哲學
天臺早期禪法的心性說
達照法師
20/12/2012 06:43 (GMT+7)
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內容提要:天臺宗是接受初傳期禪法最為突出、最為圓熟的一個宗派,素以教觀雙美聞名。本文從禪法的角度對天臺思想進行審視和歸納,整理出天臺宗的禪法思想。心性說是天臺宗二祖慧思大師禪法思想的核心,主要有七個方面的內容:一是心為萬法之本體,二是心即全妄而皆真,三是如來藏說,四是三性染淨說,五是辯證唯心說,六是假想妙用說,七是法界法爾說。慧思的心性說以指導禪修為目的,具有獨特的思辯方式和深厚的宗教內涵。他的心性說影響了智者大師的整套教觀理論,共同構成了天臺宗最根本、最具特色的思想。

   關鍵字:天臺禪法 三性 性染性淨 本體 法界 如來藏 

一、天臺早期禪法的界定及心性說

   關於天臺早期禪法的提法,尚是一種嘗試,雖然學界也曾有過這方面的探討,但此處的內涵卻與以往的有所不同。到目前為止,把天臺宗的義理當作禪法來研究的,在禪學研究方面還沒有。也就是說,學界在研究禪宗史、禪思想、禪法的時候,並沒有考慮到天臺宗的思想義理及其行法,這是由於中國的禪宗有自己的思想體系、教學特色和宗派地位使然。同時,在研究天臺宗的歷史、思想義理及其行法時也未將禪宗考慮在內。

   過去所謂的禪法就是指禪宗,或者修禪的方法。但近年對禪法一詞的運用又有所延伸,泛指一切修持得定的行為,如生活禪、念佛禪、書禪、茶禪等等不一,甚至出現了天臺禪、禪密的說法。日本學者在這方面也發表了一些文章,其中有關天臺的如安藤俊雄著、蘇榮焜譯《天臺初期之禪法》,作者對天臺初期之禪法的界定是:智顗早期所為的禪修,或有關禪定法門的體系【 見安藤俊雄著、蘇榮焜譯《天臺學--根本思想及其展開》一書的附錄二,臺北慧炬出版社,1998年,501頁。】。另外,臺灣釋法藏也發表過《天臺禪法的特質--兼論〈法華三昧懺儀〉之修持》一文,他把天臺實踐法門之修持統稱為天臺禪法【 見《慈光禪學學報》創刊號,慈光禪學研究所發行,1999年,55頁。】。實際上,他們都是把天臺最具特色的修行方法止觀稱為天臺禪法,而且主要是指智者大師的止觀法門而言。本文所說的天臺與上述界定不同,本文的天臺是指天臺宗而非天臺智者大師禪法,則主要是指如來禪的修行方法,甚或也略帶有祖師禪的意味。天臺早期禪法,是指天臺宗集大成者智者大師的前一代祖師--慧思大師的禪法。

   慧思大師的禪法思想,可以從很多角度來進行整理和歸納,本文嘗試以心性說為切入點,從中探討他的思想軌跡和對後來天臺宗的重大貢獻。

  這二者,在佛教裡經常是沒有固定概念或意義的,有時侯這二者是截然不同的兩個概念,有時候又是完全相同的一個意思。然將此二者合起來說,心性則一般是指心之本性。印度早期佛教所說的心性,是以心性清淨說為主的。至部派佛教時,大眾部、分別論者等主張心性本淨;有部等則立心性淨、不淨等各種說法。大乘佛教是主張心性本淨說的,在各個時期的大乘經論中也多所提及心性本淨,客塵煩惱所染,此外,並與如來藏、佛性、菩提心、真如、法性心、空性、淨識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、心體等思想交替,錯綜複雜。佛教傳入中國後,心性說也隨著佛經的翻譯而傳入我國,到了南北朝時代,傳習這些譯典的人,對心性進行了各種解說,如涅槃師主張《大涅槃經》 的佛性說、地論師主張《十地經論》的如來藏說、攝論師主張《攝大乘論》的藏識說、楞伽師主張《楞伽經》會通如來藏和藏識之說等等。對心性的理解,在印度和中國是有一定區別的,心性說是一個比較複雜的問題,也是佛教理論中最為重要的問題之一。本文所要探討的即是天臺宗慧思大師禪法思想中的心性說。

