哲學
僧肇思想之基礎
劉貴傑
03/08/2012 19:20 (GMT+7)
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提 要:

僧肇為我國東晉佛學名家,出身寒門,以抄書為業,遂因繕寫而遍覽經史典籍。初志好玄微,醉心莊、老,後因讀維摩詰經而出家為僧,廣習大乘經典,兼通經、律、論三藏。弱冠之年,已潼關以西長安一帶享有盛名。當時競譽之徒,心有不服,竟千里負糧與之抗辯,據云長安之宿儒,關外之英彥均折於其犀利之辯鋒。後遠赴姑臧(今甘肅省武威縣)受學鳩摩羅什,時羅什正譯介龍樹之大乘佛教思想於中土,乃得襄助譯經,劄記心得而成舉世聞名之肇論(含物不遷論、不真空論,般若無知論、涅槃無名論),闡揚般若性空之學,因以建構我國中觀哲學之理論體系,對佛教思想之發展深具影響。本文旨在論述僧肇所倡靜係動之主導,動係靜之連鎖,故萬物各住本位而無變遷;現象事物雖多種多樣,然卻是「假有」,因係假有故空無自性;般若就作用言,乃有智照之用,就理體而言,則無相無知;涅槃與生死不二,既不厭生死亦不樂涅槃,此乃廢言落詮,不落兩邊之中道境界等精湛之學說,以展現僧肇思想之基本架構。

僧肇俗姓張,京兆(今陝西省西安市),生於東晉孝武帝太元九年(西元三八四年),卒於東晉安帝義熙十年(西元四一四年),乃當時重要佛學理論家之一,以擅長般若學著稱,著有肇論、維摩詰經注等書,以及其他論序,闡揚般若性空之學,對中國佛學思想之影響甚鉅。

僧肇在中國大乘性空思想方興之時,為東晉最具代表性之義學高僧,其思想一方面深受舊說之影響,一方面復師事鳩摩羅什,深得般若之旨。梁高僧傳謂其 「歷觀經史,備盡墳籍,志好玄微,每以莊老為心要」,後 「學善方等,兼通三藏」[1]得以攝受釋道兩家奧義,通曉經、律、論三藏典籍,不唯精研老莊思想,亦且深體中觀哲理,因以形成其獨特之佛學理論,本文即就其動靜相即觀,即有即空觀、般若聖智觀、涅槃聖境觀四點,探究其思想之基礎。

第一節 動靜相即觀

動即是變,靜即是不變;動與靜,變與不變乃相待之現象。宋代名士蘇東坡曾謂 「逝者如斯,而未嘗往也;盈虛者如彼,而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之,則天地曾不能以一瞬;自其不變者而觀之,則物與我皆無盡也」(壁賦),故動與靜實為絕然對立之現象,據僧肇所言,則為相即之觀念,此動靜相即之觀點乃呈現於物不遷論一文,此文係探研宇宙變化、生滅、動靜之問題,亦即闡述事物雖在變化,實則毫無所變之玄義。常人甚或佛教學者每以世間事物均遷流變化,永無止息,且藉事物之生滅變遷,以論事物之空無虛幻。其實動靜一源,本來不二,世俗之人,不了實相,妄生異論,因而動靜之極,不易言也。唯僧肇因矜愍眾迷,悲興於懷,而揭事物不遷之理論,顯大乘佛法之真諦,首就現象之變遷而論證其「物不遷」之形上意旨曰: 「夫生死交謝,寒暑迭遷,有物流動,人之常情」[2],萬物有生滅之化,四時有寒暑之變,一切均在時空中遷流不止,此乃人所共知之常識。然僧肇復依放光般若經 「法無去來,無動靜者」(物無去無來,亦無運動變化)之觀點,論述生滅無常之佛教哲理。一般而言,遷化流行,生滅無常即是變動;不生不滅,湛然常住方為寂靜,因之,動與靜互不相同,且事物亦無法同時表現此動靜互異之現象。僧肇則倡即動即靜,既不捨離寂靜以言動,亦不背棄變動而論靜,動與靜於表象上雖有不同,究其實質,二者乃合而為一,互相含攝。就僧肇而言,靜乃事物之真實樣態,亦是事物之實際性質,此即物不遷論之基本要旨。

眾所周知,現象變化不定,瞬息無常,即無常住,則不可捨變而求不變。故僧肇依變以明不變,藉動以明不動()而謂:

「尋夫不動之作,豈釋動以求靜,必求靜於諸動。必求靜於諸動,故雖動而常靜;不釋動以求靜,故雖靜而不離動」[3]

事物寂靜之理,並非捨離變動以求取寂靜,而是於變動中尋求寂靜。因在變動中求取寂靜,故事物雖在變動,然同時亦是寂靜﹔因不捨離變動而求取寂靜,故事物雖為寂靜,然同時亦在變動之中。此即靜中求動,動中求靜之意。僧肇引經據論,由般若空觀論證萬物無所來去之理,並明示「物不遷」乃「即動而求靜」而云:

「道行云:『諸法本無所從來,去亦無所至』。中觀云:『觀方知彼去,去者不至方』。斯皆即動而求靜,以知物不遷明矣」[4]


道行般若經薩陀波倫菩薩品謂:宇宙事物原不知由何處而來,亦不知往何處而去[5] 。中觀觀去來品謂:從方位觀察,可知某人正前赴某地,然前往之人並未由某方位移至另一方位[6] 。此即就變動之中尋求寂靜,故無所謂遷流變化。既無遷流變化,即無去來之名,而常人有去來之謂,乃因緣和合而生之假名。故僧肇云:

「夫去來相見,皆因緣假稱耳。未來亦非來,來已不更來,捨來已未來,復於何有來去」[7]

「法從緣而有,從緣而無,其有不從未來來,其無不歸入過去?」[8]

諸法因緣而生,由緣而滅,不從未來而來,亦不隨過去而去,故知法無來去。僧肇復依「法無來去」之義,闡釋「昔物不至今」以為「靜而非動」之論據,其有言曰:

「夫人之所謂動者,以昔物不至今,故曰動而非靜;我之所謂靜者,亦以昔物不至今,故曰靜而非動。動而非靜,以其不來;靜而非動,以其不去」[9]

常人所謂變動,乃因以往之事物並未保持昔日原有之樣態以延至現在,故事物僅有變動而無寂靜;余(僧肇)所謂之寂靜,亦是因以往之事物並未保持昔日原有之樣態,以延至現在,故事物僅有寂靜而無變動。因過去之事物並未保存至現在,故常人謂事物僅有變動而無寂靜;因現在之事物未能回溯至過去,故謂事物唯有寂靜而無變動。由是而知,同樣均以「昔物不至今」為基點,常人有「動而非靜」之言,而僧肇卻有「靜而非動」之論,其故安在?僧肇曰:

「求向物於向,於向未嘗無﹔責向物於今,於今未嘗有。於今未嘗有,以明物不來;於向未嘗無,故知物不去。覆而求今,今亦不往。是謂昔物自在昔,不從今以至昔;今物自在今,不從昔以至今。故仲尼曰:『回也見新,交臂非故』,如此,則物不相往來明矣,既無往返之微朕,有何物而可動乎」[10]

「新新生滅,交臂已謝,豈待白首,然後為變乎」[11]


就過去之時間尋求往日之事物,此事物於過去未嘗不存在;就現在之時間尋求往日之事物,亦無可得。因現在不涵蘊過去之事物,故知過去之事物亦未嘗延至現在;因過去之時間僅能涵蓋過去之事物,故事物不曾延至何處。同理,現在之事物亦無法轉往何處。此言過去之事物自然存於過去,並非由現在回溯至過去;而現在之事物自然存於現在,亦非由過去延至現在。故孔子謂顏回曰:「汝所見者,雖為新物,然於把臂之際,此物已非原物」[12] 。如此一來,過去與現在之事物不往不來,不亦明乎?既無往來細微之痕跡,則復有何事何物而得運轉?且宇宙事物方生方死,方死方生,瞬間之際,變化不定,無須由黑髮轉為白髮,始稱之為變化。猶西哲額拉克萊圖斯( Heraclitus )所謂一切皆變,無物常住,濯足溪流,此水已非前水者歟!

簡言之,過去之事物與現在之事物並無關係,而今日之事物亦不能延至將來。既然事物於時間上無法往來延續,則今物與昔物即為互不相干之主體(交臂非故),其間並無連續性,過去之事物与現在之事物既無連續性,則事物即無運動與變化。故僧肇斷言:

「旋嵐偃嶽而常靜,江河競注而不流,野馬飄鼓而不動,日月歷天而不周,復何怪哉」[13]

旋嵐,梵文譯音,即暴風之意;偃嶽乃傾倒山岳;野馬即飄散於地面之雲氣。此乃意謂吹倒山岳之風暴十分安靜;奔騰洶湧之江河未曾湍流;飄蕩不定之雲氣未曾浮動;經天運行之日月未曾轉移,復有何可怪之處?又曰:

「乾坤倒覆,無謂不靜;洪流滔天,無謂其動。苟能契神於即物,斯不遠而可知矣」[14]

即使天翻地覆,亦不可謂其不寂靜;洪水滔天,亦不能謂其為流動。若靈明能契合於萬物之至理,則當下即可了悟物不遷之論。復云:

「四象風馳,璇璣電捲,得意毫微,雖速而不轉」[15]

四象即春夏秋冬四季;璇璣即北斗七星。四季如疾風之飛馳,北斗七星如閃電之旋轉,若能於細微之際以揭露其中之奧秘,即可瞭解其移動雖速,實則並無運轉。由是以知,僧肇乃在尋求絕對靜止之本體。此外復謂:

「現法流速不住,以何為生耶」[16]

「噫!聖人有言曰:『人命逝速,速於川流』。是以聲聞悟非常以成道;緣覺覺緣離以即真。苟萬動而非化,豈尋化以階道?覆尋聖言,微隱難測,若動而靜,似去而留,可以神會,難以事求,是以言去不必去,閑人之常想;稱住不必住,釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣,住而可留也」[17]

現象事物,變化不息,方生方死,瞬間生滅,聖人曾謂生命消逝之速較川流為快[18] 。故聲聞乘之人因體悟諸行無常之理而成就道果,緣覺乘之人因體悟緣起性空之理而得證真如。若萬物流動而無所變遷,豈能藉遷流變化而證真如法性?要之,聖人之言教,深隱難明,看似動而實為靜;看似去而實為留。此理僅能冥神體會,絕難由事象而得。故言去不必真去,乃為杜絕凡夫所謂永恒之常見;談住不必真住,僅為消彌俗人所謂剎那之斷見。豈可謂言「去」必定可「住」,談「住」必定可「留」?僧肇復引經據論以明之:

「故成具云:『菩薩處計常之中而演非常之教』。摩訶衍論云:『諸法不動,無去來處』。斯皆導達群方,兩言一會,豈曰文殊而乖其致哉?是以言常而不住,稱去而不遷。不遷,故雖往而常靜;不住,故雖靜而常往。雖靜而常往,故往而弗遷;雖往而常靜,故靜而弗留矣」[19]

