哲學
華嚴“十玄門”的哲學意義
湯一介
25/06/2012 19:09 (GMT+7)
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佛教是一種宗教,同時也是一種哲學;中國佛教如華嚴宗、禪宗是一種宗教,同時也是一種極高的哲學,中國佛教的華嚴宗討論了許多哲學問題;我認為這些哲學問題不僅在中國哲學史上有着重要意義,如大家經常講到的“理事無礙”,“事事無礙”對宋明理學的影響;而且它所討論的某些哲學問題,如果我們順着它的思路深入地發挖下去,仍然會有丰富和發展我們今日的哲學研究。在這里,我們不可能全面解剖華嚴宗所包含的全部哲學問題的意義,但可以討論若干有典型意義的華嚴思想。我認為,華嚴的“十玄門”最有哲學意義,當然這并不排斥其他思想如華嚴的“判教”理論,“四法界”和“六相圓融”等等的哲學意義。

  為了說明“十玄門”的特殊意義,我想先來簡單的討論華嚴的“判教”理論。雖然“判教”理論不始于華嚴,早于華嚴的天台已有“判教”理論;而且也不始于中國,印度佛教已有大小乘之分,《解深密經》立“三時義”,以小乘、般若、唯識為佛教之三階段等等,但我們如果從一個系統論的觀點看,華嚴的“判教”或更為嚴整,它表現了曆史和邏輯的統一。所謂“判教”,是佛教各宗派為調和佛教內部不同的說法,樹立本派的正統地位和權威,對先后所出之經典從形式到內容給予重新的安排和估價,分別深淺、大小、權實、偏圓等,用以確定本宗派為佛的最完善的學說。華嚴之“判教”分為五教:小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教,它表現了由小乘而大乘,大乘則由始而終,由漸而頓、由偏而圓的次第,而這一次第是由相對的矛盾概念展開的,因而從理論上說較天台的“判教”系統更為嚴整。從宗教哲學的觀點看,它表現了一層高于一層,這無疑是一較完善的系統。后來,宗密作《原人論》,不僅對佛教本身作了一系統的次第安排,而且把儒道兩家也納入其“判教”體系之中。我們沒有必要去討論宗密的“判教”系列是否正確,因為這是一“仁者見仁,智者見智”的問題。但一種較好的、較有價值的哲學體系大都應是能容納其他哲學的體系。因此,我認為華嚴判教的意義可注意有二:它的判教體系是嚴整的,此其一也;它可以容納其他學說,此其二也。嚴整而又可容納其他各種學說正是“圓融”的特征,故華嚴為“圓教”應甚合理。
  法藏的“四法界”的哲學意義討論得比較多,這里只想提出一個觀點:華嚴雖為佛教一個宗派,但從思維方式上說,它卻是更為中國式的,至少可以說它必然引出或歸于中國式的思維方式。印度佛教無論大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提:這就是承認一個與現象世界相對的超現象的世界,這樣從根本上說不可能堅持“體用如一”。小乘依業感緣起,而認為現象界是人受苦的,而另有一超現實的“常樂我淨”的世界,這兩者并無聯系。空宗要破除現象界的一切,在破除之后才可以顯現出“真如實相”,這叫“破相顯性”,這樣才可以達到成佛的涅槃的境界。但現象界破除了,還剩什么呢?“真如實相”也將成為空名。有宗的法相唯識,立阿賴耶識以含藏一切種子,如果要得到解脫必須“轉識成智”,這也是要以否定現象為基礎。而華嚴宗就其“四法界”學說看,如果我們據“理事無礙”,“事事無礙”所得出之結論;本體必須由現象來呈現,現象與現象之間因均為本體之呈現而互相呈現,則可以不必于現象界之外求超現象的世界,不必離現象以求本體,不必于個別外求一般,這樣就打通了眾生界與佛世界、現象與本體、個別與一般之間的隔絕,而達到一種“圓融無礙”的地步,所以照我看,隋唐佛教宗派之中國化,從根本上說,主要不在其體系之內容,而在其思維方式的中國化。它影響宋明理學,主要也不在其思想內容(其思想內容是受到理學家批評的),而在于它的中國化的思維方式。
