭。本文僅就其頓漸思想略作分析，不作其諍訟的評判。

〈一〉神秀禪師的入禪方便

根據《大乘無生方便門》說：

第一總彰佛體，第二開慧門，第三顯示不思議法，第四諸法正性，第五自然無礙解脫道。[20]

在入禪前，先令行人發四弘誓願，次請十方三寶證明，然後傳授三歸；繼問五能，內容概括爲：能不能捨惡友、親近善知識、坐持禁戒乃至捨命不犯、讀誦大乘經典、隨力救護衆生；而後各自稱名懺悔，最後授予菩薩戒。之後，才令念佛淨心授予禪法，禪法即五種方便，在每一門中都作了料簡，並引經論以證其說。細觀其內容，應是上承道信禪師《入道安心要方便》的「知心體」等五種方便之啓發，而加以自己的思想和實踐經驗而産生的。

其入禪前的傳戒過程，始於四祖道信，而六祖惠能也有引用，但有了很大變化，參看《壇經》便知。

〈二〉《六祖壇經》對頓漸的詮釋

《六祖壇經·頓漸品》說：

師謂眾曰：法本一宗，人有南北；法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。[21]

在《定慧品》中也說：

善知識！本來正教無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契，自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名。[22]

從六祖對頓漸的說明，我們可以很明確的了知頓漸之分在人不在理，而悟入的遲疾在於當下能否覺了和承擔，這是一個機緣和先決的資糧條件夠與不夠的問題。

頓漸品中還載有神秀大師弟子志誠參訪六祖的一段因緣，可看出其思想理念的差異，六祖問志誠：

吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。誠曰：秀大師說，諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定。彼說如是，未審和尚以何法誨人？師曰：吾若言有法與人，即為誑汝，但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議，吾所見戒定慧又別。志誠曰：戒定慧只合一種，如何更別？師曰：汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人，悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說與彼同否？吾所說法不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法皆從自性起用，是真戒定慧法，聽吾偈曰：心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定，不增不減自金剛，身去身來本三昧。誠聞偈悔謝，乃呈一偈曰：五蘊幻身，幻何究竟？迴趣真如，法還不淨。師然之，復語誠曰：汝師戒定慧，勸小根智人，吾戒定慧，勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見，無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。志誠再啟師曰：如何是不立義？師曰：自性無非無癡無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。[23]

於戒定慧法之見解不同，又再顯示了頓漸之意蘊。六祖緊扣心性之無相妙用而通悟諸法，與《淨名經》：「以無住本立一切法」，《中觀論》：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，則一切不成」的思想相接近。

從上來頓漸的粗略分析，我們可以得出一個結論——禪宗頓漸之分，在契機的同時，有著側重點的不同，頓者，其著力點在先悟，只要悟明瞭心性，則修與不修，當自明白，又有何慮？漸者，應不能契機於當下的悟入，因此，將側重點放在了先修，修到條件夠時，自然可悟。隨著成立的大乘各宗派都強調「大開圓解」、「悟後起修」、「未悟而修，非是真修」的呼聲，禪宗自六祖後，由於衆弟子的分頭弘化，逐漸的遍佈到佛教的各個領域。於是南宗的頓悟禪法也就很自然的獨佔了禪宗席位，神秀大師傳播的漸修禪法，隨著頓悟禪法的日益擴大而逐漸消失於禪林之中。

因此，留在禪宗史上，被載入大藏經的有關禪的資料，幾乎都是曹溪以下諸禪匠的語錄。五家七派各顯其妙，接引禪者的方法，各有善巧。三論宗吉藏大師所著的《百論序疏》中，有幾句話可作一形容，如云：

此論或一字論義，二字、三字乃至十字，或默然論義，或動眼論義，或閉眼論義，或鳥眼疾轉，或師子反擲，巧難萬端，妙通千勢。[24]

這雖然是三論宗人說的話，卻很能說明禪宗導引行者的風格。

五、頓悟禪實踐方法之分析

既然中國禪宗的主流是曹溪下的頓悟禪法，那麼就有必要以它爲核心，討論其禪法的理念和實踐過程，也好爲如今已面臨消亡的禪宗，尋找一線復活的生機。

〈一〉步入頓悟禪門的條件

佛教很重視信仰，如《華嚴經》所說的：「信為道源功德母，長養一切諸善根」。淨土宗以「信、願、行」爲往生極樂世界的資糧條件。人們都說淨土宗靠他力，而禪宗是靠自力。但是，對於「信仰」，禪宗講的比其他宗派更爲迫切。