二、慧思大師及其禪法特色

   慧思大師(515577)俗姓李,北魏延昌四年(515)誕生于南豫州汝陽郡武津(今河南省上蔡縣)。十五歲出家受具足戒,並讀誦《法華經》,精進苦行。在河南一帶遊學將近二十年時間,參禪訪道學摩訶衍義,讀經打坐悟法華三昧;遍歷諸苦弘揚大乘,屢遭厄難領眾南尋。五十四歲入居南嶽衡山,直到最後合掌而逝。世壽六十三,僧臘四十九。

   他的著作,現存者有《諸法無諍三昧法門》二卷、《隨自意三昧》一卷、《法華安樂行義》一卷、《立誓願文》一卷、《受菩薩戒儀》一卷、《大乘止觀法門》四卷,共六部十卷。這些著作,對心性說或多或少都有所提及,本文就在這些著作中鉤玄探賾,對慧思大師禪法的心性說進行整理;關於慧思大師的禪法特色,則可以從大師早年的參學和後期的弘化及著作中去瞭解。 

   慧思大師的禪法思想來源於:第一、秉承北齊慧文禪師,如《佛祖統紀》卷六所記載:常居林野經行修禪,後謁文師諮受口訣,授以觀心之法【《大正藏》卷四九,179a。】;第二、來源於《法華經》,如《天臺九祖傳》所說:霍爾開悟,法華三昧,大乘法門,一念明達【《大正藏》卷五一,99a。】;第三、來源於《般若經》,如他的《立誓願文》中說:誓造金字摩訶衍般若波羅蜜經一部,……當為十方一切眾生,講說般若波羅蜜經【《大正藏》卷四六,787c。】。第四、他晚年受《大乘起信論》一系唯識思想的影響不淺,這使他的禪法思想更為豐富多彩。綜觀他一生的講學和著作,所有思想和行動都可以回歸到以上這四個方面,可見這些對他的影響是多麼深遠。

   從他的禪法淵源角度可以看出,他的禪法主要有以下幾個方面的特色:

   第一,慧思大師受師承的影響,非常重視持戒修禪定,在他的著作中,關於修習禪定的開導非常多,佔有很重的分量。他對當時一些不注重禪修的義學論師,提出了強烈的批判,如在《諸法無諍三昧法門》卷上說:普告後世求道人,不修戒定莫能強。無戒定智皆不應,匆匆亂心講文字。死入地獄吞鐵丸,出為畜生彌劫矣。如是眾生不自知,自稱我有大智慧。【同上書,630a。】由此可見他對禪定的態度。同時,他還接受了早期傳入中國的如來禪,這是從慧文禪師處直接繼承而來的,如在《諸法無諍三昧法門》卷上所列舉的各種禪法。

   第二,慧思大師受益于《法華經》頗深,所以極力主張依《法華經》的義理進行禪修,這在他所著的《法華安樂行義》中表達得非常清楚。如說:《法華經》者,大乘頓覺,無師自悟,疾成佛道,一切世間難信法門。凡是一切新學菩薩,欲求大乘,超越一切諸菩薩,疾成佛道,須持戒、忍辱、精進、勤修禪定,專心勤學法華三昧。【同上書,697c。】 因此,《法華經》成為了天臺宗的根本典籍,這不能不推功于大師的提倡和弘揚。

   第三,慧思大師又與《般若經》情有獨鍾,讀誦受持,為解說,自不在話下。又繼承了慧文禪師悟《大智度論》中三智一心中得的觀法,而形成了自己的禪法。其禪法特色帶有很深的般若意味,是毋庸置疑的。這在他的著作中隨處可見,如《諸法無諍三昧法門》卷上說:定如淨油智如炷,禪慧如大放光明。照物無二是般若,鐙明本無差別照。睹者眼目明暗異,禪定道品及六度。般若一法無有二,覺道神通從禪發。【同上書,629a。】