  至于“六相圓融”,法藏在《金獅子章》中討論到,在《華嚴一乘教義分齊章》作了更為詳盡的討論。所謂“六相”即“總相”,“別相”,“同相”,“異相”,“成相”,“壞相”。所謂“圓融”,即指一法依他法而有意義,相即相融,任何一概念的意義只有在一種關系中才能成立。“總相”是就全體方面說的,從全體方面說個別就是全體。“別相”是就個別方向說的,從個別方面說全體就是個別。這裹微妙處是法藏認識到“個別”就是“全體”之“個別”,它不能離“全體”而為“個別”,“全體”即是“個別”之“全體”,它不能離“個別”而有“全體”,故“一即一切,一切即一”也。因此,“總相”和“別相”是討論“全體”和“個別”的關系。“同相”是就同一性方面說的,一切搆成某物之“因素”就其是搆成某物之“因素”說,由于同為“因素”而彼此相同;“異相”是就差異性方面說的,搆成某物之眾多“因素”,正因為此“因素”不同于彼“因素”才可以搆成某物,由于“因素”之不同而相異。“同相”與“異相”從作為哲學問題說,是討論“同一性”與“差別性”的關系的。“同相”,“異相”是“總相”,“別相”之“同相”,“異相”。蓋有“總相”才有“同相”,而“總相”中之個別因素為“別相”,而有“異相”,所以“同一性”與“差別性”是“全體”與“個別”的同一與差別。“成相”與“壞相”是討論“現實性”與“可能性”問題的。搆成一物體之“因素”,如果是這一物之“因素”,此物才是此物,此物之“因素”才是此物之“因素”,此物與此物之因素互相成就,才有現實的此物,此謂“成相”。各種搆成彼物之“因素”,如果它還不是搆成彼物之“因素”,那么既無彼物,亦無彼物之“因素”,它們不能互相成就,因此不可能有現實之彼物和彼物之“因素”,但仍不失有成為彼物和彼物之“因素”的可能性,此謂“壞相”。“壞相”只是說明無現實之物與其“因素”,而不是說無成為現實之物與其“因素”之可能。如無可能性則“現實性”亦不存在。蓋因肯定與否定,從一方面說否定是肯定之否定,而肯定則是否定之否定,“壞相”不僅可以是對肯定之否定,也可以是對否定肯定之后的否定。“六相圓融”搆成一從多層次、多視角觀察的概念系統,可以由“總相”而有“別相”;有“總相”而有“同相”,由“同相”而有“異相”;有“總相”而有“成相”,由“成相”而有“壞相”。同樣也可以“壞相”(對肯定之否定)而有“成相”;有“壞相”(對否定肯定之否定)而有“異相”;由異相而有“同相”;有“壞相”而有“別相”,由“別相”而有“總相”。無論由那一概念作出發點,都可以從各個層次各個視角把所有的概念整合起來,而成為一個相對而成就的概念體系。因此,“六相圓融”不過是舉例說之,而我們可以由此得出“相相圓融”,就這方面說華嚴為“圓教”亦不無根據。以上我們討論華嚴宗之若干重要思想的哲學意義,并同以說明其為“圓教”有其學理上之根據,其目的也是為了下面便于展開關于華嚴“十玄門”之討論。

  “十玄門”首創于智儼,而完成于法藏,兩者內容基本相同,但次第與說法稍有差異。法藏立“十玄門”以說“法界緣起”,根據法藏之《金獅子章》“勒十玄”加以說明,以顯其哲學意義。 
  (一)同時具足相應門:《金獅子章》說:“金與獅子,同時成立,圓滿具足。各同時具各相應門。”意謂金與獅子形相同時成立,無先無后,圓滿具足了金體與獅子相的一切。這也就是說,本體與現象互相適應,互相依序,故是同時圓滿具足的,這是就“理事無礙”說的。在《華嚴經義海百門》中說:“且如見高山之時,是自心現作大,非別有大;今見塵圓小之時,亦自心現作小,非別有小。且由見塵,全以見高山之心而現塵。見高山之高大,與塵粒之微小,皆是此一真心,是故即小容大也。”所以一切事物都是此真心全體之顯現,用不離體,即體即用,故此“同時具足相應門”所表現之哲學意義,當為說明“體用互相依存之統一”也。
  (二)諸藏純雜具德門:《金獅子章》說:“若獅子眼收獅子盡,則一切純是眼;若耳收獅子盡,則一切純是耳,諸根同時相收,悉皆具足,則一一皆雜,一一皆雜,為圓滿藏,名諸藏純雜具德門。”此意謂,任何一部分現象都是整個本體之表現(按:蓋本體不可分),所以可以說整個本體都表現在部分現象之中。從另一方面說,此現象與其他現象不同,而呈現為“雜”(差別):另一方面,由本體通過它所呈現此現象可以包含其他一切現象,此現象又是純(同一)。《華嚴經義海百門》謂:“理不礙事,純恆雜也,事恆全理,雜恆純也。由理事自在,純雜無礙也。”獅子眼耳等都是獅子的,一一現象皆一一是本體的,同時又彼此不同,因此所謂“諸藏純雜具德門”所包含的哲學內涵是說明“現象的同一性與差別性的統一”,這就是“事事無礙”說的。