如初祖達摩之《二入四行》禪法，首先就說：「深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。」[25]所深信的「同一真性」，就是凡聖一如的佛性，衆生之真心也，這是禪宗的核心問題。所以三祖僧璨在其《信心銘》中強調：「信心不二，不二信心」。黃檗禪師《宛陵錄》云：

從佛至祖，不論別事，唯論一心，亦云一乘，所以十方諦求，更無餘乘。此眾無枝葉，唯有諸真實，所以此意難信。達摩來此土，梁魏二國，秖有可大師一人密信自心，言下便會即心是佛，身心俱無，是名大道。大道本來平等，所以深信含生同一真性，心性不異，即性即心，心不異性，名之為祖。[26]

所以，禪宗的傳法，首先在於信得及，方有受益。如知訥禪師《真心直說》開卷便立「真心正信」一門，誨示行人：

《般若經》云：「乃至一念生淨信者，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德」。是知欲行千里初步要正，初步若錯千里俱錯。入無為國初信要正，初信既失萬善俱退，故祖師（三祖僧璨）云：「毫釐有差，天地懸隔」是此理也。[27]

《真心直說》更明確的顯示了「信心」在頓悟禪修法中的位置和重要性。永明智覺禪師《唯心決》說：「既信一心，須以禪定冥合。[28]」又，《皚山正凝禪師示蒙山法語》：

師見蒙山來禮，先自問云：爾還信得及麼？山云：若信不及不到這裏。師云：十分信得更要持戒，持戒易得靈驗，若無戒行如空中架樓閣。還持戒麼？山云：見持五戒。師云：此後只看箇無字……[29]。

由深信、持戒而參悟禪理，也是《壇經》中本來就有的，而《壇經》還有「傳香懺悔」、「歸依」、「發四宏誓願」等，無不是頓悟禪的前方便。況且這些方便亦是早在六祖前就已在用了。因爲當下的頓悟，不是每個人一遇便了的事，方便的引入總是少不了的。如知訥禪師在《真心直說序》中說：

六祖演《壇經》、黃梅傳《般若》皆是漸次為人，豈獨無方便於法可乎？。[30]

〈二〉頓悟前的修積資糧

（１）參訪善知識

宗門下最具特色的一種學習方法，就是到處行腳，參訪善知識，這是未悟之前的必經之路。《六祖壇經》說：

菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識示導見性。[31]

蓮池大師之《禪關策進》載永明延壽禪師垂誡：

若逢真正導師，切須勤心親近。假使參而未徹，學而未成，歷在耳根，永為道種，世世不落惡趣，生生不失人身，纔出頭來，一聞千悟。[32]

《虛雲和尚方便開示》說：

凡當參學，要有三樣好：第一、要有一對好眼睛；第二、要有一雙好耳朵；第三、要有一副好肚皮。好眼睛就是金剛正眼，凡見一切事物，能分是非、辨邪正、識好歹、別聖凡。好耳朵就是順風耳，什麼話一聽到，都知道它裏面說的什麼門堂。好肚皮就是和彌勒菩薩的布袋一樣，一切好好醜醜，所見所聞的，全都裝進袋裏，遇緣應機，化生辦事，就把所見所聞的從袋裏拿出來，作比較研究，擇其善者而從之，其不善者而改之，就有所根據了。[33]

參訪善知識成了禪修的重要過程，禪宗各燈錄所記載的可以說一大半就是禪者們的參訪記。

參訪尋道，遍佈了整個禪門，且影響至今。然而參訪還是要具備一些參訪的條件，否則便失去參訪的利益。歷代祖師大德一方面教人參訪學道，一方面也在鞭策其切莫失去參訪的目的。如黃檗禪師《宛陵錄》說：

今時纔有一個半個行腳，只去觀山觀景，不知光陰能有幾何？一息不回，便是來生，未知甚麼頭面。嗚呼！[34]