   第四點,他在入住南嶽之前,就對古唯識學有所涉獵,但還未成體系。及至遷居南嶽接觸到《大乘起信論》之後,使他的思想大為改觀,並以此思想與實際修行聯繫起來。

三、慧思大師的心性說

   慧思大師禪法思想中的心性說,是繁複而周備的。歷來學界都是從思想的角度對他的心性說進行粗略的勾畫,而且大多把它放在了天臺宗這一特殊的思想背景下來分析,並未將其作為一個自成體系的整體來探討。實則在《大乘止觀法門》等著作中,慧思大師對心性這一極抽象的概念所進行的解剖,可謂廣博而高深!於此,我們從以下幾個方面,對它進行整體的概括和剖析。 

  1.心即萬法之本體

   慧思大師對的理解是宏觀的,他既從性寂性覺這兩個角度對心進行剖析,又從體相用等等方面對心作出解釋。實際上他所說的,乃是宇宙萬有之本體。這在他的《大乘止觀法門》開卷對心進行的七種釋名義中表現得很清楚。今分別引述如下:

   (1)此心即是自性清淨心。此心從無始劫以來,雖被無明煩惱等一切雜染諸法所遮蔽,本性並沒有因此而改變,在聖不增,在凡不減,所以是清淨的。那麼,這個心與無明之間的關係又如何?雖然無明能夠障蔽自性,但是無明煩惱等等染法,卻是與此自性清淨心相背離的。無明染法的本體虛幻不實,所以說它是與自性清淨心相背離的。既無無明染法與之相應,故名性淨。 【《大乘止觀法門釋要》影印本,《天臺藏》,湛然寺印行,1996年,2728頁。】此處指出了無明染法無可與心相應,這與早期印度的心性說是相吻合的,心性與無明煩惱不同類,也不相隨順,所以心性原本是寂靜的,即可歸納為性寂之範疇。

   (2)此心又名真如。所謂真如,指的是山河大地、身心世界一切宇宙萬有,都是憑藉這個真心才能生起種種現象,而諸種現象又都是由各種因緣條件所組成,都是沒有自性的虛妄法,相對於這種虛妄法來說,此心卻是真實的,故名為真。十方三世一切諸佛以及眾生,都是以此清淨心作為真實的本體,比如四聖和六凡這十法界,有種種差別的相狀,但此真心則是無相的,也就沒有差別可言,故名為如。再者,由於一切萬法真是這樣,只由一個真心的存在而有種種差別法的存在,所以就把這一個真心叫做真如。 

   (3)此心亦名佛性。他說:佛名為覺,性名為心,以此淨心之體,非是不覺,故說為覺心也。【同上書,31頁。】乍一看,這似乎可以歸納到性覺的範疇之內,但他又說:不覺滅故,方證淨心,將知心非不覺【同上書,32頁。】,並對為何不說是覺,而說非是不覺,作了如下的解釋:心體平等,非覺非不覺,但為明如如佛故,擬對說為覺也。【同上書,3334頁。】 這裡的佛性具有體、用兩方面的內容,可以說是把歷史上性寂性覺這兩種心性說都容納在一起了。他同時還提出本寂本覺都是指此淨心而言,只是從不同的角度來說罷了。

   (4)此心複名法身。這個心又可以叫做法身,法就是功能的意思,身就是依靠止住的意思。這個心還可以為一切染法所熏習,就因為能夠被染法熏習而隨順於染法,由於隨順染法,而能夠攝持這被熏習而來的各種習氣,再依靠這些被熏習而來的各種習氣,從而顯現了宇宙人生的一切雜染現象。而這些能夠攝持、熏習、顯現等等功能,都是依靠這個心而建立起來的,所以從功能依止這兩方面來說,這個心又可以稱為法身。如說:即此心性能持、能現二種功能,及所持、所現二種染法,皆依此一心而立,與心不一不異,故名此心以為法身。【同上書,6364頁。】此處從起用的角度加以描述,以此來解釋吾人現前的種種煩惱染習與當下心體之間的關係,並指出這種關係是不一不異的,一切染法皆依此一心而立,所以此處之心即是萬法之全體。