  (三)一多相容不同門:《金獅子章》說:“金與獅子,相容成立,一多無礙;于中事理,各各不同,或一或多,各住各位,名一多相容不同門。”此處就“理事無礙”說,“理”(本體)是“一”,“事”(現象)是“多”,事統于理,“多”統于“一”,故每一事皆為理之全體的顯現,《華嚴經義海百門》中說:“一多相由成立。如一全是多,方名為一;又多全是一,方名為多。多外另無一,明知是多中一,一外別無多,明知是一中多。良知非多然能為一多,非一然能為多。”“一”和“多”是相對成立的,無“一”即無“多”,無“多”亦無“一”,不把“多”與“一”割裂開來才有“一”之“多”,則“事”在“理”中,不把“一”與“多”割裂開來才有“多”之“一”,則事在“理”中。但由另一方面看,雖“事”為“理”之“事”,“事”只是“事”,各與各有不同的位置,所呈現為千姿百態;一多唯相容無礙(理事無礙),“理”自是“理”,“事”自是“事”,如“理”就是“事”,“事”就是“理”,則無“理”亦無“事”,所以理和事相容無礙,又各不相同,故名為“一多相容不同門”。此命題所蘊涵之哲學意義正說明“統一性與多樣性之統一”。 
  (四)諸法相即自在門:《金獅子章》說:“獅子諸根,一一毛發,皆以金收獅子盡。一一徹獅子眼,眼即耳,耳即鼻,鼻即舌,舌即身。自在成立,無障無礙,名諸法相即自在門。”如前“一多相容不同門”是就理事說無礙,那么此門則是就事事說無礙。從一方面說,現象世界中每一事物(事)都是真如本體(理)全體所現,所謂“一切即一”。既然“一切即一”那么“眼”和“耳”從根本上說就沒有什么分別,故可說“眼即耳,耳即鼻”等等。但自另一方面看,每一事物只是每一事物,眼只是眼,耳只是耳,自在成立,無障無礙。任何事物都有多重屬性,這多重屬性都是此事物之屬性,屬性雖有差別但同為此事物之屬性,就搆成此事物說是相即而又自在的,這樣我們就可以得出“差別性與多重性的統一”的觀點。這也就是說,從哲學上說“諸法相即自在門”表現了差別性與多重性的統一”。
  (五)秘密隱顯俱成門:《金獅子章》說:“唯獅子無金,即獅子顯而金隱;若看金,唯金無獅子,即金顯獅子隱。若兩處看,俱顯俱隱。隱則秘密,顯則顯著,名秘密隱顯俱成門。”如果專注現象就看不到本體,那么現象顯現,本體隱沒,但并非沒有本體,如果專注本體就不見現象,那么本體顯現,現象隱沒,但并非沒有現象。如果既關注本體,又關注現象,則“性相同時,隱沒齊現”,本體現象都有隱,都有顯,因此隱顯同時存在。這就是說,現象與本體既有排他性,又有共存性,而排他性與共存性可同時存在,這樣就可以搆成(現象與本體)的排他性與共存性的統一”,這同樣是“理事無礙”的一種表現方式。
  (六)微細相容安立門:《金獅子章》說:“金與獅子,或隱或顯,或一或多,安純定雜,有力無力,即此即彼,主伴相交,理事齊現,皆悉相容,不礙安立,微細成辦,名微細相容安立門。”此門是把上述各門作一總括,再進一步說明本體(理)與現象(事)可以一齊呈現,都可以互相包容(就理事無礙方面說);由于一切現象都是本體之呈現,故就現象方面說最微細的事物(事)也可以呈現其他一切事物(這是就事事無礙方面說的)。因此,由“理事無礙”可以得到“事事無礙”,故此門之哲學意義或者可以說,從本體與現象的關系方面看,本體為共性,現象為特性,它表現為“本體與現象的共性與特性的統一”;就現象與現象的關系方面看,一切現象既呈現為共性,同時又呈現為特性,因此它表現為“現象的共性與特性的統一”,據此可知“徽細相容安立門”可以說有“共性與個性的統一”的哲學意義。