在先覺們的引導與策勵下，捨卻世緣，苦修力參，機緣若熟，桶底脫落，便與諸佛同一鼻孔出氣，這便是禪宗祖師大德貫用的方法。

（２）頓悟前的苦修

禪宗雖然不強調「草其食，木其衣」的苦行，但是未悟之前的一番苦修還是非常的重要。黃檗禪師：「塵勞回脫事非常，緊把繩頭做一場；不是一翻寒徹骨，怎得梅花撲鼻香。」的禪修思想更是在禪門中傳爲佳話。蒙山和尚示衆云：

若有來此同甘寂寥者，捨此世緣，除去執著顛倒，真實為生死大事，肯順庵中規矩，截斷人事隨緣受用，除三更外不許睡眠，不許出街，不許赴請，未有發明不許看讀，非公界請不許閱經。如法下三年工夫，若不見性通宗，山僧替爾入地獄[35]

苦口婆心的勸誡，更是讓禪修者感到親切而信心倍增，悲天愍地的精神呵護著行人步入禪修的程途。以願入地獄代汝受苦的誓言期許禪者，還有哪個具善根者會狐疑不前呢？

禪者在整個修行過程中，有著他們的衣、食、住、行等生活觀點，尤其在未悟之前，水邊林下的生活，充分體現著一個禪修者超脫的風格。

〈三〉頓悟後的真修

禪修者頓悟之後還要不要修？這個問題是很多未悟者的疑問，溈山禪師對這個問題曾作過回答，如云：

若真悟得本，他自知時，修與不修，是兩頭語。如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓盡，須教渠淨除現業流識，即是修也，不道別有法教渠修行趣向。從聞入理，聞理深妙，心自圓明，不居惑地，縱有百千妙義，抑揚當時，此乃得坐披衣，自解作活計。以要言之，實際理地，不受一塵，萬行門中，不捨一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。[36]

好一句「萬行門中，不捨一法」。頓悟者，悟後起修，方能修六度萬行而無一法當情，度一切衆生入無餘涅槃，而實無衆生得滅度者，何者？只因「實際理地，不受一塵」，又豈有法之可修，有生之可度乎？永明延壽禪師之《萬善同歸集》卷六云：

《華嚴經》說：「初發心時便成正覺，然後登地，次第修證。」若未悟而修，非真修也。惟此頓悟漸修，既合佛乘，不違圓旨，如頓悟頓修，亦是多生漸修，今生頓熟，此在當人，時中自驗。[37]

此中之頓悟漸修，非是未悟之前漸修而後頓悟，當如教下所說的圓修可也，亦即宗門下所說的無修而修，修即無修是也，這很合《金剛經》的禪修思想。

至於頓悟頓修，這是《壇經》中所提到的，亦應與教下所說之圓修相同。永明禪師所說：「頓悟頓修，亦是多生漸修，今生頓熟。」此如永嘉禪師在其《證道歌》中所說：「吾早曾經多劫修，不是等閑相誑惑。[38]」二者應是相同的道理。

所以，頓悟前的漸修，應是頓悟的資糧道，而頓悟後的漸修，應是報身報土的莊嚴道。同是一個「漸」字。切不能賦予相同的含義，否則，「頓悟」就無從建立，而變的毫無意義了。

六、頓悟禪的理論分析

〈一〉佛語心為宗

達摩初祖在中國首傳禪法，便以《楞伽經》爲依據，《楞伽師資記》中道信禪師說：

說我此法，要依《楞伽經》，諸佛心第一，又依《文殊說般若經》，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。[39]

可以看出禪宗之以「心」爲宗的思想，至於《文殊說般若經》的「一行三昧」，只是悟明此「心」的方便方法。

從整個演變來看，其宗旨是千古不變的核心理論，其實踐方法則從達摩之二入四行到道信、弘忍的念佛令淨心，乃至惠能的先念「摩訶般若」，以及到後來的參話頭等，都只是參悟心宗的方便而已。

〈二〉自性清淨心

「自性清淨」，這是禪宗對「心」的說明，更是對本宗理論的進一步詮釋。在其理論的建立方面，當首推三祖的《信心銘》，前面已略明一二，此不繁述。六祖惠能在五祖弘忍處悟明心地時便說：

何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！

五祖知其已悟明本性，便謂惠能曰：「不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」[40]

禪宗祖師在說明自性清淨時，總是引證《淨名經》：「即時豁然，還得本心」。《梵網經》：「我本元自性清淨，若識自心見性，皆成佛道」爲其教證。在對心性的進一步描述時，都說：