   (5)此心又稱如來藏。如來藏指一切雜染清淨的萬法,其內在的自性都是平等不二的;在不二平等的自性中又能夠生起(顯現)一切雜染諸法,這一切全部概括在一起,就是如來藏。如他說:能生名如來藏也。【同上書,6768頁。】前面說染習與此心是不一不異的,而此處則更進一步說,這一切染淨諸法就是吾人此心中所生出,猶言一切萬法全體皆是如來藏,法從心生,離心別無有法。此處著重體現了心的能動性,由寂靜寂滅,表現出覺悟運動的傾向。如來藏的能生義,乃是慧思大師在引經據典進行論證後的創新,值得我們注意。 

   (6)此心亦號法界。法就是法爾如是,界就是界限差別,一切萬法本來就這樣有著各種不同的性質,而這清淨的本心也是本來就具足一切諸法的。如他說:以此心體,法爾具足一切諸法,故言法界。【同上書,69頁。】這裡說的是淨心不但是本寂的、覺悟的、能動的,而且這一切動靜、非動靜,相對、絕對等等,法界全體都是此心具足的,非但具足,而且還是本然的,本來如此,法爾如是的。這又在界限上超出了前面所說心的五種含義,甚至是總和了前面所說的各種意義。

   值得注意的是:天臺智者大師所提出 一念三千十界互具 的理念,與這種觀點如出一轍,尤其是專指法界來說,雖然相對於十界互具仍然是樸素的,但是佛教就是稱四聖六凡為十法界,特別是都已明顯的提出,這裡的法界是泛指一切諸法,而到了十界互具的提出,則是思想理論上的一大飛躍,落實得非常縝密而具有極強的邏輯性。從這點看,《大乘止觀法門》應成立于智者大師提出十界互具的理論之前,天臺的性具思想受《大乘止觀法門》的性染性淨思想影響而成,固然可以看其為智者大師從乃師之傳承而來,而此處的理論,也可以說是智者大師十界互具的思想淵源。

   (7)此心複名法性。一切萬事萬物,都有它各自不同的性質,淨心的本身也具足一切諸法的各種性質。一切差別的諸法都是沒有自性的,沒有可以作為永恆性的內在自體,所以都只能以這個淨心為其本體。

   從上述七種解釋看,我們可以歸納為三層含義:一是此心本寂的、不動的、無可改變的,二是此心本覺的、能動的、可以隨順一切染淨諸法的,三是此心普遍的、容攝的、本然的。由此可見,慧思大師對心的理解是廣義的,是作了宏觀把握的。總之,他所認為的心就是萬法之全體

  2.心即全妄而皆真

   現象本是虛妄的,然從心性的角度來看現象,虛幻現象的本體也就成為真實的了,世間與出世間、現象與本質都是相融相攝的,這是慧思大師所主張的心性的現象論。如他在《大乘止觀法門》卷二中說:

  以一切世間出世間事,即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性,體融相攝,故世間出世間事,亦即圓融相攝無礙也【同上書,115116頁。】。

正如倪和清所說:現象世界中之萬事萬物,各各不同,而皆可圓融互攝,此中道理,天臺說得最明。【《天臺思想要論》,刊于張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第55冊,大乘文化出版社,1979年,279頁。】法性即是心的異名,一毛孔性能攝一切法性,一切法性也是如此,相融互攝,圓滿無礙。從心的本身來說,一切虛妄現象的當體即是真實的,為了表達這種含義,慧思大師還作了巧妙的比喻:譬如見到黃金所作的蛇,知道它是由黃金所作,就能夠明白整個蛇的本身,純粹都是黃金。再說,黃金也是隨著打金工匠的努力製作之後才變為蛇蟲這種形狀的。這樣就會明白,隨著工匠的技術處理,就可以用蛇體的黃金來製造成佛像。所以說:藏心如真金,具足違順性,能隨染淨業,顯現凡聖果。【《大乘止觀法門釋要》,310311頁。】 現象可以千差萬別,作蛇作佛染淨各異,但金體始終毫無變化,此心如金當體即真,即虛妄本身就是真實的。 