故成具光明定意經云:「菩薩處平常之境遇,而體無常之真義」[20] 。大智度論含受品云:「事物皆不動轉,既無去處亦無來處」[21] 。此意乃在引導與啟發眾生。上述兩種說法一致,豈因文字之不同,而有相異之含義﹗故言常不必即是留住;談去不必即是遷移。因不必是遷移,故雖逝往而寂靜;因不必是留住,故雖寂靜而逝往。雖寂靜而常逝往,故同在逝往之中而無變遷;雖逝往而常寂靜,故同在寂靜之中而未停留。因之,「不遷」與「不住」相融相即,唯觀察之角度不同而已。僧肇尚引用「藏山」[22] 與「臨川」[23]之典故以論證其形上觀點:

「莊生之所以藏山,仲尼之所以臨川,斯皆感往者之難留,豈曰排今而可往」[24]

莊子之所以藏山於澤,孔子之所以臨川而歎,均感嘆事物消失之速,難於把握,豈能前後相續。莊子之意乃在世人雖未能觀察入微,然山在變,舟亦在變,事物均在潛移默化。孔子之意亦謂事物猶如流水,不分晝夜變動不已。僧肇藉孔莊二氏之語,以釋明事物瞬間即成過去,僅停留於過去之時間中,因此感慨事物之消逝且難以挽留,並非謂事物可由現在而延至未來。僧肇復由「古今常存」之觀點以立論曰:

「既曰古今,而欲遷之者,何也?是以言往不必往,古今常存,以其不動;稱去不必去,謂不從今至古,以其不來。不來,故不馳騁於古今;不動,故各性住於一世」[25]

既然時間上有古與今之不同,為何在時間上將現在之事物回溯於過去?因過去與現在各自常存,故不必回溯於過去;因過去之事物亦常存自位(不來),故不必延續至現在。因為不來,故事物即不往返於過去與現在之間;因為不動,故事物之實性乃各自停留於一世之中。基此,僧肇故云:

「人之所謂住,我則言其去;人之所謂去,我則言其住。然則去住雖殊,其致一也。故經云:『正言似反,誰當信者﹖』斯言有由矣」[26]

若他人言住,我則謂去;他人謂去,我則言住。「去」與「住」雖有不同,然理無二致。故普曜經謂「正確之言論看似反話,有何人肯予採信?」[27] 此話頗有道理。何以如此,僧肇曰:

「人則求古於今,謂其不住;吾則求今於古,知其不去」[28]

因常人求思昔物於現今而不可得,故謂事物未曾靜住;因余(僧肇)尋思今物於往昔亦不可得,故謂事物亦未曾逝去。其故安在﹖僧肇乃由「不來不去」之觀點以立論:


「今若至古,古應有今,古若至今,今應有古,今而無古,以知不來,古而無今,以知不去,若古不至今,今亦不至古,事各性住於一世,有何物而可去來」[29]

如現在能溯至過去,則過去必包含現在;如過去能延至現在,則現在必包含過去。然而現在僅是現在,並未包含過去,故無法由過去延至現在;同理,過去僅是過去,並未包含現在,故無法由現在溯至過去。因之,事物僅存於過去或現在之任何一世,而無遷流伸續與推擴延展。

由上述得知,僧肇重申「各性住於一世」── 事物各自停留於其所停留之時間,亦即過去之事物僅存於過去,現在之事物僅存於現在,而毫無變遷。猶如今日之我已非昨日之我,又如前一秒之火焰,更非後一秒之火焰,此已說明事物僅是瞬間生滅,而無往來流動,亦無往來運動。

僧肇既謂事物靜止不動,復以事物瞬間生滅。既然過去之事物僅存於過去而不能延續,則事物必依隨時間之過去而新陳代謝。其有言曰:

「梵志出家,白首而歸,鄰人見之曰:『昔人尚存乎?』梵志曰:『吾猶昔人,非昔人也』。鄰人皆愕然,非其言也」[30]

梵志(即出家人)年輕離家,白首回鄉,鄰居一見即云:「過去某人至今仍健在?」梵志答曰:「吾乃過去之某人,然亦非過去之某人」。鄰居大感驚訝,認為梵志胡言亂語。何以如此?僧肇乃云:

「人則謂少壯同體,百齡一質。徒知年往,不覺形隨。」[31]

常人以為人從少年至老年均係同一軀體,直至百歲亦是同一體質。故僅知年歲之增長,卻不知軀體亦隨年齡而變遷。

老年與少年實有區別,人之軀體亦隨年歲之增長而有所變化,且事物亦瞬間生滅,旋起旋逝。然僧肇則藉之以否定事物之變動,此乃因其謂「各性住於一世」之故。少年之梵志僅存於梵志之少年時期;年老之梵志亦僅存於現在之時間。現在之梵志並非過去梵志之延續,乃是不同時期,不同軀體之梵志。先後不同之梵志似有關連,實則並無延續之關係,故無所謂變動遷化。就僧肇而論,即使同一人物,同一事件,於不同時期均為相異之本質,原有之本質則瞬生瞬滅,絕無連續性,亦無往來運動。總之,僧肇以為昔者自在昔,今者自在今,故今古不相往來;今古不相往來,則事物各自住於一世。事物各自住於一世,則今古一如,故不必滯於「古」,亦不必執於「今」。此即時不遷之意義,不唯時不遷,而且因果之生滅亦不遷,僧肇曰:

「果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔滅;果不俱因,因不來今,不滅不來,則不遷之致明矣。復何感於去留,踟躕於動靜之間哉」[32]

因為果時已無因可言,然事物均依因而成果。依因而生果,故因雖在昔而不滅;成果之時既已無因,則因必不延至於今;因既不滅於昔,亦不延至於今,則事物不遷之理,不亦更為明確!故何須對去留感到疑惑﹔對動靜感到猶豫?

「因因而果」乃對因而言,始稱之為果。因有過去之因,始有現在之果,此言因在過去並未消滅﹔而因與果不同時存在,則因必無法延續至今。因存於過去而不存於現在;果存於現在而不存於過去。因在先而果在後,因與果各自於時間中獨立存在而互不往來,故既不消滅亦無延續。易言之,因生之際而果仍未成,至果成之時,因已成過去。因雖已成過去產,然仍未泯滅,不滅乃不遷之意。因自為因,果自為果,當為果時,因已不來,此即因中無果,果中無因。因與果既不滅不來,則不遷之理廓然明矣。

僧肇係就兩項事物之從屬關係以論述因果之相對性,因果既有區別,則因是因,果是果,因果無法相互轉化,因與果既無關聯,則事物必無運動與變化。由是以知其立論已割斷事物之因果關係,否定因果之必然性。所謂因果之必然性意指因果間有必然之聯繫( Necessary Connection ) ── 因生必果生。

西哲休謨( David Hume )亦否認此因果之必然性。認為須有「必然」之觀念與「必然」之印象與之相應,始有因果之必然性。然理性與經驗均不能提供「必然」之觀念與印象;而「必然」之觀念與印象之產生,實源於心理上之習慣。常人囿於因果關係如影隨形,以及由因以致果,由果以溯因之習性,故而產生一種聯想作用,此聯想作用即「必然」概念之所由起。休謨主倡必然性實存於心靈而非存於外物,故以為理性與經驗均無法證明有「必然」之觀念,因而斷言因果無必然性,而因果律亦僅是心理作用、聯想作用或習慣而已。

僧肇亦純以哲學之觀點否定因果之必然性,從而否認事物之恒動性與變化性。其否認運動與變化之目的,乃在論證現象事物均為虛幻不實,唯有寂靜之精神本體乃真實無偽。現象事物雖虛幻不實,然常人所造之業(行為造作),卻永恒常在,必得果報。故佛徒修行之「功德」乃為不朽之聖業。僧肇曰:

「如來功流萬世而常存,道通百劫而彌固。成山假就於始簣,修途託至於初步。果以功業不可朽故也」[33]

如來功德流佈萬世而永恒常存,道法通行於千年百代而更加堅固。正所謂積土為山,成功在於開始之一筐[34] ;千里之行,開始於最初之一步[35],此乃如來累劫以來,其功果行業從未朽坏之緣故。僧肇復引經以證之: 「故經云:『三災彌綸,而行業湛然』,信其言也」[36]。此言世間之永災、火災、風災廣大周遍,而眾生之業力卻湛然不移,且云:

「夫有無為之果,必有無為之因。因果同相,自然之道也」[37]

「報應之道,運環相襲,其猶聲和響順,形直影端。此自然之理,無差毫分」[38]

「夫欲響順,必和其聲;欲影端,必正其形,此報應之定數也」[39]

有果必有因,有因必有果,因果報應,相資相生,循環不息。譬如聲調和協,則音響必能順暢﹔體形正直,則身影必能端莊。且欲音響順暢,必先協和聲調;欲身影端莊,必先正直體形。故因果資生,如影隨形。由是而知,僧肇並未否定以人為主體之因果關係,在業力影響之下,主觀條件與客觀條件輾轉相纏,必然產生果報。古德亦云:「假使百千劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受」。此乃佛教倫理哲學亙古不變之定律,且能普遍深入民心,維繫社會秩序,啟導眾生行善去惡,同證涅槃。

以上由動靜相即之理,說明境不遷、時不遷、因果不遷以證「物不遷」之論。其實,僧肇「物不遷」之理論似源自先秦辯者所謂「飛義鳥之影未嘗動也」(莊子天下篇)之觀點。飛鳥之影移動之軌跡可分成無數間斷之點。飛鳥之影由甲點移至乙點,意指光線在甲點上之投影消失,而在乙點之投影出現,並非意謂甲點上之影子作運動之主體由甲點運動至乙點。所謂飛鳥之影之運動,僅係新影與舊影依現在瞬間之生滅所造成之假象而已。僧肇即藉此論斷:非唯影像不動,而且飛鳥亦未曾有動。故知事物唯隨時間瞬生瞬滅,剎那消逝。既無生而不滅之固定物體,則何能由古至今,由此去彼而遷流變化?故事物之存在唯有生滅相續而無流轉往來。相續乃兩種事物之連接,往來乃個別事物之由此至彼。往來之中并無往來者,故運動即是寂靜。事物雖無流動往來,然並不妨礙其有生滅無常之現象,此即僧肇形上思想之重要觀點。由此動靜相即之形上觀點,而引生空有相即之般若空義,此乃下節所述之「即有即空觀」。

第二節 即有即空觀

依因有果,故名為有,然事物與現象均係由因緣和合而成之假相,本身並不具有任何常住不變之自體,且非為獨立存在之實體,故此種存在僅為虛幻之有,稱之為「假有」。假有故「空」,以因緣而生之事物,究竟無實體,故名之為「空」。大智度論卷五云 「觀五陰無我無我所,是名為空」[40]。若能觀照「我」是由色、受、想、行、識等五蘊假合而成,離此五蘊,即無「我」之存在,以及不執身外之物皆為我所有(我所),則稱為「空」。維摩詰所說經弟子品謂 「諸法究竟無所有,是空義」[41],諸法咸由緣而起,內無真宰,名為空義。然須不滯於空,不礙於有,始為究竟空義。佛教般若空宗之基本要義即在:宇宙事物均為緣起性空,僅能藉澄明寂靜,遍照法界之佛心(大智)以玄鑒性空之理。事物必具各種因緣(條件)而後生起,宇宙人生種種現象皆在相互關係中相依而存,無獨立之個體﹔且亦因關係之變化而分離或消失。中阿含經第四七云 「因此有彼,無此無彼,此生彼生,此滅彼滅」[42],此之謂「空」。故僧肇有云:

「諸法緣會而有,緣散而無,何法先有?待緣而起乎!此空觀之別門也」[43]

現象事物係由各種因緣聚會而成,緣散則物滅,而無先後成毀之序,故知萬物均由緣而生,由緣而滅,此即空觀思想。然般若空義,湛深微妙,小乘思想各派對「空」義之理解,亦未盡符合般若之真諦,僧肇謂:

「二乘空觀,唯在無我;大乘空觀,無法不在,以無法不在,故空法亦空」[44]

聲聞乘與緣覺乘之修行人,以否定物質性之實在自體 ─ 無我[45],即稱為空。菩薩法門則不若小乘之偏空,既不執有,亦不滯空,乃「空」「有」相印、「空」「有」互融之究竟空寂。故僧肇云:

「小乘觀法緣起,內無真主,為空義,雖能觀空,而於空未能都泯,故不究竟。大乘在有不有,在空不空,理無不極,所以究竟空義也」[46]

小乘行人雖知諸法由緣而生,並無實體可言,故名為空,然仍未能空「空」,未能泯合「空」「有」,不滯「空」「有」,唯不執於有,不滯於空,即有即空,即空即有,方為究竟空義。僧肇云:

「處有不染有,在空不染空」[47]

「以空智而空於有者,即有而自空矣。豈假屏除然後為空乎」[48]

在「有」不為「有」所縛,在「空」不為「空」所迷,故以般若智慧觀照事物,則事物當體即空,並非摒除外界事物,方名為空。且對現象界之存有不起貪戀,對本體界之空境不起執著,始稱為空。故知僧肇不離空而言有,不離有而談空,可謂「即有即空」之般若空觀。僧肇復云:

「色即是空,不待色滅然後為空」[49]

色乃有形象而佔有空間之物質,分為內色、外色、顯色、表色、形色。內色指眼、耳、鼻、舌、身之五根,因屬於內身,故名內色;外色指色、聲、香、味、觸之五境,因屬於外境,故名外色;顯色指日常所見之色,如青、黃、赤、白等等;表色指有情眾生色身之動作,如取捨伸屈等等之表相;形色指物體之形狀,如長短方圓等等。凡此有形之物,莫不由緣而生,故當下即空,無須待其消滅之後,方名為空。由此或可推知「即色即空」之理,因「色」亦指存有而言,故即色乃即有,「即色即空」亦可謂「即有即空」,兩者均表般若之空義。

僧肇復就「有」、「無」、「名」、「實」﹔「真」、「假」之概念,論證宇宙事物無獨立之自體,一切皆空;亦即直接就萬物之假有,洞照其本性空無,故有不真空論之作,以闡發般若空宗思想。所謂「不真空」,乃「不真」即「空」、「不真」故「空」之意,現象事物均為假有;假有故不真,亦無自性;不真且無自性,故名為「空」。易言之,諸法僅是「假號」,既為假號即是不真,不真故為「空」。僧肇引放光般若經[50] 云:

「諸法假號不真」[51]

事物僅為虛假之名號,並非真實之存在,故知其本性即空。復云:

「既悟彼此之非有,又何物而可有哉?故知萬物非真,假號久矣」[52]

既已了悟彼物與此物並不存在,則更有何物可稱之為「有」?可見萬物並非真實,原本即是假名假號。萬物就假名而言,即是不真,僧肇認為區別事物彼此之差異,以及對各類事物之種種分析,均係假名,故萬物本性即空。

其次,就「空」之立場而論,萬物原無差異,本即自性空寂,僧肇謂:

「至人通神心於無窮,窮所不能滯,極耳目於視聽,聲色所不能制者,豈不以其即萬物之自虛,故物不能累其神明者也」[53]

至人以其超絕之智慧探究無窮之領域,而不受任何事物所滯礙,盡耳目與外界接觸,而不為聲色所迷惑﹔至人之所以能夠如此,乃因其視萬物本自空寂虛無,不起執著,故其精神不受外物干擾。僧肇復謂:

「夫聖人之於物也,即萬物之自虛,豈待宰割以求通哉?」[54]

聖人對事物之態度,乃視事物原本即是虛無空寂,而非將「有」「無」二分,而予割裂,以通達緣起性空之理。「宰割」乃對事物之分析,如小乘學派之「析色明空」,以為事物由「極微」(極微小之物質微粒)所組成,唯有透過分析,方能理解事物原本即空。復如若干大乘學派將現象割裂為「有」「無」兩面,然後去「有」存「無」,謀在虛幻之萬物以外,另自尋求虛無之本體,此即所謂「宰割以求通」。以上兩者均未契合般若之真諦,故僧肇曰:

「有有故有無,無有何所無。有無故有有,無無何所有」[55]

因有「有」故有「無」之存在,同理,因有「無」故有「有」之存在,「有」與「無」乃互相依存,相輔相存,不容割裂,互為一體。因此僧肇云:

「若能空虛其懷,冥心真境,妙存環中,有無一觀者,雖復智周萬物,未始為有,幽塗無照,未始為無」[56]


如能虛懷謙沖,觀照般若聖境,體會自性空寂,且能「有」「無」齊觀,「有」「無」互融,則以智慧審識萬物,而萬物亦未嘗存在,即使不以智慧遍觀冥途(地獄餓鬼之地),而冥途亦未嘗不存。故知「有」「無」乃互相含攝,互相成就。僧肇云:

「是以聖人乘千化而不變,履萬惑而常通者,以其即萬物之自虛,不假虛而虛物也」[57]

聖人之所以能遍觀千變萬化而不逐物移意,歷經千萬疑惑而終能破障通理,即因其體悟萬物本身即是虛幻,並非加以虛幻之名,始為虛幻。就幻相而言,萬物紛然雜陳,故有差異;以實相而論,則物物斯淨,同為不真之空,何得有異?故僧肇云:

「萬象雖殊,而不能自異。不能自異,故知象非真象。象非真象故,則雖象而非象。然則物我同根,是非一氣,潛微幽隱,殆非群情之所盡」[58]

宇宙事物雖有差異,然此差異則非事物本身所固有,事物本身既無差異,現象則非真實。現象既不真實,則現象即非真實之現象。然而,客觀之物與主觀之我,以及是與非均為同一根源,其深邃微妙,絕非世俗之人所能理解。易言之,事物雖千差萬別,實則均無獨立之自性,亦無差異。事物之所以有差異乃為人所強加,本身並無差異,故非真實。且就般若境界而言,主與客,是與非之對立,均已消融為一而無差異。然現象界則有心與物、是與非之對立,莫衷一是,故又有言曰:

「夫有由心生,心因有起,是非之域,妄想所存,故有無殊論,紛然交競者也」[59]

客觀之萬物由主觀之心思而起,主觀之心思亦由客觀之事物而發,且由妄想引生是非,則「有」與「無」之爭論乃交相而生,故僧肇曰:

「欲言其有,有不自生,欲言其無,緣會即形,會形非謂無,非無非謂有」[60]


「欲言其有,無相無名,欲言其無,萬德斯行。萬德斯行故,雖無而有;無相無名故,雖有而無。然則,言有不乖無,言無不乖有」[61]

若謂事物為「有」,然而此有,非由自身而成;若謂事物為「無」,然因緣聚合卻能形成個體,既已形成個體事物,則不可謂之「無」。若言「非無」則不可名之為「有」。

若謂絕對理體係客觀之存有,然其又無名相;若謂絕對理體為虛無寂滅,然其生生之德則擴延周遍,故無形相,而有理體,然此理體復無形無相,雖有理體,而無形相,故不捨無而談有,亦不離有以論無。

由是即知僧肇主有無相生,有無相成,即有即無,亦有亦無,以論證事物之虛幻不真,不真故「空」。其有言曰:

「諸法如電,新新不停,一起一滅,不相待也,彈指頃有六十念過,諸法乃無一念頃住,況欲久停?無住則如幻,如幻則不實,不實為空」[62]

宇宙現象如電光火石,生滅不定,剎那即逝,難以把握,瞬間之際,已閃過六十念頭,而事物亦遷流不息,無有短暫之停留,因事物並無常住不變,故為虛幻之相,即是幻相,則為不實,因為不實,故名為「空」。就現象以論,「有」與「無」有其對立性;就本體而言,則有其融協性。僧肇曰:

「然則萬物果有其所以不有,有其所以不無。有其所以不有,故雖有而非有﹔有其所以不無,故雖無而非無。雖無而非無,無者不絕虛﹔雖有而非有,有者非真有。若有不即真,無不夷跡,然則有無稱異,其致一也」[63]

萬物有其所以不存在之一面,亦有其所以非不存在之一面。因有其所以不存在之一面,故雖存而不能為存,有其所以非不存在之一面,故雖不存而不能為不存。萬物雖是無,而又不是無,此所謂無,並非絕對之虛空,雖是有,而又不是有,此所謂有,並非真正之有,若謂「有」不即為真,「無」不即是消除形跡,則「有」與「無」不同之稱號,最終乃相同一致。簡言之,事物有其存在面,亦有其不存在面,其存在面與不存在面,均統合於事物之中,而成為一體之兩面。事物既存在復不存在;若言其存在,又不能視之為其存在;若謂其不存在,則又不能視之為真不存在。事物是「無」復不是「無」,因「無」並非絕對虛空;事物是「有」復不是「有」,因「有」並非真實之有。既然「有」並不真實,「無」亦非泯除痕跡,可見「有」與「無」僅為不同之稱謂而已。僧肇以「有」「無」一致,萬物乃亦有亦無,非有非無,此方為不真故空之論。

僧肇復以般若觀照之論點,倡「不真」即是「空」,而不真與「空」兩者乃統合為一,劉遺民曾致僧肇書云:

「謂宜先定聖心,所以應會之道,為當唯照無相耶?為當咸睹其變耶」[64]

「無相」指「空」而言,「變」係萬物之變化,亦即「不真」。其意乃謂:般若智慧係僅觀照無相,或僅審識事物之變化?亦即般若之智是否既觀照「空」,復審識「有」?僧肇答曰:

「談者(劉遺民)似謂無相與變,其旨不一,睹變則異乎無相,照無相則失於撫會。然則,即真之義或有滯也。經云,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。若如來旨,觀色空時,應一心見色,一心見空。若一心見色,則唯色非空;若一心見空,則唯空非色。然則空色兩陳,莫定其本也」[65]

就劉遺民所言,「無相」()與「變」(不真),無法合一,如觀照「不真」,即不知事相之流變,如觀照「空」,即不識現事之變化。如此即無法通透「即真」之義,大品般若經謂:色空不二,色空是一,依如來之意旨,觀照色空之時,應見色亦見空。如一心觀色,則僅見色而未體空;如一心觀空,則僅體空而未見色。若此,觀色與體空已有二致,難為一體也。僧肇認為劉氏所問,未能明乎不真即空,空即不真之意,致有無相與事物之變化,「空」與「不真」之兩相割裂,截然劃分。若觀照無相,即無睹事物之遷流﹔若觀照空,即無視現象之變化。其實,「空」與「變」(不真)乃統合為一,為一體之兩面,故於同一時間內,見色即是見空,見空即是見色,亦即同時遍觀真空與假有。

要之,事物本身並無差異,不容分割,同時亦為虛幻不實,僅是假號,既是假號,即不真實,而「不真」即是「空」。擴而言之,「空」係「真實無偽」,而真實之「空」乃存於事物之中,與事物相即而不相離,僧肇曾謂:

「故經云,甚寄,世尊!不動真際為諸法立處,非離真而立處,立處即真也。然則道遠乎哉?觸事而真。聖遠乎哉?體之即神」[66]

所以放光般若經與摩訶般若波羅密經謂:世尊!真是奇怪!不變之真體乃諸法之依據,並非捨離不變之真體而另有依據,因所依據者即是不變之真體[67] 。既然如此,則真道是否遙不可及?其實,任何事物均有其「真道」,并非遙不可及。而聖者是否亦遙不可及?實則,若能透過內心之體證,隨處皆可憬悟聖者玄妙幽微之精神。依僧肇之意,無須捨離萬物所在之處,即是「真」(真實之空),亦非捨離「真」()而另有事物,事物亦即是「真」()。因此,任何事物乃即「空」即「道」而不相捨離。故事物無真實性,然並非不存在,僅是虛妄不真而「空」。

僧肇復以緣起(因緣合和而生起)之觀點,闡發「不真空」之意曰:

「萬物紛紜,聚散誰為?緣合則起,緣散則離」[68]

「身亦然耳,眾緣所成,緣合則起,緣散則離,何有真宰常主之者」[69]

「諸法緣生,聚散非己,會而有形,散而無像,法自然耳」[70]

宇宙萬物,錯雜紛紜,均由眾緣(各種條件)聚合而成,因緣會合,故而有形;因緣離散,故而無像,緣起緣滅,聚散不已,僅為自然之道,豈有恒常不變之主宰?人身亦復如是,乃由五陰(色、受、想、行、識)、四大(地、水、火、風)假合而成,與諸條件共起共滅,亦無主宰可言,故僧肇云:

「五陰諸法,假合成身,起唯諸法共起,滅唯諸法共滅,無別有真宰主其起滅者也」[71]

由是而知,有為法均由眾緣和合而起,緣聚則生,緣散則滅,聚散無時,生滅無定,並無聚散生滅之主導者,故名為「空」。僧肇謂:

「故童子歎曰:說法不有亦不無,以因緣故諸法生」[72]

童子即維摩詰經中之毗耶離城長者之子寶積,歎云:說法並不是「有」,並不是「無」,由於各種條件之和合,而有諸法之生成[73] 。僧肇復謂:

「中觀云:物從因緣故不有,緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,豈待緣而後有哉?譬彼真無,無自常無,豈待緣而後無也?若有不自有,待緣而後有者,故知有非真有。有非真有,雖有,不可謂之有矣。不無者,夫無則湛然不動,可謂之無,萬物若無,則不應起,起則非無,以明緣起,故不無也」[74]

中論卷四四諦品云:事物由緣而生,故不能謂其為「有」;復由緣而起,亦不能謂其為「無」[75] 。就理而言,本即如此。其所以然者,乃因「有」若真有,則「有」當永遠為「有」,豈待客觀條件和合後始為「有」?若謂「有」不能由自身而成,須依若干條件組合而成,則「有」即非真有。「有」既非真有,雖然是「有」,亦不可謂其為「有」。宇宙亦非為「無」,因唯有湛然不動,方可稱之為「無」。萬物若是「無」,即不應有萬物之存在,既有萬物之存在,即不是「無」,萬物既是由各種條件而成,故不是「無」。

此言萬物之生滅均依因緣之合和或消散而定,因無獨立之自性,故為非有;然事物既由因緣而成,故又是非無。易言之,物待因緣而「有」,卻非自有,既非自有,即非真有,然因緣既起而有物,則物又不可謂「無」。故知「有」與「無」皆待緣而成,並非實有或實無。因「有」與「無」並非實有或實無,故可互通而無差。僧肇云:

「欲言其有,有非真有,欲言其無,事象既形。象形不即無,非真非實有,然則不真空義顯於茲矣」[76]

若謂事物是「有」,而「有」非真正之存有,若謂是「無」,而事物已然現形,既已現形,即不是「無」,僅為非真實或非實有而已。如此,即可明瞭不真故空之意。簡言之,若談「有」,則審識「有」之結論卻是「無」,故「有」為假有或幻化之有。若言「無」,則審識「無」之結論卻是「有」,因萬物乃待緣而生。此即所謂「有無不二」、「真俗不異」。就俗諦而言,「事象既形」,故是非「無」而「有」;以真諦而論,萬物由緣所生而無自性,故又是非「有」而「無」。因而, 「自非聖明特達,何能契神於有無之間哉」[77]。然不論就真俗二諦而言,「有」與「無」均虛幻不實,虛幻不實故不真,不真故「空」。

此外,僧肇復由假名(虛假之名)之觀點,闡發「不真空」之意,乃曰:

「以夫物物於物,則所物而可物,以物物非物,故雖物而非物。是以物不即名而就實,名不即物而履真」[78]

以物之名強加以物,則被定名者,均可稱為物;以物之名加之於非物,則非物雖被冠之以名,其實卻不是物。故物非因具有物之名即符合物之實,名亦非因其加之於物,而成其為實。以僧肇意,名與實均無關係。

「夫以名求物,物無當名之實,以物求名,名無得物之功。物無當名之實,非物也;名無得物之功,非名也。是以名不當實,實不當名。名實無當,萬物安在?」[79]

藉物之概念()以識物,則物必無與「名」相當之「實」。由物以識名,則「名」僅能獲得無物之結果。物無相當於其概念()之實際事物,故知其不是(名之)物;名(概念)僅為物之稱謂,故知其不是(物之)名。因之,「名」與其「實」並不相當;「實」與其「名」亦不相當。就認識之範圍而言,「物」無與「名」相當之實;「名」亦無代表「物」之功能,名實既然互不相當,故「名」與「實」均為空,因此萬物無所謂存在,既然事物無所謂存在,則彼此即無差異,僧肇謂:

「故中觀云,物無彼此,而人以此為此,以彼為彼。彼亦以此為彼,以彼為此,此彼莫定乎一名,而惑者懷必然之志。然則彼此初非有,惑者初非無。既悟彼此之非有,有何物而可有哉?」[80]

中論云:「事物彼此並無差異」[81] ,僅是由人為之因素使其有彼此之分。同理,人亦可將「此」視作「彼」,將「彼」視為「此」。「此」與「彼」不能由固定之名決定,而迷惑之人卻認定「彼」與「此」有其差別。實則,「彼」與「此」原本不能說是「有」,惑者之見亦不可說是「無」。由是而知事物沒有彼此之對立,事物既無對立,即使有分別亦是「空」。故僧肇云:

「若能無心於分別,而分別於無分別者,雖復終日分別,而未嘗分別也,故曰分別亦空」[82]

若能不起妄心區分事物,雖事物歷歷分明,猶似有別,然心不妄動,事物則未嘗對立,既無對立,則無分別,無分別故「空」。僧肇亦曰:

「夫有心則有封,有封則不普,以聖心無心,故平若虛空也」[83]

「無心於伏物,而物無不伏也」[84]

起心動念必有限隔,既有限隔則無法透達;然聖人無心役物,任運自然,故宇宙萬物無不為其所悟而平等一如,毫無差別,無差別故「空」。僧肇復以眾生之心乃引發分別、有無、彼此、是非、垢淨等概念之根源,故云:

「夫有也無也,心之影響也;言也象也,影響之所攀緣也」[85]

「眾生形往來於六趣,心馳騁於是非」[86]

「萬法云云,皆由心起,豈獨垢淨之然哉」[87]

「萬事萬形,皆由心成,心有高下,故丘陵是生也」[88]

所謂「影響」即虛妄不實;所謂「攀緣」即心隨境轉。「有」與「無」之名皆因妄心而起,均受心之支配,亦即由心所生之虛妄不實之概念。因此,是非、垢淨、高下相應而生,為「有」「無」所攀緣。眾生因有妄心而產生是非、垢淨、高下、有無等概念。僧肇以常人之心易為假相所惑,而妄想執迷,難臻空境,故云:

「患之生者,由我妄想於法,自為患耳,法豈使我生妄想乎」[89]

「內有妄想,外有諸法,此二虛假終已無得」[90]

內心之妄想,外在之事物,此「心」與「物」二者終為虛假不實而空無所得。必待主觀之心識與客觀之對象相互攝受,主客俱泯,心物冥合,始能如僧肇所言: 「萬法同體,是非一致」[91]泯除萬物,融協是非之般若「空」境。

綜上所言,僧肇基於般若空觀之立場,否認客觀事物之真實性。首揭現象界係「有」,亦即承認事物之存在性,然此存在或事物,僅為虛假之現象,並不真實,故稱為「空」。次以「即物順通」或「即萬物之自虛」之方法,於肯定事物存在之基礎上,闡釋存在之本性即是空,亦即在肯定「有」之基礎上否定「有」,故名為「即有即空」或「非有非無」。此「即有即空」、「非有非無」之情,僧肇喻為:

「譬如幻化人,非無幻化人;幻化人非真人也」[92]

譬如以幻化人為例,並非沒有幻化人之事實,而是指幻化人不是真實之人。佛教學者通常將存在之事物比作幻影,以為幻化之人與事並非不存在,然此人物與事件並非真實,而是隨時遷流變幻之影像。因此,萬物存在,但不真實,所以是空,故名為「不真空」。總之,事物本身並無差異,不可分割,自身虛幻,僅為假號,乃非真實,而不真即是「空」,然此般若空境,既是神妙之指歸,復為無上之本體,故僧肇曰:

「夫至虛無生者,蓋是般若玄鑒之妙趣,有物之宗極者也」[93]

宇宙萬物均係無生無滅,絕對精神之呈現,此乃般若智慧深觀遠照之微妙旨趣,亦為統貫萬物之最高原則。「至虛無生者」即是「空」境,須藉般若觀照之功,方可顯現此絕對精神境界, 「故能齊天地為一旨,而不乖其實,鏡群有以玄通,而物我俱一。物我俱一,故智無照功,不乖其實,故物物自同」[94],以僧肇言,不僅物物相異而互不相悖,且其最終乃是「物我俱一」「物我同根」── 主客冥合,不相妨礙之圓融境地。由此主客互攝,物我一如之精神,層層推擴,步步檢視,在知識論上即為「智無照功」之直觀主義,此即下節所述之「般若聖智觀」。

第三節 般若聖智觀

般若乃梵文 Prajñā 之譯音。一譯「波若」,意譯「智慧」,為如實瞭解一切事物之智慧,或通達真理之最高智慧。因其與一般智慧有所不同,故用音譯。大乘佛教稱之為「諸佛之母」。就客觀而言,般若即性空之義;以主觀而言,般若乃聖智之謂,即能觀照性空之理之智慧。然此種智慧並非常人之聰明才智,而是洞徹性空,超情遣知之神秘直觀,既不同於感性認知與理性認知,復又凌駕於感性認知與理性認知,並以精神性之本體(空寂)為直觀之對象。因漢文無並相當於般若之術語,故僧肇乃藉「聖智」以示「般若」而曰:

「聖智幽微,深隱難測。無相無名,乃非言象之所得」[95]

般若聖智幽曲玄微,深邃高遠,常情難以測度,既無形相,亦無概念,更非透過言語文字所能理解。「言」(理性認知)與「象」(感性認知)為常人認知之方法,然藉此方法卻不能認知緣起性空之本體界。因為此種知識,有所知,則有所不知,故未能完滿,未能總全。此似承襲莊子「分也者,有不分也;辨也者,有不辨也」(齊物論) 之觀點而立說。僧肇復曰:

「智以通幽窮微,決定法相。無知而無不知,謂之智也」[96]

「智有窮幽之鑒,而無知焉;神有應會之用,而無慮焉。神無慮,故能獨王於世表;智無知,故能玄照於事外。……然其為物也,實而不有,虛而不無,存而不可論者,其唯聖智乎!」[97]

般若之智乃用以觀照五蘊皆空通透萬法唯心,因其不執心於物,故無知;不滯情於境,故無不知,是以名之為般若智慧。然此般若聖智不須藉知識即有洞照事物之直觀;聖者不藉思慮即有反映事物之作用。不藉思慮,故超越現象之上;無須知識,故可洞察萬事之外。聖智之所以為聖智,其特色即是真實而非實有,虛寂而非空無,既存在而又無法藉語言文字加以描述。聖智亦為無生無滅,永恒絕對之智慧,既能徹照萬物復又無相無知。

然般若聖智既能徹照萬物,何以又是無知?僧肇曰:

「經云:聖心無所知,無所不知。信矣!是以聖人虛其心而實其照,終日知而未嘗知也」[98]

「聖心無(彼此),有以而同也」[99]

思益梵天所問經云:聖人之心,不滯於相,無彼無此,無形無色,無所用其心,故於物無所知;然聖人之心,並非槁木,乃明徹活潑,物來則鑒,感而遂通,故於物無所不知[100] 。唯聖人心思虛靜,觀照踏實,整日無心知照,不執色相,故對於萬物無所認知。亦即般若聖智徹照萬物,其能照在於無知,其所照則在於無相。宇宙事物,紛紜複雜,形相萬千,然均由因緣合和而起,其性本空,緣起性空故無相,而聖心不執著於原本無相之萬物,故其知亦即是「無知」。換言之,聖智之觀照及於無相,了然於緣起性空之義,此即為「無知」。僧肇之「般若無知」並非普通所謂一無所知,而係指聖人之知與俗人之知互不相同,不可藉常識加以論斷。欲達聖人之無所不知,必先捨棄常人之知而無知,所謂:

「聖心無知,故無所不知,不知之知,乃曰一切知」[101]

「是以聖人以無知之般若,照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺;般若無不窮之鑒。所以會而不差,當而無是,寂泊無知,而無不知者矣」[102]

聖人不起心分別現象事物,故無所不知。俗人僅能分判具體之事物,認識客觀之形相,雖有所知,亦有所不知。聖人之心並非認知有形相之事物,而是以無相之真諦為認知對象,而認識「實而不有,虛而不無」之精神本體,或緣起性空之本質,故雖無知,卻又是無所不知,乃至一切皆知。故般若 (聖智) 之無知,其由乃在性空不真,諸法無相。僧肇謂:

「智之生也,起於分別,而諸法無相,故智無分別。智無分別,即智空也」[103]

因有分別之心,始有聖智之生,然現象事物,本自空寂,無形無相,以聖智觀照無形無相之事物,則聖智亦無分別,聖智既無分別,即是智空。易言之,事物無相,故智無分別,亦即智空,智空即無知。「諸法無相」,真諦亦無相。由真諦之無相,而得般若之無知。僧肇云:

「夫智以知所知,取相故名知。真諦自無相,真智何由知?」[104]

取相為認知主體攝取外在之客體事相,常人之智慧係認識有相可取之對象,故稱為認知。一般之認知,必以言「取相」(把握認知對象之特徵),而真智(般若聖智)之認知對象則為真諦,真諦乃聖智所達以及緣起性空之真實理境,離於虛妄,無形無相,真諦既無形相,則般若復由何而得識哉?

其實,般若聖智觀照「無相」(之事物),故為「無知」。無知即智無分別,智無分別,亦即「無惑取之知」,僧肇曰:


「然經云:般若清淨者,將無以般若體性真淨,本無惑取之知。本無惑取之知,不可以知名哉?豈唯無知名無知,知自無知矣」[105]

佛家以「惑取」為對所愛之事物執取貪著,不能捨離。般若本性清淨,無染無執,絕非俗人經由「惑取」而得之乾慧,故不可稱為認知。般若非但無「知」之名號,亦無「知」之作用。所謂「惑取之知」,亦即常人妄起分別,執心於外在事物而得之偽智(世俗智慧)。大凡對客體事物起心分別,則僅可得虛妄之認識,卻無法臻於般若空境。如能不起心分別,甚或不執取分別,則雖有分別,亦未曾分別,始稱為「空」。故僧肇云:

「若能無心於分別,而分別於無分別者,雖復終日分別,而未嘗分別也,故曰分別亦空」[106]

如能不起心分別,雖整日均在辨析事物,實則,真心未嘗有須臾之執,故無心於分別,而分別亦是空。其次,僧肇以為所知(認知對象)與能知(認知能力)乃相對而有,互相緣生,其有言曰:

「夫知與所知,相與而有,相與而無。相與而生,故物莫之有;相與而有,故物莫之無」[107]

能知與所知共存共亡,共有共無,互為一體。兩者聚合,則事物相成;兩者離散,則事物不存。復曰:

「夫所知非所知,所知生於知。所知既生知,知亦生所知」[108]

由是而知,所知生於能知,能知亦生於所知,僧肇主能知與所知,相生相成,密不可分。繼之則謂:

「所知既相生,相生即緣法,緣法故非真,非真故非真諦也」[109]

緣法即由緣而生之事物。真諦若是能知之對象而被認知,則為能知之緣生物,緣生係各種條件聚合而生,其性本空,緣起性空故不真,不真即非真諦。常人之認知,乃在瞭解事物之真實性,然真實之事物(如般若真空之境),則非淺慧之士所能認知,且一經認知即失其真,而無法達於真諦之境。僧肇復謂:

(放光)云:五陰清淨故般若清淨。般若即能知也,五陰即所知也,所知即緣也」[110]


五陰即五蘊之舊譯,「蘊」乃梵文 Skandhāh 之意譯,為「集聚」之意﹔古譯作「陰」,係「覆蔽」之義。佛教以為人身並無自我實體,僅由色蘊(構成身體之物質)、受蘊 (隨感官而起之苦、樂、憂、喜等感情)、想蘊 (意象作用)、行蘊(意志活動)、識蘊(即意識)五蘊組合而成。般若為能知,五陰為所知。以五陰為認知對象,乃依放光般若經「五陰清淨故般若清淨」[111] 一語而來,以五陰為清淨虛空而無實體,亦即所知之對象為虛幻不真。認知能力與認知對象互相依存,所知之對象亦稱為緣。事物之「有」與「無」;認知之「知」與「無知」均由緣所決定,而認知亦衍生認知對象。因認知與認知對象為緣生互起,故兩者皆非真實。僧肇云:

「今真諦曰真,真則非緣。真非緣,故無物從緣而生也」[112]

「真智觀真諦,未嘗取所知;……真諦非所知,故真智亦非知」[113]

真諦是真不假,既已為真則不是緣。真諦乃離緣之真實本體,與一般所知之對象不同,既非以能知為緣而生起,亦不能作為事物生起之對象。且般若聖智觀照真諦,亦僅洞照而不執取,復不同於普通所謂由認知對象獲取認知。

僧肇明示「能知」與「所知」,以及「般若即能知」、「真諦非所知」,然般若聖智非無認知對象,由其所謂「真智觀其諦」、「聖人以無知之般若,照彼無相之真諦」而知,真諦即為般若聖智所觀照之對象。然真諦真實無偽,復又無形無相,卻不同於普通認知上之客觀實體。既非有形相(「有」),亦非無形相(「無」)之實體。就此意義而言,真諦自非認知之對象。而諸法緣起性空,同為般若與真諦之絕對精神境界,僧肇乃以「無知」與「知無」予以區分:

「夫聖心虛靜,無知可無,可曰無知,非謂知無。惑智有知,故有知可無,可謂知無,非曰無知也。無知即般若之無也,知無即真諦之無也」[114]

聖智沖虛寂靜,無心觀照,雖洞徹萬事,無物不覽,然不妄起執迷,不妄加分別,雖有認知,亦可謂無,故曰「無知」;惑智浮華躁動,起心攀緣,雖遍及事物,略明義理,然妄起執著,妄加分別,雖有認知,亦可謂無,故曰「知無」。就本質而言,惑智知無 ── 透達一切皆「空」(亦稱「無」或「無自性」),隨順「真理」而發,則為真諦之境。聖智無知 ── 通透萬法皆「空」,不妄加執取,雖知而無知,乃為般若之境。僧肇以為真諦虛寂,般若無知,兩者既相同復相異:

「是以般若之與真諦,言用即同而異,言寂即異而同」[115]

就般若與真諦兩者之作用而論,乃相同而異;以兩者之本質而言,乃相異而同。僧肇以為,唯有般若聖智始能透顯真諦。般若之所以能理解真諦,實因般若之無知,亦因其斷絕言象,理極同無,故能與真諦合而為一。由於般若與真諦合而為一,故可「道絕群方」(貫通具體事物),「道絕群方,故能窮靈極數」(徹底掌握事物之變化規律),因而能夠「動與事會」(認知與應付事物),此即所謂般若「無知故無所不知」。

般若雖與真諦合而為一,然依僧肇意,真諦亦是般若觀照之對象,且參究事物亦非在般若觀照之外,其有言曰:

「聖智無知而萬品俱照」[116]

「內有獨鑒之明,外有萬法之實。萬法雖實,然非照不得。內外相與以成其照功,此則聖所不能同,用也。內雖照而無知,外雖實而無相,內外寂然,相與俱無,此則聖所不能異,寂也」[117]

般若聖智無知無識而徹照內外事物,「獨鑒之明」係指能照;「萬法之實」則指所照。現象事物雖歷歷實在,然不經聖智觀照,則難以理解。內在之能照與外在之所照相與配合,始能發揮聖智之功用,因聖智有各種功用,故互不相同。就內在主體而言,聖智遍照而無知;就外在客境而言,事物雖實而無相,主客互泯,內外互融,聖智與事相合而為一,故互不相異。換言之,聖人有無限之觀照功能,事相亦不能限制其認知。般若之觀照能力須與客體事物互相合作,方有觀照之功效:亦即主觀方面用於觀照,然卻是無知;客觀方面雖為實有,然卻是無相。主體與客體,無知與無相,相與融攝,寂然不動。此即至人之與精神本體冥合而無物累。故僧肇云:

「至人通神心於無窮,窮所不能滯,極耳目於視聽,聲色所不能制者,豈不以其即萬物之自虛,故物不能累其神明者也」[118]

至人以聖智遊心於無窮之境,不受外物所限,盡其耳目於聲色,而不為聲色所誘,既能物物而不物於物,復可色色而不色於色。至人之所以能夠如此,乃因其視萬物原本即為虛無,故其精神不為物質所累而臻於般若寂然之境。

以上就有關「能知」與「所知」之關係而論,僧肇既以真諦為聖智認知之對象,而排除客觀之事物;復將萬物納入般若觀照範圍之內,並透過聖智之徹照而領悟萬物之虛無,從而否認客觀事物之存在,以及主體之認識作用,並否認名詞與概念之客觀真實性,而謂:

「經云:般若義者,無名無說,非有非無,非實非虛。虛不失照,照不失虛。斯則無名之法,故非言所能言也,言雖不能言,然非言無以傳。是以聖人終日言而未嘗言也」[119]

般若經云:般若之意義既無名稱,亦無從論說,既非有,亦非無;既非實體,亦非虛寂。強名虛寂而又不失其觀照,若言觀照則又不失其虛寂[120]。此無名之物,自非語言文字所能表達。語言文字雖無法表達般若實義,然不藉語言文字又無從表達,無法宣揚,故聖人終日講經說法,實則未曾言說。僧肇復云:

「夫聖人玄心默照,理極同無,既曰為同,同無不極,何有同無之極,而有定慧之名?定慧之名,非同外之稱也。若稱生同內,有稱非同;若稱生同外,稱非我也」[121]

聖人潛心觀照,至其絕對之境則無所不同,既已無所不同,則必無所不一,事相均已貞定為一,則無禪定與智慧之名。禪定與智慧乃強加之名而已。若此二名係絕對之境所由生,則已有稱謂,有稱謂則有二致,而非貞定恒一。若禪定與智慧為外加之名,則此名亦不符其實。易言之,聖智與真諦無相之理冥符一致,此絕對境界必超越名相概念,而無定慧之名。若定慧之名係同無(絕對境界)所生,則已牽涉名相概念,然涉及概念或名相,即非絕對境界。若定慧之名係同無所外加,則定慧之名原本即非聖智本身。此已說明聖智、真諦、絕對境界、精神境界均非語言文字所能表達,唯在默耀韜光,語言道斷,杜口塞聰,虛心玄照耳﹗僧肇復以名相與概念並非表徵事物之本質,而係外加於萬物,故曰:

「萬物雖殊,然性本常一;不可而物,然非不物。可物於物,則名相異陳;不物於物,則物而即真」[122]

宇宙事物各各不同,然其本性卻無差異,雖不能視之為物,而其表相則仍然如實不變。因將事物視為實物,即有不同之名相;若不執於外物之表相,則可即物而契真。易言之,事物之形相千差萬別,然其性本空,並無差異。事物雖非實在之自體,然其假相依舊存在。常人視萬物為實際之自體,故有各種名相接踵而生,若悟現象事物緣起性空,而無真實與獨立之自體,則由緣而起之事物即與性空之真理真知相與契合。

由上述僧肇析論名實之關係得知其不唯否定名相與概念之真實性,亦且消解認知作用與否認客觀事物之存在性。簡言之,僧肇否認名相乃事物之反映或表相;名並不代表實,名與實無關。此名實之辯,源於孔子正名之說[123],正名即使名實相應,名符於實,實符於名;有斯名必有斯實,有斯實必有斯名。而其所謂君臣父子之分(論語顏淵篇),亦即是正名。此種正名之學稱為「名學」,乃擴及中國古代之邏輯理論,中國名學當以墨家為代表,墨子一書之經說上下、小取與非命上等均有「名」「實」之辨,而將「名」分為三類:達名、類名、私名,亦即普遍、特殊、個別之謂,其有言曰:

「名:物,達也;有實必待之名也。命之馬,類也;若實也者,必以是名也。命之臧,私也;是名也,止于是實也」(經說上)

私名係某一個體之名稱;達名為最高類之概念;類名則指一般類之概念,如「物」。墨子之後,有所謂形名之家,即以名實為辯論模型之辯者,莊子天下篇謂辯者有惠施、桓團、公孫龍等人[124]。公孫龍乃將孔子之正名原則,用於一般事物,並以之為理論之根據,白馬非馬之說,即其正名原則之應用。其後,荀子正名解蔽兩篇亦論及「名」、「實」之關係,並批判辯者與墨家之辯說而謂「名定而實辨」、「名聞而實喻,名之用也」(均正名篇)。先秦儒家哲人之析論「名」「實」當以荀子最為詳盡明晰。

隨時空之遷流與歷史之發展,此戰國正名或形名之學﹔至魏晉期間,復為名士論辯所資,如:

「謝安年少時,請阮光祿道白馬論。為論以示謝。于時謝不即解阮語,重相咨盡。阮乃歎曰:『非但能言人不可得,正索解人,亦不可得』」(世說新語文學篇)

謝安年少之時,請阮光祿解公孫龍之白馬篇。阮光祿即為謝安撰文示理。當時謝安未能即刻瞭解,故頻頻質疑。阮光祿乃感歎曰:「此白馬論非但精於論辯之人無法理解,即使能提出疑難者,亦不多見」。復如:

「司馬太傅問謝車騎,惠子其書五車,何以無一言入玄。謝曰:『故當是其妙處不傳』」(世說新語文學篇)

司馬太傅(道子)謂謝車騎()曰:「惠施之著述有五車之多,何以所言舛謬不純,與道不合﹖」謝玄曰:「此必為最重要之理未能流傳於世」。由是以知,謝安、謝玄等清談名士,均欲藉先秦辯者之詭辯理論以利玄談攻難,故魏晉清談已承「形名之學」之辯風,復藉易經與老莊之理論,以資辯難論理,而高僧亦藉之以溝通佛教思想,致印度佛學得於中土植根深化。

魏晉之時,「名理」之風盛行,此名實之辯大有助於佛學思想與中國學說之合流[125]。僧肇生當此世,承此風尚,洞悉名相、概念本身即是虛假不真,而與事物由緣而起,其性本空之真諦不符其實,故而否定概念所代表之現象世界之客觀實有,亦即否認「名」與「實」之辯證關係,取消「名」所表徵之事物之客體性。復以「名」與「實」均為假、為幻,由本質以否定名與實,而達於「萬法皆空」之境。然其否定名實亦似名家詭辯之言,其意在顯「空」,而詭辯則有礙於空。

綜而言之,僧肇重般若之智,而革「惑取之知」,亦即冥除虛幻之知,捨離不實之智,而以般若聖智觀照「緣起性空」、「諸法無我」之真諦,而臻空靈神化之精神境界,故曰:

「至人冥真體寂,空虛其懷,雖復萬法並照,而心未嘗有」[126]

「聖人空洞其懷,無識無知,然居動用之域,而止無為之境,處有名之內,而宅絕言之鄉,寂寥虛曠,莫可以形名得,若斯而已矣。」[127]

至人冥心真境,體悟聖道,且虛懷若谷,無執無取,雖觀照萬法,而真心未嘗有動。聖人亦復如是,身居變動爭名之域,而心處無為絕言之境,不為物累,不為情牽。此即以至人聖人為例,勉人內心虛靜,外絕知識,無心而應,無為而治,「不有不無」、「不取」(非有故不取)、「不捨」(非無故不捨),身棲現世,而心入空境,以絕對精神為最終歸宿,而臻於涅槃之境,此即下節所述之「涅槃聖境觀」。

第四節 涅槃聖境觀

涅槃乃梵文 Nirvāṇa 之譯音,舊譯「泥洹」,意譯「滅度」。或稱「般涅槃」( Parinirvāṇa )意譯「入滅」或「圓寂」,「圓」是圓滿智德;「寂」是寂滅惑業。「滅」是滅見思、塵沙、無明三種惑;「度」是度分變易兩種生死,亦為不生不死之意。一般而言,係指佛教最高之理想境界。佛家經論曾謂,佛教行者,長期修道,即能寂滅煩惱,圓滿智德,此種境界,即名「涅槃」。

雜阿含經云「涅槃者,貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩惱永盡,是名涅槃」[128]

中阿含經云「涅槃者,無所依住,但涅槃滅訖,涅槃為最」[129]

入阿毗達磨論云「一切災患煩惱火滅,故名涅槃」[130]

佛地經論云「涅槃即是真如體上障永滅義」[131]

大乘廣百論釋論云「無漏聖道現在前時,滅諸煩惱,不起諸業,後苦不續,名曰涅槃」[132]

心經略疏云「涅槃此云圓寂,謂德無不備稱圓,障無不盡稱寂」[133]

大乘義章云「外國涅槃,此翻名滅,滅煩惱故,滅生死故,名之為滅。離眾相故,大寂靜故,名之為滅」[134]

雜集論云「永離一切色等諸想,究竟寂滅大安樂住所緣境故,名為涅槃」[135]

大般涅槃經云「滅諸煩惱名為涅槃,……離諸有者乃名涅槃,……離欲寂滅名曰涅槃,……空無所有故名涅槃」[136]

大般涅槃經又以不織、不覆、不去不來、不取、定無不定、無新故、無障礙、無相、無有、無和合、無苦之義名為涅槃,亦云 「不生煩惱乃名涅槃」[137]復以涅槃亦名無生、無出、無作、無為、歸依、窟宅、解脫、光明、燈明、彼岸、無畏、無退、安處、寂靜、無相、無二、一行、清涼、無闇、無礙、無諍、無濁、廣大、甘露、吉祥[138]。金光明最勝王經則以十法能解如來正覺真實理趣,而說有究竟涅槃[139]

此外,慧遠大乘義章謂有三種涅槃:性淨涅槃、方便涅槃、應化涅槃。智顗金光明經玄義亦主性淨涅槃、圓淨涅槃、方便涅槃。梁譯攝大乘論釋則倡本來清淨涅槃、無住處涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃等四種。一切法相真如之理體,或有情眾生之自性,本即清淨,湛如虛空,離諸分別之相,言語道斷,心行處滅,唯聖者能證悟其性本自空寂,本自虛靜,故名「本來清淨涅槃」;斷滅所知二障而顯現真如,復悲智雙運,不厭生死,不住涅槃,利樂眾生,名為「無住處涅槃」;生死與業惑之因雖盡,然猶餘有漏依身之果,名為「有餘涅槃」;生死與業惑之因已盡,且有漏依身之果亦滅,而畢竟不生,則名為「無餘涅槃」。

由上述各同義異詞及其類別,可知涅槃所含意義之廣大深邃,而大乘佛學思想之形成,亦非偶然而起,蓋涅槃之原義,本已展現大乘理念之中心旨趣矣。

佛教大般涅槃經尚未傳入中土之前,晉末宋初高僧竺道生即倡「闡提成佛」之說,復以「理」之概念解釋涅槃,時人推之為涅槃聖,頗負盛名。其同門好友僧肇則以「不斷亦不常,不生亦不滅」(中論涅槃品)之觀點闡釋涅槃。而涅槃之實義,就中論言之,即為畢竟空性,諸法依空而立,依空而住,見此空性,即成涅槃。

前曾言及僧肇之涅槃無名論經近人考證疑係偽作,此論雖為後人所竄改,然文中則仍參雜僧肇原有之觀點,當有其思想之價值,且梁慧皎高僧傳本傳亦有節引,本文所述,即依本傳與其注維摩詰經,略闡其涅槃思想之大要。僧肇曰:

「涅槃秦言無為,亦名滅度」[140]

「夫涅槃者,道之真也,妙之極也。二乘結習未盡,闇障未除,如之何以垢累之神,而求真極之道乎」[141]