心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾，諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。[41]

《傳心法要》更說：

諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心無始已來，不曾生不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言縱跡對待，當體便是，動念即乖。猶如虛空，無有邊際，不可測度，唯此一心即是佛。佛與眾生，更無別異，但是眾生著相外求，求之轉失，使佛覓佛，將心捉心，窮劫盡形，終不能得，不知息念忘慮，佛自現前[42]

同書又說：

此靈覺性，無始以來與虛空同壽，未曾生未曾滅，未曾有未曾無，未曾穢未曾淨，未曾喧未曾寂，未曾少未曾老；無方所無內外，無數量無形相，無色像無音聲；不可覓不可求，不可以智慧識，不可以言語取，不可以境物會，不可以功用到，諸佛菩薩與一切蠢動含靈同此大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真，皆為妄想。不可以心更求於心，不可以佛更求於佛，不可以法更求於法。[43]

禪宗關於「心」的理論可以說已盡含其中，至於其他如臨濟宗之四料簡、三玄三要、四喝、四賓主、四照用；曹洞宗之偏正五位、功勳五位、內外紹、四賓主、三路接人、三綱要；雲門宗之三句八要、一字關；法眼宗之六相等。都是適時應機，勘驗禪修之方法。雖爲一家之禪風，各有其特色，然尋究其理論根源，應是同出一轍，並無不同。

七、再論頓悟禪的實踐

〈一〉頓悟禪法的實踐綱領

頓悟禪法的實踐綱領，一言以蔽之，曰：「不用求真，唯須息見。」這是三祖僧璨大師在其《信心銘》中最早建立的頓悟禪法之實踐綱要。《傳心法要》中，裴休問黃檗禪師云：

諸方宗師相承，參禪學道如何？師云：引接鈍根人語，未可依憑。云：此即是引接鈍根人語，未審接上根人復說何法？師云：若是上根人，何處更就人覓他？自己尚不可得，何況更別有法當情。不見教中云：法法何狀？云：若如此，則都不要求覓也。師云：若與麼，則省心力。[44]

只因學人處處求覓，法法生見。祖師巧設方便，解沾取縛。於是譜寫出浩如煙海、汗牛充棟之一大禪藏。誠如《楞嚴經》所說：「狂心自謝，謝即菩提[45]」。《法華經》之：「眾生處處著，引之令得出。[46]」佛言祖語，無不說明了這一問題。

〈二〉頓悟禪法的實踐方便

「不除妄想不求真」的頓悟禪法，畢竟不是每一個禪修者都適應而承擔的。誠如黃檗禪師《傳心法要》所說：「此門中千人萬人，只得三箇五箇。[47]」既然如此，那麼，這千人萬人中三個五個以外的禪修者又如何從事禪修呢？黃檗又說：「為爾不是與麼人，須要向古人建化門廣學知解。」[48]

從達摩初祖的「藉教悟宗」，到潙山禪師的「中下根人，且於教典留心」；從四祖道信禪師的「一行三昧」，到六祖惠能的「令念摩訶般若波羅蜜多」；從百丈禪師的「鑑覺歷歷」，到永明延壽禪師的「定慧相資」；無不爲接引禪修者而施設。黃檗禪師《傳心法要》說：

所言定慧，鑑用歷歷，寂寂惺惺，見聞覺知，皆是境上作解，暫為中下根人說即得，若欲親證，皆不可作如此見解。盡是境，法有沒處，沒於有地，但於一切法不作有無見，即見法也。[49]

禪師們對頓悟禪的實踐方便，在禪門那可真是「百花齊放，百家爭鳴」了。至於沿用至今而應用最廣的「話頭禪」，有人說始於唐五代末，而興於宋朝宗杲禪師，也有人說始於黃檗禪師。不過這個問題沒有太多爭議和非要攀根尋底的必要，作爲步入頓悟禪法的方便是肯定的，且沿用的時間最久，可說從産生到現在並沒有出現過比較更有影響力的方法，這也是不可否認的禪宗史實。