  3.如來藏說

   如來藏說在中國佛教心性說中是佔有主流地位的,可以說是中國佛教思想的核心【參印順:《如來藏之研究》,印順文教基金會,3頁。】。而在慧思大師的諸多心性說中,如來藏說是比較重要的一種,這在他所著的《諸法無諍三昧法門》中有所提及,特別是在他的《大乘止觀法門》中作了詳細的討論。有關他的如來藏說的研究,歷來也受到了學界的關注,比較系統地對其進行考察的是臺灣的聖嚴法師。其《大乘止觀法門之研究》一書的第3章,幾乎都是圍繞這個問題進行的。慧思大師的如來藏說,主要是繼承了《大乘起信論》一系的說法,同時還採納了《勝經》、《佛性論》等各種經論的意見,並在此基礎上有所創新。主要表現在三個方面:一是如來藏的三義,二是兩種如來藏,三是如來藏緣起說。

   (1)如來藏三義。在慧思大師看來,如來藏具有三層含義:a.能藏義。一是指如來的果德法身而言,二是眾生的性德淨心而言。因為這兩種德性是平等的,在這平等的德性當中隨緣顯現一切諸法,並且這兩種德性都包含有染、淨兩種性質,甚至連染、淨兩種事相也不會妨礙此二種德性的存在,所以說是能藏,如說藏體平等,名之為如。平等緣起,目之為來。此即是能藏名如來藏也。b.所藏義,指真心被無明煩惱等等雜染諸法所覆蔽,雖被覆蔽,因其自體因為沒有任何形象可言,所以也就從來沒有改變。儘管其自體沒有改變本來性質,還具有染、淨等微妙的功用,所以也可以稱為如來藏。c.能生義。真心具有染、淨二種功能作用,在受到習氣的熏習之後,便能生起世間和出世間的一切染、淨諸法,所以說具有能生的意思。這裡能藏所藏二種是常見的說法,至於第三種能生藏則是慧思大師的創見,正如聖嚴法師所說:在此三義中,《大乘止觀》的能生藏,和《佛性論》的三義之任何一個,都不能相當。可是,在本書之中的能生藏,它的作者對它用力最多,……因此,本書的如來藏三義,毋寧是作者慧思禪師,在其參考經義論證之後,另行整理出來的一個新觀念,名之謂能生藏。【聖嚴:《大乘止觀法門之研究》,東初出版社,1991年,133頁。】

   慧思大師是從兩個方面對如來藏三義進行分析的。能藏是從體上來說,如來的果德和眾生的性德都有一個共同的體,此體完全平等不二,能夠包含一切染淨諸法,從體的能包含的角度來說,名之為藏體。所藏是從用上來說,雖然如來果德和眾生性德的體是平等不二的,但平等不二的真心卻被無明所覆,而這無明染法的本身也是真心自體所具備的,因為真心自體具備了染淨兩種功用,所以一切染淨諸法,無非是真心自體的妙用而已。能生藏則是綜合體、用兩者來說的:如來藏是一切眾生染淨諸法的本體,若離體則一切萬法無從生起,所以從體上說有能生的意思;後者,本體雖然不動,但能生起一切世間出世間的染淨諸法,因此從用上說有能生的意思。如說:染淨平等(體),名之為如;能生染淨(用),目之為來。

