提要：
本文係屬於授課錄音筆記，非前後一貫之論文。文中係用分析比較哲學的方法，評述三論宗集大成吉藏大師「中觀論疏」中，闡發龍樹菩薩 「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」四句偈。為使人不停滯於言教，令人無不契合於真理起見，對四句偈設立種種釋義，不僅各自具有四層的不同轉折關係，而且每種轉折又彰顯出四種不同意義的小轉折，形成十六種不同的層次，開展出三論宗的批評方法。不過三論宗跟康德批評哲學來比較又有很大距離，康德在尋得理性綜合作用，形成普通真理後，對於支持它上進的「超越自我」，反而不能變成知識的對象。如此經由它所搭架的橋樑就垮掉了，而真正理性即成假理性。故對三論宗千萬不能把批評思想變做獨斷的形態，應該做綿延不絕的創造進程，在精神上做無窮的超昇，否則若變成獨斷形態，馬上就會垮掉。由於吉藏大師的三論哲思太注重分析法、批評法，太具有嚴格的思想方法，故自唐代以後幾乎變成絕學，最後被化歸到天台宗的思想領域。然而由於對佛經所依之觀點與判教的不同，自然又可以看出三論宗與天台宗、華嚴宗的異同。
一、吉藏中論疏四句偈所彰顯批評精神
三論宗的集大成吉藏大師，在其「中觀論疏」中，大大的闡發龍樹在「中觀論」裏面的四句偈，即所謂 「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。然後再從裏面開展出他的「八不主義」[1]顧名，即： 「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」。他的目的就是要從哲學的觀點，來說明為何不能像印度傳統的婆羅門思想、小乘佛學以及若干大乘佛學的說法都是要建立一套思想體系，然而當他們在成立思想體系的時候，均是將自己的思想定在某一種平面的境界上面，自然就不能夠獲得超脫解放。所以三論宗就是要產生了另外一套觀念來解析，這一套觀念就是要拿十二支因緣來說明宇宙萬象的各種層次，以及在各種境界裏面所存在的相互不同的條件，然後再使用這些條件來說明宇宙萬象中的每一個境界、每一個層次之所以形成的理由。
像這樣的一種說法，如果我們從中國的大乘佛學上面去看時，便會發現自姚秦時代的僧肇開始，一直經過六朝到梁、陳時代，然後就是隋代的吉藏大師，可以說是根據大般若經的觀點，他要把人類的思想安排在每一種不同的層次，針對那些境界，而設立出一套哲學的思想系統。其結果卻發現那一套思想體系裏面隱藏著一種固執的體系，不能概括上層世界裏面的廣大真理。所在才會想出一套辦法來解決那一種固執的、封閉的思想體系上所產生的困難，如此勢必要開展出一套新的境界。因此他認為，好像人類每一次在說話時，都拿那一套錯誤的語言文字，來說明他的思想體系，但是最後總是說錯了，因為它始終無法概括上一層的真理。
如此說來，在層層往上去逼，自然便會把哲學逼成死路一條，然後才說這一切的說法都說錯了。其結果如果我們借用禪宗的一貫說法[2] ，要在這樣的一個大死的狀態下，才能顯現出一條大生路。而且為了形容這一條大生路的狀態，自然就產生出一套新的語言文字，這個新的語言文字就是般若「緣生法」的語言文字。因為在它裏面就是要把宇宙萬象中的各種封閉的、固定的語言文字都排遣掉，然後再產生一套新的文字，並且對於這一套新的文字再作靈活的運用，便會有所謂的「象徵性的文字」。其實這就是一套「假名的文字」，一套「文字般若」的應用，把宇宙裏面的一些呆板，已經死的思想狀態給予救度過來，變成為一套「靈活的語言文字」。為使人不停滯於言教，為令人無不契合於真理起見，故設立種種釋義，這是三論宗的方法。
然而這些正是「中觀論」裏面的四句偈所要開展出三諦偈的思想，吉藏大師說：這四句偈不僅是具有四層的不同轉折關係，而且表現出四種不同的意義[3]，因為在其間的每一層又可以看出是具有四層的轉折。這樣子一來，很簡單的一句話，如果從它四層大的轉折裏面，又可以再看出四層小的轉折，合併起來就成為十六種不同的層次。
（一）因緣所生法的四層意義