以筆者之管見，頓悟禪法自六祖以後，所施設的諸方便中，最具體的莫過於《禪宗永嘉集》。永嘉禪師早年曾習天臺教觀，後因《維摩詰經》發明心地，往曹溪得六祖之印可，著《證道歌》唱頌頓悟禪法，又著《禪宗永嘉集》施設頓悟之方便，融天臺止觀與禪修爲一體，揭示禪定用意及修行歷程。全文共分十篇：第一慕道志儀、第二戒憍奢意、第三淨修三業、第四奢摩他頌、第五毗婆舍那頌、第六優畢叉頌、第七三乘漸次、第八理事不二、第九勸友人書、第十發願文。

此十篇目次乃唐朝慶州刺史魏靜所編，明代天臺宗幽溪傳燈大師注釋此集，有感於魏靜所編內容雜亂，疊有訛謬，與永嘉大師之本意相去甚遠，故將原有之十篇更改次序及內容爲：歸敬三寶第一、發宏誓願第二、親近師友第三、衣食誡警第四、淨修三業第五、三乘漸次第六、事理不二第七、簡示偏圓第八、正修止觀第九、觀心十門第十。傳燈大師對修改後的十門次第還作了說明。如其在《永嘉禪宗集注》中說：

歸命三寶第一者，西幹震旦，古今耆宿，凡欲造論作疏，悉先歸敬三寶，以求顯被冥加，庶無紕繆，故居第一也。第二發宏誓願者，夫行非願莫要，願非行不導，況菩薩萬行，在自他而兼利，苟無誓願，不能要制其心，故居第二也。第三親近師友者，夫道非說不明，說非師莫授，兼之師模，匠成法器；善知識者，為得道全因緣，故居第三也。衣食誡警第四者，夫衣以蔽形，食以充腹，有待之軀，所不能廢；然須遠離四邪五邪，明知八穢八淨，然後樊籠可越，涅槃可冀，故居第四也。第五淨修三業者，身口意三業，雖乃清升之基址，亦為沈墜之階梯，苟非清淨以修持，何能軔邪而入正，故居第五也。第六三乘漸次，第七事理不二，第八簡示偏正。第九正修止觀者，夫行非理不成，理非教不立；以由教有頓漸，是故理別偏圓，然而頓非漸不顯，漸非頓不融；始明三乘漸次之階，終悟一乘圓頓之理，然後妙解可成、妙行可立；第觀依諦顯，諦因德彰，迷三德者，三惑以之紛紜，悟三諦者，三觀由之法爾；其體本自非縱非橫，厥修由來不併不別。苟得一而失二，則圓伊之體乖，或為彼而執此，則惡叉之惑聚，又烏足以稱圓修哉，故第六、第七、第八、第九，相繼以明教理行也。第十觀心十門者，此則重搜理路，再闡修門，俾三德圓融之性，究竟以全彰，三觀明妙之修，終窮而畢顯。至於語其相應，皆果地微妙之證，及於妙契元源，乃大士寰中之秘，以此而結束一書之大旨，斷斷乎宜居乎後也。[50]

從傳燈大師的《集注》中，就可窺見《永嘉禪宗集》的全貌，對頓悟法門之方便引導，是多麼具體而重要，又何容拙筆鈍智的我再作饒舌呢！

再從傳燈大師的序文中看：

師（永嘉）從止觀悟入，淨名旁通，南印曹溪，師資道合。則此集者，乃大師還甌江時之所撰述，以明授受之際，心宗的旨，是以一言三復，諄諄止觀，其所發明，亦可謂之詳矣。於戲，夫性以不二為宗，心以無差為旨，此禪教之所公共者也。果離教而有禪耶？離禪而有教耶？《淨名》曰：「無離文字以說解脫」，《仁王》曰：「總持無文字，文字顯總持」。合是二說，餘將進之以山河及大地，一法之所印矣。然而道猶水也，傳猶流也，始則合而未離，吾將質之釋迦？同耶？異耶？末則離而復合、異而歸同，吾又將質諸真覺大師之為是集矣。餘謂微此集，則禪教始終而不合；微此旨，則如來心宗卒不明。然則異之者迹也，同之者本也。迷之，則執為以忘本，悟之，則得本而略迹；本迹兼泯，禪教兩融，餘又將質諸永明大師之《宗鏡》矣。此因注次，序而原之，諸者請去迹以求本，則止觀之道得矣。[51]

這不但應合了達摩初祖首唱：「藉教悟宗」的禪學思想嗎？而且還可挽救禪宗後期之某些弊端，導引禪修者逐漸走向頓悟禪的門檻！