   (2)兩種如來藏。他又把如來藏分為不空兩種來說明。a.空如來藏。從自性空的角度來說,清淨心能生起一切雜染、清淨等法,但是心體卻妙絕染、靜之相而清淨平等,而且依此心所起的一切染、淨諸法也是沒有自性的,所以生死、不生死都是不可得的,都畢竟是空的。如《大乘止觀法門》中說:流轉即生死,不轉是涅槃,生死及涅槃,二俱不可得。……心性既寂,是故心體空淨,以是因緣,名此心體為空如來藏。非謂空無心體也。【《大乘止觀法門釋要》,7980頁。】 b.空如來藏。一切諸法都是無自性,但並不否認一切緣起法的存在。所謂不空,是指在纏法身,具備染淨二法。淨法即是無漏性功德、出障淨德。眾生皆具備此二種真性淨德。如果不具此種淨德,凡夫便沒有成佛的希望。正因為眾生都具備此無漏的性德和出障的淨德,所以從染、淨兩種角度來說,如來藏都是不空的。由此可見他對不空如來藏的理解有獨到之處,尤其是他的染性、染事一說,直接影響到後來整個天臺宗的思想發展,即性惡說的主張。

   (3)如來藏緣起說。這是慧思大師把唯識思想與實際修行聯繫起來的重要表現,以如來藏為核心,把生死輪回中的眾生與具有真實智慧的果覺佛統一起來,並通過觀行的實踐,使學人達到修行的最終目的--圓成佛道。首先,他把眾生分為:身本、身身、心身三種,其中身本就是指如來藏,他在《諸法無諍三昧法門》卷上說,坐禪的時候,應該首先觀察身本,觀察它不在內、不在外、不在中間,不斷不常、無名無字、無自無他,無生無滅,無來無去。這樣觀察身本之後,再觀察身身以及心身【《大正藏》卷四六,628ab。】。其中以觀察身本為最重要,把如來藏與修行聯繫得非常密切。

   從上述分析可知,慧思大師的如來藏說是延著從理論到實踐的思路展開的:如來藏三義,是他對宇宙人生全體真相的把握;兩種如來藏,是他對宇宙與人生之關係的透視;如來藏緣起說,則是他對眾生如何實踐佛法得解脫的總結。這是他立如來藏說的真正目的所在。

  4.三性染淨說

   三性說是大乘佛教的重要理論,特別是唯識學派的根本教義。慧思大師也對三性提出了自己的看法,慧思大師三性染淨說的建立,與後來天臺宗性具善惡的主張,有相當密切的關係。這是慧思大師心性說的又一重要內容,在此從三個方面來討論。

   (1)三性的定義。關於三性的定義,歷來說法頗多。據聖嚴法師考察,慧思大師的三性說主要是依陳真諦譯《攝大乘論》而來,但又不是完全照搬,而是融攝了《大乘起信論》的一些觀點【聖嚴:《大乘止觀法門之研究》,167頁。】,並與止觀結合,從而形成了自己獨特的思想體系。慧思大師給三性下的定義是:所言總明三性者,謂出障真如及佛淨德,悉名真實性。在障之真與染和合,名阿梨耶識,此即是依他性。六識、七識妄想分別,悉名分別性。【《大乘止觀法門釋要》,207頁。】 所謂出障,即是出離煩惱障和所知障,眾生離開了二障之後所顯發的真實智慧,以及佛陀的清淨果德都是真實不虛的,故名真實性。在障就是還沒有出離二種煩惱障,雖然眾生流轉生死,但其真如自性則永不忘失,自性雖不忘失,然被分別性中所有的無明染法所熏,與染法和合,故名依他性。由於在根本上受到薰染,而導致了六、七識的妄想分別,故名為分別性。可以看出,慧思大師對凡聖性相所下的定義是樸實的,把眾生界與佛界的關係,作了大概的定位。