二乘為聲聞乘與緣覺乘,凡修四諦(苦、集、滅、道)法門而悟道者,總稱為聲聞乘;凡修十二因緣(無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死,乃佛教三世因果輪迴最基本之理論)法門而悟道者,總稱為緣覺乘。「結」即繫縛之意,為煩惱之別名,煩惱乃梵文 klésa 之意譯,佛教以貪、瞋、慢、疑、見等煩惱為人生苦果之根源。煩惱能繫縛眾生之身心,不能解脫,永淪生死。「習」即習氧 ── 正惑之餘氣,如裝豆腐乳之甕,腐乳雖已出盡,且經多次洗滌,然猶有餘味。修行之人,多生積習,雖經長期蕩滌,然餘氣猶存,其理一也。闇障即無明與業障,無明即愚癡無知;業障即身、口、意三方面之不良活動或行為均能妨礙修行,故名業障。

涅槃乃聖道或無為之真境,達此真境,方能極妙無窮。聲聞乘與緣覺乘之行人,煩惱與習氣尚未去盡,無明與業障亦未革除,則何能藉為惑所垢之神()識,以臻離垢無染、純真無穢之聖道?故知涅槃即真極之道,亦為煩惱盡除,純淨無穢之極高聖境。此涅槃聖境係究竟之真道,既非由客觀之名相而得,亦非經主觀之心識而知,故僧肇云:

「夫涅槃之為道也,寂寥虛曠,不可以形名得;微妙無相,不可以有心知」[142]

涅槃聖境柔靜幽玄,虛寂曠遠,不能藉形名加以描述;且精微深妙而無形象,不能由心念加以理解。換言之,涅槃乃絕形名,棄有心之絕對境界。僧肇復云:

「涅槃之道也,蓋是三乘之所歸,方等之淵府。渺茫希夷,絕視聽之域。幽致虛玄,非群情之所測」[143]

三乘即聲聞乘、緣覺乘,以及於無數劫間,廣修六度萬行,更於百劫間,圓滿自他二利,而證無上佛果之菩薩乘。方等之「方」是廣之義,「等」是均之義,佛於五時說法之第三時,廣說藏通別圓四教,均益利鈍之根,故名方等,亦稱「方廣」。佛陀說法方正平等而廣博,故稱之為「方等」、「方廣」,本作為大乘經典之通稱,後天台宗用為維摩、勝鬘、楞伽、金光明等部分大乘經典之別稱。

涅槃之境,係聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等三乘之歸趣,亦為方等經之要旨,因其微妙深邃,精湛幽玄,非由感官經驗所能得,亦非凡夫俗子所能知。故僧肇以涅槃乃非有非無,超越言說之境,並主解滅即涅槃之別名而曰:


「縛然生死之別名;解滅涅槃之異稱」[144]

「縛」乃煩惱之別稱,因煩惱能繫縛人之身心,使人不得自在,故而名之。煩惱有二:一為根本煩惱;一為隨逐煩惱。前者即貪、瞋、癡、慢、疑、見等六大煩惱,因其為所有煩惱之根本,故名根本煩惱。後者即忿、恨、覆等二十種小煩惱,因其依隨六種根本煩惱而生之枝末煩惱,故名隨逐煩惱。生死謂有情眾生悉因惑業所招,由生復死,由死復生。有分段生死與變易生死之分。前者乃有情眾生,於三界六道中,因善惡業所惑,其壽命皆有分限,其身形皆有段別,故其生死,名分段生死。三乘聖者,已斷見思惑,亦了分斷生死,然因有修持,故迷妄漸滅,證悟漸增,此迷悟之遷化,每期皆有不同,其中由前期移入後期,恰如一度生死,其變化神妙莫測,不可思議,故名變易生死,或不思議變易生死。「解」為瞭解、知解之義﹔梵語涅槃,華譯為滅,涅槃之體,無為寂滅,故名為滅。

煩惱即生死之別名;而生死猶似繩索之繫縛眾生,使之不得解脫;如獲解脫,即為涅槃。易言之,若能超脫生死,泯除煩惱,當下即是涅槃。然就世間有為之相對法(即事事相差別)而言,生死係染污混濁;涅槃乃清淨無垢,兩者截然不同,不可相即;若以出世間無為之絕對法(即理性平等)而論,煩惱性空即是涅槃,生死性空亦即涅槃,絕非離生死煩惱之外,別求寂靜涅槃,故僧肇云:

「斷淫怒癡,聲聞也;淫怒癡俱,凡夫也。大士觀淫怒癡,即是涅槃,故不斷不俱」[145]

淫即男女情欲之事,五戒有正淫與邪淫之分,正淫指夫婦之淫事,邪淫指夫婦以外之淫事,然八戒則無正邪之分,一切淫事,均在嚴禁之列;怒即瞋怒無忍,癡即愚癡無明。凡夫即迷惑事理與流轉生死之常人。大士即菩薩之通稱。士乃事之意,指承辦上求佛果,下化眾生等大事之人,如觀音菩薩即稱觀音大士。此處之大士,依維摩詰經原文,係指須菩提而言,須菩提者,秦言善吉,佛弟子解空第一也。

聲聞乘已斷淫事、瞋怒與愚癡﹔凡夫因有執迷,故乃未除淫事、瞋怒與愚癡等惡業;菩薩即悟緣起性空之理,復臻即有即空之境,不斷不俱,不即不離,故視淫、怒、癡亦即涅槃,故知涅槃聖境非離煩惱,脫痛苦以得,乃自心無染、自心解脫而成之者。僧肇復以彼岸以釋涅槃曰:

「彼岸,涅槃岸也。彼涅槃豈崖岸之有,以我異於彼,故借崖謂之耳」[146]

梵語波羅,譯為彼岸,此岸指生滅無常之域,彼岸乃不生不滅之涅槃聖境。然涅槃之境並無崖岸之界,唯藉以區別此岸,故有彼岸之稱。實則當下悟入聖道,圓融無礙則此岸即是彼岸,而無有分別也。僧肇復云:

「因背涅槃,故名吾我,以捨吾我,故名涅槃」[147]

眾生之肉體與精神均由因緣聚合而成,本無自我之實體,然凡夫皆在此非我上,妄執為我,既有妄想執迷,即非涅槃。換言之,因違涅槃,故有妄執;若能捨離妄想執迷,即是涅槃。僧肇復以止觀為涅槃之要法而曰:

「繫心於緣謂之止,分別深達謂之觀,止觀助涅槃之要法」[148]

止觀為佛家修行之主要法門之一,「止」為梵文奢摩他 ('Sama tha) 之意譯,「觀」為梵文毗缽捨那 (Vipaśyanā) 之意譯。「止」即掃除妄念,專心一境;「觀」即於「止」之基,產生智慧,辨清事理。易言之,「止」即禪定,亦即止息染念,定心不動,多指體驗空寂本體而言。「觀」即觀慧,乃洞察性空之本體,以及由本體產生現象之過程。佛家以為透過「止觀」,即可徹悟「性空」而成佛。「止」與「觀」如車之雙輪,鳥之雙翼,相輔相成,缺一不可。唯修觀始能「入定」();唯入定方可「發慧」();若能止心必可明照(),如能觀照必可寂靜(),故天台宗特重止觀並行,定慧雙開。就僧肇言,則以「止」與「觀」均為達於涅槃聖境之主要方法。然則涅槃之法相 (顯現於外而各不相同之相狀)復又如何?其有言曰:

「不食即涅槃法也。涅槃無生死寒暑飢渴之患,其道平等,豈容分別」[149]

食有四種:一為揣食,如和合相即揣食;二為願食,如見沙囊命不絕,是乃願食;三為業食,如地獄不食而活,由其罪業而久受苦痛;四為識食,無色眾生識想相續也。不食以上之食,乃可通達於涅槃,此涅槃之域,並無寒暑飢渴之苦,而係平等絕待,圓融無差之境。

「不受,亦涅槃法也。夫為涅槃而行乞者,應以無受心而受彼食,然則終日受而未嘗受也」[150]

不接受他人之供食,即為涅槃之法,若為獲得涅槃之境而乞食,則應無心而乞,無心而受,不可有執著心,更不可有分別心,如此終日受食而無受食之可言。

「空聚,亦涅槃相也,凡入聚落,宜存此相。若然,則終日聚落,終日空聚也」[151]

聚落即聚集眾人之村落,古代行者乞食必入聚落,然身雖托缽而心未行乞,既入聚落,而不起心分別,執心計度,故雖入亦空也。此空聚亦即涅槃之相。大凡入村求食,應存此無著之心,方可謂終日入聚落而終曰空聚落。

由上述可知,不受與空聚為涅槃之法相,此涅槃之法相乃由無心而得,泯心而致也。此非涅槃之法相獨然,涅槃之聖境亦復如是。必都忘內外,方可超然俱得。然達此煩惱盡淨,智德圓滿之涅槃境界後,仍不可貪執此境,眷戀不捨,必也入於涅槃而不斷生死,始能通達佛道。僧肇曾謂:

「現身涅槃而方入生死,自上所別,於菩薩皆為非道,而處之無閡,乃所以為道,故曰通達佛道」[152]

維摩詰經佛道品所列貪欲、瞋恚、愚癡、慳貪、毀禁、懈怠、亂意、諂偽、憍慢、煩惱、入魔、入聲聞、入辟支佛、入貧窮、入形殘、入下賤、入老病、入邪濟……等,對菩薩而言,均非正道,唯菩薩處其地而不失其本,佴其境而無用其心,不以道為道,非道為非道,而正邪等觀、是非齊一,故可謂通達無礙,平等佛道。故知僧肇倡即涅槃即生死,雖上求菩提而得涅槃佛果,復下化眾生而重入生死,既不住涅槃,亦不斷生死,既不厭生死,亦不樂涅槃,僧肇有言:

「不觀無常,不厭離者,凡夫也。觀無常而厭離者,二乘也。觀無常不厭離者,菩薩也。……不厭生死,不樂涅槃,此大士慰喻之法也」[153]

「大士觀生死同涅槃,故能不捨」[154]

無常,梵文 Anitya 之意譯,佛家以世間事物生滅變異,遷流不息,絕無常住性,故稱「無常」。若就瞬間之生滅言,乃為「剎那無常」。如以定期之續相論,則為「相續無常」。世俗之人既不明無常之理,亦不捨生死之苦;聲聞乘與緣覺乘行人,已明無常之理而急求捨離生死之苦,菩薩乘行人,已明無常之理,然亦不捨生死之苦;既不厭生死,復不樂涅槃,以成無上正等正覺,此即維摩詰居士所答文殊師利菩薩謂云何慰喻有疾菩薩之問。僧肇復云:

「世間無縛,曷為而厭,涅槃無解,曷為而樂」[155]

「雖見身苟,而不樂涅槃之樂。……雖解身空,而不取涅槃畢竟之道,故能安住生死,與眾生同疾」[156]

除惑體空,智德圓滿之士,雖身棲現世而無煩惱繫縛之苦,故不捨離物質世間;雖心入涅槃而無解脫束縛之樂,故不常住精神世界。再者,寂滅惑業,圓滿清淨之人,雖觀身是苦,然為渡化群迷,亦不捨棄有情世間,而獨享涅槃之樂,雖觀身為空,然為教導眾生,亦不拋棄極樂世界,而謂涅槃畢竟空無,故能安於生死暗流,樂與群生同疾。因此,導達群方,廣渡眾迷之菩薩,在於生死而不為污行,住於涅槃而永不滅度,故僧肇謂:

「欲言在生死,生死不能污。欲言住涅槃,而復不滅度。是以處中道而行者。非在生死,非住涅槃」[157]

「雖現成佛,轉法輪、入涅槃,而不永寂,還入生死修菩薩法」[158]