  (七)因陀羅網境界門:《金獅子章》說:“獅子眼耳支節,一一毛處各有金獅子;一一毛處獅子同時頓入一毛中。一一毛皆有無邊獅子,又復一一毛,帶此無邊獅子,還入一毛中。如是重重無盡,猶天地網珠,名因陀羅網境界門。”現象界中之任何一事物皆是本體全體所現,本體包羅一切事物,故現象界中之任何一事物,作為現象,它相對于其他現象說,只是一現象,但在整個界域中,它則是本體之呈現,故亦可包羅一切事物。此一事物不僅包羅一切事物,并且可將其他所有的事物所包羅的事物亦包羅之;彼一事物同樣不僅包羅一切事物,而且亦可將其他所有事物所包羅之事物包羅之,各個事物包羅一切事物,正所謂“一毛中,皆有無邊獅子;又復一一毛,帶此無邊獅子,還入一毛中”。《宋高僧傳》謂法藏“又為學不了者,設巧便,取鑒十面,八方安排,上下各一,相去丈余,面面相對,中安一佛像。燃一炬以照之,互影光交,學者因曉剎海涉入無盡之義。”蓋每一鏡中不僅有其他鏡之影,且有其他鏡中之影之影。現象與現象各成一相,而且任何一相實際上都包融其他現象以及其他現象所包融之現象,故呈現現象與現象的互相交融而重重無盡所成的普遍聯系,從哲學的意義上說,此或為“現象與現象的相對性與互融性的統一”。
  (八)托事顯法生解門:《金獅子章》說:“說此獅子,以表無名,語其金體,具章金性,理事合論,況阿賴識,令生正解,名托事顯法生解門。”現象可以是有生有滅的,在人沒有覺悟的時候往往執着于現象的生生滅滅;而本體是不生不滅的,而人們只能通過現象(事)體會本體(理),蓋因現象是本體之現象,本體是現象之本體,由于事物有兩個方面,即有生有滅之現象(事)和不生不滅之本體(理),因此人如果執着現象而不能透過現象以證本體,那么人就是不覺悟的;人如果不執着現象,而能透過現象以證本體,那么人就是覺悟的。這也就是說,人們可以通過覺悟而有對事物的真實認識,由不覺悟達到覺悟。因此,覺悟不是離開不覺悟而有的,是通過現象以達本體,而由不覺悟到覺悟。我們可以說“托事顯法生解門”所表示的是“覺與不覺的相離性與相即的統一。”從哲學認識論的角度,我們可以得到“已知與未知的相離性與相即性的統一。” 
  (九)十世隔法異成門:《金獅子章》說:“獅子有為法,念念生滅。剎那之間,分為三際,此三際各有過現未來;總有三三之位,以立九世,即束為一段法門。雖則九世,反各有隔,相由成立,融通無礙,同為一念,名十世隔法異成門。”佛教認為,由諸因緣和合而成的有生有滅的一切事物叫“有為法”。所謂“三際”,指過去、現在、未來,而“三際”之中又各有過去、現在、未來,總為九世。現象界一切事物都受九世的約束,即都有過去、現在、未來之分而相隔。但雖有九世之分,而卻又互相聯系,相繼成立,圓融相通,無障無得,何以之故,因同在一念生滅之中。即由現象說各各不同(有分別),又相即不離(“過”,“現在”,“未來”相互聯系);而由心之一念說,通融無礙,事事物物亦通融無礙,“念即無礙,法亦隨之”,故“一念”(主體之心)與“九世”(客體之體)相異又相成,此即“十世隔法異成門”之義,從哲學意義上看,或為“主體與客體的差別性與同一性的統一”。(十)唯心回轉成門:
  《金獅子章》說:“金與獅子,或隱或顯,或一或多,各無自性,由心回轉。說事說理,有成有立,名唯心回轉普成門。”《金獅子章光顯妙》謂:“尋如此諸義,于金獅子上無有隱顯一多等自性,唯心分別所成。即金非獅子,心分別為獅子,唯由心力回轉成獅子,乃至于獅子上知隱顯等諸義,故云無有自性,由心回轉也。”此一門與前“同時具足相應門”所引之《華嚴經義海百門》首尾相呼應。一切現象界之事物或隱或現,或一或多等等,皆在心之一念中生滅,均無自性,故為“非存在”,雖現象界之事物無有自性,但由“理事無礙”上說,現象(象)乃為本體(理)之呈現,故亦非“非存在”,“非非存在”者即“存在”也。“存在”與“非存在”既具有差別性,或隱或顯,或一或多,又具有同一性,說理說事,有成有立,而此均隨心回轉“心生一切法生,心滅一切法滅”。如果我們討論此門的哲學意義,或者可以說它表現了“存在與非存在的差別性與同一性的統一”。