   (2)三性的染淨。三性各具染淨說,無疑是慧思大師三性說的重點所在,這與歷來其他各宗派所持的觀念,或說所表達的方式是有很大區別的。a.兩種真實性。自性具足一切事染之違用的,因其違用,因其事染,所以說它是有垢的。同時自性本體卻又純淨而無染的,從清淨自體的角度看,能熏的垢染其本體是空的,因而其所顯現的一切染法之相狀也是常寂的,故此也可以證明他就是真實性。二是就諸佛淨德的角度,提出無垢淨心。b.兩種依他性。一是淨分依他性。如來果覺的淨土也是依他而起的,即是依無漏淨法所熏,淨法圓滿,染事斷盡,此時所證得的三身四土便是清淨分所依,故名淨分依他性。二是染分依他性。從生死輪回的角度來說明,一切變現虛妄的六趣生死等,都是由於無明染法所熏而導致的,這也是自性當中具備的一種淨心本體的違用。c.兩種分別性。一是清淨分別性。即所謂的分別一切法,不著一切相之分別,自性有利他之德,能度化眾生,觀機逗教,作種種觀察分別,因其依清淨依他性而有,故名之為清淨分別性。二是染濁分別性。現實世界的種種現象,在凡夫看來都是真實不虛的,而且執著不休,實際上不過是一廂情願的幻覺罷了,所以這是染濁的虛妄分別。但它也並沒有離開我們的自性。慧思大師的三性染淨說思路是:一、自性清淨心是遍滿一切時間和空間的,所以一切的言語動作都是自性的顯現,不管是果覺位上的佛陀還是生死輪回中的眾生,在體上說都是自性所具備的。二、眾生與佛的差別是在於迷與覺的受用方面,諸佛的一切用是淨的,眾生的一切用是染的。即便如此,染淨的各種功用仍然還都是自性所具備的。三、雖然我們凡夫眾生的每一念心都是自性所具備,但染淨熏習的不同,而導致了迷與覺的千差萬別。所以,仍然需要經過修行,熏習淨法,使自己在各種用上也達到與果覺佛的一致性。 

   (3)入三無性說。用三性說來分析世界與心性的關係,主要是從正面肯定的角度進行的,使學人有的放矢,知所取捨,從而樹立正確的信仰和積極的態度,努力修行達到圓滿覺悟。但如果於此又產生法執,則非佛陀本願,因此佛菩薩祖師大德們又不厭其煩地進行掃蕩,從反面的角度來否定人們執著的一切。慧思大師立三無性亦具此意,如他說:上來三番明止觀二門,當知觀門即能成立三性,緣起為有;止門即能除滅三性,得入三無性。入三無性者,謂除分別性,入無相性;除依他性,入無生性;除真實性,入無性性。【《大乘止觀法門釋要》,244頁。】他是把三無性的理論放在止觀的實踐當中來講的,通過三止三觀,對分別性、依他性、真實性等觀察,知其一切皆是虛妄不實,有即非有,非有即有,依次而止而觀,簡擇三性都無所得,依此能分別證入三無性。《大乘止觀法門》一書的要旨正在於此。慧思大師學說之立意亦獨具一格,時刻不忘以導入禪修為旨趣,頗值得重視。

  5.辯證唯心說

  辯證是指事物本身發展有其內在的矛盾,同時也正因為這種內在的矛盾而使事物得到不停地發展;矛盾的統一和互動,是一切事物發展的規律。一般人認為佛教是唯心論者,因為《華嚴經》中說應觀法界性,一切唯心造,所以導致了世人的上述看法。然而,佛經裡還說:心本無生因境有,這難道就又成為唯物論者了嗎?其實,在《心經》中又說了:照見五蘊皆空,度一切苦厄。五蘊是指色、受、想、行、識,色是指物質世界,後四者都是指精神世界。可見,唯心和唯物這兩種主張都不是佛教的根本論調。

   佛教對心和物是站在二者互動的角度來看的,站在體和用這不同的角度。佛教解釋心性的時候,也往往以體和用這兩者的關係來說明問題。為了區別辯證唯物論,這裡把以此方法來描述心性的論述稱為辯證唯心說。慧思大師把唯心分為唯心所作唯是一心兩種,他對這二者的解釋是:

  唯心所作者,謂依心起于諸法,非有而有,即是從體起用證也。唯是一心者,謂知彼所起之相,有即非有,體是一心,即是滅相入實證也。此明真實性中觀行斷得也【《大乘止觀法門釋要》,290頁。】。