修行之聖者,煩惱滅盡,入於不生不死之解脫境界,稱為「滅度」。梵文 Bodhi-sattve (薩提薩埵)之音譯即略稱菩薩,意譯「覺有情」,即「上求菩提(覺悟),下化有情(眾生)之人,原為釋迦牟尼修行尚未成佛之稱號,後世用為對實踐大乘佛教思想者之尊稱。此大乘行者雖流浪生死,然不受煩惱之染污,雖心契涅槃,然不為極樂所束縛,故不落二邊。圓融無礙之菩薩行者,既不執生死之凡域,亦不住涅槃之聖境。復宏揚佛法,息滅煩惱,使眾生轉凡入聖,無礙無遮。然二乘行人因有所知障(智障),不明生死涅槃無差之理,故執生死為可厭,涅槃為可喜;佛菩薩斷所知障,無二邊心,對於生死與涅槃已無厭喜之情,然有大智,故住於生死;復有大悲,故不住涅槃,以利樂濟渡有情群生,故謂之無住處;利樂之用雖常起,而亦常寂,故總稱「無住處涅槃」。實則,涅槃畢竟為眾生崇慕之境,佛菩薩則無入而不自得。

綜上所言,僧肇以涅槃為真極之道與解脫之道,而以「止」與「觀」為臻於涅槃之要法,復以「不食」「不受」與「空聚」為涅槃之法相,且涅槃理境非有非無,亦有亦無,不可詰之以言教,更不可求之於形器,必也心無其心,形無其形,內外雙遣,主客互泯,始能達乎其境,然亦不滯於此境,規避煩惱,復又不厭生死,不樂涅槃,濟渡眾生,導化群迷,尤以所謂「非在生死,非住涅槃」更為契合般若性空與中觀思想之真諦。其實,僧肇乃以捨離「斷」「常」二見之中道立場而開展其涅槃思想,故其「處中道而行」之觀點已超越玄學範疇而步入佛學領域,極力避免藉中國固有之思惟以理解佛學,而全力以純粹之佛學意識,透顯般若思想之真義。再者,僧肇了知生死與涅槃並無差異,悟得生死之當體即為涅槃,故不厭生死,不住涅槃,由是以知,大乘佛學特重生命之淨化,主倡轉迷啟悟,轉染為淨,而不捨離雜染,亦不否定生死。此不斷不常,不捨不住之涅槃觀點即為僧肇所倡,亦為中國大乘佛學思想之特色。



[1] 梁高僧傳僧肇傳,大正藏卷五○,頁三六五上。

[2] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一上。

[3] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一上。

[4] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一上。

[5] 道行般若經卷九,薩陀波菩薩品云「空本無所,去亦無所至」(大正藏卷八,頁四七三下)。同經卷十,曇無竭菩薩品亦云「譬如燃火,火即時滅之。本無所從來,去亦無所至,般若波羅密,本無所從來,去亦無所至,如是」(大正藏卷八,頁四七五上)

[6] 中論觀去來品第一偈云「已去無有去,未去亦,離已去未去,去時亦無去」(大正藏卷三○,頁三下)

[7] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七一下。

[8] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁四一七中。

[9] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一上。

[10] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一中。

[11] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三六一中。

[12] 語出莊子「丘以是日徂,吾終身與汝交一臂而失之,可不哀與」(田子方)

[13] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一中。

[14] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。

[15] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。

[16] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三六一中。

[17] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一中。

[18] 論語云「子在川上曰:逝者如斯夫,不捨晝夜」(子罕)

[19] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一中。

[20] 成具光明定意經云「處計常之中,而知無常之諦」(大正藏卷一五,頁四五一下)

[21] 大智度論云「須菩提,汝所言是摩訶衍,不見,不見住處,何以故?須菩提,一切諸法不動故,是法無來處,無去處,無住處」(大正藏卷二五,頁四二七中)。亦可參照大品般若經等空品(大正藏卷八,頁二六四中)

[22] 「夫藏舟於壑,藏山於澤,謂之固矣。然而夜半有力者負之而走,昧者不知也」(莊子大宗師)

[23] 「子在川上曰:逝者如斯夫,不捨晝夜」(論語子罕)

[24] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一中。

[25] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。

[26] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。

[27] 普曜經云「正言似反,誰肯信者」(大正藏卷三,頁五二七下)。老子亦云「聖人云,受國之垢,是謂社稷主,受國之不詳,是謂天下王,正言若反」(七十八章)

[28] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。

[29] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。

[30] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一中。

[31] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一中。

[32] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。

[33] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。

[34] 論語「子曰,譬如為山,未成一簣,止,吾止也;譬如平地,雖覆一簣,進,吾往也」(子罕)

[35] 老子「合抱之木,生於毫末,九層之臺,起於累土,千里之行,始於足下」(六十四章)

[36] 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。

[37] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三五七下。

[38] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三七中。

[39] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三七中。

[40] 大正藏卷二五,頁九六下。

[41] 大正藏卷一四,頁五四一上。

[42] 大正藏卷一,頁七二三下。

[43] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁四○八下。

[44] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁四○八下。

[45] 無我有二類,一為人無我 ─ 指人身不外是色(形質)、受(感覺)、想(觀念)、行(行動)、識(意識)五蘊結合而成,並無恒常自存之主體。一為法無我 ─ 指諸法均由各種因緣和合而生,不斷變遷,亦無恒常堅實之自體。

[46] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三五四中。

[47] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七七上。

[48] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七二下。

[49] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三九八上。

[50] 放光般若經卷一八云「佛告須菩提,名字者不真,假號為名,假號為五陰,假名為人為男為女」(大正藏卷八,頁一二八下)

[51] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二下。

[52] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二下。

[53] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二上。

[54] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二中。

[55] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三二下 ─ 三三三上。

[56] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七二下。

[57] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五三上。

[58] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二上。

[59] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七二下。

[60] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三二下。

[61] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三八○上。

[62] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三五六中。

[63] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二中。

[64] 答劉遺民書問附,大正藏卷四五,頁一五五中。

[65] 答劉遺民書,大正藏卷四五,頁一五六下。

[66] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五三上。

[67] 放光般若經云「是故須菩提,是為如來大士所,不動於等覺法為諸立處,須菩提言,世尊,如世尊於等覺不動耶。凡夫聲聞辟支佛於等正覺亦復不動」(大正藏卷八,頁一四○下)。摩訶般若波羅密經云「須菩提白佛言,世尊,若實際即是眾生際,菩薩則為建立實際於實際。世尊,若建立實際於實際,則為建立自性於自性」(大正藏卷八,頁四○一上)

[68] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七六中。

[69] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三四一下。

[70] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七七中。

[71] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七六中。

[72] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二中。

[73] 維摩經佛國品長者子寶積偈曰「說法不有不無,以因緣故諸法生,無我無造無受者,善惡之業亦不亡」(大正藏卷一四,頁五三七下)

[74] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二中─下。

[75] 中論四諦品云「眾因緣生法,我說即是空,何以故?眾緣具足,和合而物生,是物屬眾因緣,故無自性,無自性故空,空亦復空,但為引導,故以假名說,離有無二邊,故名為中道」(大正藏卷三○,頁三三中)

[76] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二下。

[77] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二上。

[78] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二上。

[79] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二下。

[80] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二下。

[81] 中論觀苦品云「自作若不成,云何彼作苦,若作苦,即亦名自作」、「若此彼苦成,應有共作苦,此彼尚無作,何況無因作」(大正藏卷三○,頁一七上)

[82] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七三中。

[83] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三三中─下。

[84] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三三中。

[85] 答劉遺民書,大正藏卷四五,頁一五六上。

[86] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三四上。

[87] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三五六上。

[88] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三八上。

[89] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七七中。

[90] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七七下。

[91] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三六三中。

[92] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二下。

[93] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二上。

[94] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七二下。

[95] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五三上。

[96] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三二九中。

[97] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五三中。

[98] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五三上 ─ 中。

[99] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁四一一上。

[100] 思益梵天所問經云「如來坐道場時,惟得虛妄所起,煩惱畢竟空性,以無所得故得,以無所知故知」(大正藏卷一五,頁三九中)

[101] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五三上。

[102] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五三下。

[103] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七三上。

[104] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四上。

[105] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五三下。

[106] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七三中。

[107] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四上。

[108] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四上。

[109] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四上。

[110] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四上。

[111] 放光般若經明淨品云「佛言,以五陰清淨故,般若波羅密清淨」(大正藏卷八,頁六七上)

[112] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四上。

[113] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四上。

[114] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四中 ─ 下。

[115] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四下。

[116] 注維摩詰經序,大正藏卷三八,頁三二七。

[117] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四下。

[118] 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二上。

[119] 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五三下。

[120] 本句所言乃般若經之經意。大品般若經三假品、等空品均有是言。

[121] 答劉遺民書,大正藏卷四五,頁一五六上。

[122] 答劉遺民書,大正藏卷四五,頁一五六中。

[123] 論語云「子路曰:『衛君待子而為政,子將奚先?子曰:『必也正名乎!』」(子路篇)

[124] 莊子「辯者以此與惠施相應,終身無窮,桓團、公孫龍辯者之徒,飾人之心,易人之意,能勝人之口,不能服人之心,辯者之囿也。」(天下篇)

[125] 魏晉時期,清談之風暢行,般若之學衍盛,兩者俱達於冥微之境,而有相通之處,是以魏晉以還,佛教思想亦隨清談玄風之發達而漸次深化,故佛學之所以能在中國根植深化,魏晉談風乃其重要媒介或絕起之因。易言之,佛學之所以能融入中國思想,而廣為當時知識份子所注目,其與魏晉論辯之風合流,乃決定性之因素。詳閱拙文「清談與佛教 ── 以論辯之風為中心,探清談與佛教之契接」(華岡佛學學報第七期,頁二八七 ─ 二九九)

[126] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三三上。

[127] 答劉遺民書,大正藏卷四五,頁一五七上。

[128] 大正藏卷一二,頁一二六中。

[129] 大正藏卷一,頁六八二中。

[130] 大正藏卷二八,頁九八九上。

[131] 大正藏卷二六,頁三一二中。

[132] 大正藏卷三○,頁一九二下。

[133] 大正藏卷三三,頁五五四中。

[134] 大正藏卷四四,頁八一四中。

[135] 大正藏卷三一,頁七三四上。

[136] 大正藏卷一二,頁三八七中。

[137] 大正藏卷一二,頁五一四下。

[138] 大正藏卷一二,頁五六三下。

[139] 大正藏卷一六,頁四○七中─下。

[140] 梁高僧傳僧肇傳,大正藏卷五○,頁三六五下。

[141] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三九二下。

[142] 梁高僧傳僧肇傳,大正藏卷五○,頁三六五下。

[143] 梁高僧傳僧肇傳,大正藏卷五○,頁三六六上。

[144] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三九七下。

[145] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三五○上。

[146] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三四上。

[147] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七七上。

[148] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三八一上。

[149] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三四八上。

[150] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三四八中。

[151] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三八四中。

[152] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三九一中。

[153] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三四七下。

[154] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七四上。

[155] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三九九上。

[156] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七五上。

[157] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三八○上。

[158] 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三八一上。


  華崗佛學學報第08(p311-350)(民國74),臺北:中華學術院佛學研究所,http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 08, (1985)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
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Xuân Nhâm Thìn
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