  以上就“十玄門”之哲學意義分別述之,如我們從總體上考察其哲學意義,我認為可注意者有:第一,一概念必有其相對應之概念而立,如有“體”必有“用”,有“統一性”必有“多樣性”,有“排他性”必有“共存性”等等;第二,所有成對之概念均為互補性之概念,故在法藏思想體系中必然表現為相對之概念之統一,從表面上看“同一性”與“差別性”是一對相對應之矛盾概念,但正因為它們是相對應之矛盾概念才有不可相離之互補性;第三,法藏之“十玄門”只是舉出十個方面的相對應的概念的相關性,但并不是說只有這十個方面的相對應的概念有相關性,而是說任何一概念都有其相應之概念,這一對相對應之概念必是相互成立、互補的,這樣才搆成一圓融無礙之圖景。


  通過對“十玄門”的哲學意義的分析,我們可更為集中地討論几個哲學問題,如果我們順着華嚴宗之思路來考慮,有些今日討論的哲學問題或可得出較為合理解決之途徑。
  (一)關于“先有飛機還是先有飛機之理”的討論。這個問題實際上是“事”與“理”的關系問題,馮友蘭先生的“新理學”據新實在論而提出“先有飛機之理”,而據唯物主義則以為應是“先有飛機”。我認為,如果用法藏華嚴宗理論,則可把這兩種觀點統一起來。如果說飛機是現實的存在,我們可以說:“它是存在的”,那么在未有飛機之時的飛機之理只能是可能的存在,而不是現實的存在,不是現實的存在,我們可以說“它是非存在的”。如果我們不從飛機的現實性方面而是從其可能性方面考察,那么我們可以得出飛機之理可以是真實存在的,因為“理”可以是不生不滅的;而飛機則是可能存在的,因其只是可能存在的,所以可以是“非存在的”,因為它是可生可滅的。如果我們從現實性和可能性兩個方面同時考察,那么說“理先”(“理”存在,而“事”尚未存在)或“事先”(事已存在而理未知)都是可以成立的,而都是不能成立的。蓋因“理先”是可能性方面說的,而“事先”是就現實性方面說的。不過“可能性”(壞相)可以轉化為“現實性”(成相):同樣“現實性”也可以轉化為“可能性”。因此,我們可以說,由“理事無礙”的觀點看“存在與非存在的差別性與同一性是統一”的。
  (二)關于“主體”與“客體”的關系問題。哲學的發展越來越證明“主體”與“客體”雖有別,但只有相對的意義,從根本上說它們是同一的,而主客二分是把人們的認識引向歧路的重要原因。相當一個階段,我們總強調,“思維對存在的關系是哲學的根本問題”以及“存在是獨立于人們意識之外的客觀存在”。可是如何說明這個“獨立于人們的意識之外的客觀存在”呢?其實離開人們的意識,離開了人們對這個“獨立于人們意識之外的客觀存在”的說明,“存在”將是無意義的,是空洞的。既是說明就是在意識之中了。《傳習錄)下中有一段:“先生游南鎮,一友指岩中花樹問曰:天下無心外之物,如此花樹在深山中自開自落,于我心中亦何相關?先生曰;你未看此花時,此花與汝同歸于寂;你來看此花時,則此花顏色一時明白起來,便知花不在你的心外。”人們常據此批評王陽明否認“客觀存在”,其實王陽明根本不是討論“客觀存在”有否的問題,而是討論“客體”只有在“主體”的觀照下才有意義。華嚴“十玄門”中之“十世隔法異成門”、“唯心回轉普成門”等正是為我們解釋“主體”與“客體”的關系提供一有意義的思路。現象界之事物只有在心之觀照下才有意義,“客觀”與“主體”雖有別,但“客體”的意義是由“主體”給與的,所以“主體與客體的差別性與同一性是統一”的。
  (三)關于“一般”與“個別”的關系問題。西方哲學有“一般”(共相)與“個別”(殊相),中國哲學有“名”和“實”之討論,西方中世紀更有唯實論與唯名論之爭,而馬克思主義也頗注意此問題,但對事物的“共性”與“個別”的統一并不像華嚴宗那樣作了多方面的論證。華嚴宗的“一即一切,一切即一”,“理事無礙”的觀點對深化此問題應是有重要意義的。在“十玄門”中“微細相容安立門”不僅說明“理”(共相、一般)與“事,(殊相、個別)可以一齊呈現,互相包融;而且各個呈現“理”之“事”又都可以一齊呈現,互相包融,即可由“理事無礙”而有“事事無礙”以證“共性與個性的統一”以及“個性與個性之相對性與互融性的統一”。
  當然華嚴宗的思想,特別是“十玄門”所涉及的哲學問題是多方面的,這里只是舉例說明之,因此從哲學上探討華嚴宗的思想應受到重視.

 來源:www.jcedu.org

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