這裡就是從體和用兩個角度來說,並將之統一起來的,站在諸法的立場,諸法是以的狀態出現,這是用,從體觀之則是非有的,所以是非有而有。同樣,站在心的立場,心是非有的,此為體,從其用察之則又是的,所以有也就是非有,故說有即非有。此處二者是矛盾的統一和互動。從文字表面看,好像就是持一種唯心論點,但若從其整體的論述情況來看,則又不是簡單的所謂唯心論了,他這裡所指的,既與諸法(即物質)相聯繫,又清楚的表示其各自的個性,既是截然不同的甚至是相反的兩種概念,又是完全統一不可分割的一個整體。

  6.假想妙用說

   《法華經》中的化城比喻,中國流傳的望梅止渴,依現實的眼光看來,都只是一種假想而已,儘管屬於假想,還是不無功用的。而慧思大師卻把這種假想,通過論述而納入了修習禪法的範圍,可見他對心性的理解又自有一層含義。一切皆由因緣而生,一切只能隨緣,然而緣也是我們創造的,創造也是一種隨緣。慧思大師說:

  如此於大小便處,假想熏心而改變之。其餘一切淨穢境界,須如是假想熏心,以改其舊相。……然初學行者,未得事從心轉,但可閉目假想為之,久久純熟,即諸法隨念改轉【《大乘止觀法門釋要》,335頁。】。

從眼前的生活中淨自心想處著手,乃至成賢成聖,修菩薩行,廣度眾生,圓成佛道,都包涵在這當下一念心性之間。

  7.法界法爾說

   以上介紹了慧思大師心性說的體、相、用等各個方面,在這裡,我們不禁要進一步問:為什麼心性會有如此的玄妙功用?古人雲:向上一著,千聖不傳。然而慧思大師還是把它的底細給道了出來:

  一心之中,具有一切凡聖,法界法爾。一一凡聖,各各先後隨自種子強者受報,不得一人俱受六道之身,法界法爾。一心之中,一時俱有凡聖,不相除滅,法界法爾。一切凡聖,雖同一心,不妨一一凡聖各自修智,自斷其惑,法界法爾。智慧分起,能分除惑;智慧滿足,除惑皆盡;不由一心之內,不容染淨,故斷惑也,法界法爾【《大乘止觀法門釋要》,164頁。】。

並沒有為什麼,本來如此,法爾如是!因此,他指出佛法的根本意趣,乃在於不壞真寂,不壞緣起【《大乘止觀法門釋要》,319頁。】,這可謂慧思大師心性說的最後定論。

  綜上所述,慧思大師禪法思想中的心性說主要體現在七個方面。他的心性說是以指導禪修為目的的,具有獨特的思辯方式和深厚的宗教內涵。他的心性說對後世天臺宗產生了巨大的影響。智者大師的整套教觀理論,在慧思大師那裡都能夠尋找到根源或影子。

   慧思大師心性中最具特色的便是性染、性淨說。很多人都不理解他所提出的性染說,這與他的生活經歷有某種聯繫。他在入居南嶽之前,由於提倡大乘法和修習禪定,曾經四次遭到惡(僧)人的毒害,險些喪命。可見當時的佛門已經是危機四伏,鬥諍堅固了。所以,他在忍辱負重的過程中,發現了忍辱應該有三種:生忍、法忍、大忍,而大菩薩修行以大忍為最根本,諸菩薩但觀眾生有利益處,即便調伏,為護大乘,護正法故,不必一切慈悲軟語【《大正藏》卷四六,701c。】。他又例舉了《涅槃經》中有一國王為護覺德法師並護正法,殺一國中破戒惡人,令覺德法師得行正法,王死後即生阿[門@眾]佛前,作第一大弟子,此國王後來成佛,即為釋迦佛。所以慧思大師接著說:若有菩薩行世俗忍,不治惡人,令其長惡,敗壞正法,此菩薩即是惡魔也。……其人命終,與諸惡人俱墮地獄,是故不名大忍。【《大正藏》卷四六,701ca。】他對破戒惡人的深惡痛絕,溢於言表。因此,天臺宗所說的性惡,就是指自性具備這種打罵之惡行卻能感善果的微妙功用,猶如良醫能以砒霜治病,庸醫卻能用良藥毒死人。

來源:www.jcedu.org

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