「因緣所生法」是說明宇宙萬象所以存在的理由。假使不是站在三論宗的佛學觀點，而是屬於印度婆羅門的傳統宗教以及九十六種外道，或者是小乘一切有部的思想，或大乘始教空宗的思想，便會落於頑空或斷滅空的領域時，那麼一定會執著這個「因緣」現象，以為它是一種生產的動作者。對於這個生產的動作者到底它所憑藉的作用是什麼呢？世界上本來就沒有什麼事物可以由某一種觀念來使它產生出來。如果我們用西洋哲學所慣用的名詞來說，就叫「因果法則」，或者稱為「因果律」。也就是拿某一種事物，把它當作一種觀念，然後運用這一種觀念，便可以把不存在事物讓它能獲得存在，因此「因緣法」就是要破除這一種觀念。因為假使有一種東西，能夠令不存在的東西都能讓它獲得存在，那麼這一種東西的本身一定有它的自性，有其interent property（內屬的特性）。它是「有」，拿這個「有」，才可以可以產生其他的「有」。這就是我們平常在應用因果觀念時所要肯定的「因果律」。
但是在「因緣所生法」裏面，首先要破除這種自性的觀念，它認為要把生產的動作者本身所具有的自性都要化除掉，把它化成一種條件。既然它已化成為一種條件，那麼就是表示它本身沒有自性可言，而祇是一種可以產生因緣現象的條件。換句話說，所謂具有自性的東西是可以化成因緣的條件。這是可以破除一切的自性說、一切的物源說以及一切的本性說，這是第一項的意義。
第一層的第二項意義就是The assertion of śūnyatā is to deny the supposed fact of causal efficacy（認定空是為了否定因果的有效性之假設事實）。對於這個因果觀念就是要破自性有，它要想破除自性有，自然就必須具有另外的一種條件，它能知道一切事物的產生均由眾緣假合而成，這就是說明自性是虛無的、沒有的，一般人所以會執著以為是真實的，其實那祇是因緣條件的聚散離合而已。所以我們可以由此得知，這個「因緣所生法」，就是認為世上的一切，根本就沒有一個本性可以使萬有事物由本無的狀態到達萬有的狀態。如果就以緣生無自性來說時，則一切皆空，故對於緣生法所說的「因果律」是沒有法子來加以肯定，這是屬於第二項。這裏面所產生的另外的一個概念，叫做concept of śūnyatā（空的概念），就像英國哲學家休謨要破除因果論的理論一樣，為了要徹底否定因果律，才可以得知自性是虛無的。
第三項是：The appeal to linguistic depiction by reason of ostensible names is to affirm that even śūnyatā is discerned as specious being rather than absolute nothing.（用假名來給以語言的描述是為了肯定：即使是空也可被識為似真的有而非絕對的無）。如果我們仔細的加以研究，從印度的外道哲學進到小乘佛學裏面的發展有兩支：一支是肯定一切都是「有」，也就是說一切都是有自性，像俱舍宗的思想那樣，萬物都是包含心、物諸法，一切都是平等的。因此便主張諸法實有，並且還認定無常、無我、無樂，所以唯有肯定涅槃常住的理論。但是另外一支像小乘佛學的成實論中，卻主張沒有外在的客觀世界，一切的存在都是從主觀的心靈觀念中所產生，即沒有心、物的存在物，這是屬於小乘的否定論或虛無主義。於是才會發展到大乘佛學上面而講人無我、法無我，不僅客觀世界是空虛的，連自我整體的統一性也沒有，一切所有的祇是感覺、思想與情緒等等許多不同的心理條件。
在這樣的一種情形之下，既然認為客觀世界不真實，主觀的主體也是不真實，所以到了大乘佛學講到畢竟空的時候，就容易講成頑空或斷滅空。這裏所講的頑空是如何的空法呢？它就是指「一切都是無」，如果就中國的道家思想或魏晉南北朝時代的道安法師所倡導的就是「本無」，所謂「無在萬化之前，空為眾形之本」﹔如果依據西方的哲學來說，就是指懷疑主義和虛無主義，就是要否定一切萬有的存在事物。認為一切的無是真實的。可是如果照這樣講起來的話，這種思想就自然會變成斷滅空了。所以在大乘佛學的三論宗還要把它給破掉，三論宗之所以要破，一方面是根據大般若經的思想而來，另一方面是根據中論、百論、十二門論及大智度論的思想所獲得的啟示。換句話說，當你把「有」化為「空」，但是又不能執著「空」，因為祇要一執著「空」，又要產生另一種偏見，所以連「空」也不能執著[4]。
然後第四項是：The maintenance of the middle path is a reconciliation of sāmurti and paramārtha; namely, the mundane view and the transcendental view are absorbed into the nondual in which the natural limitalions of two distinctive satyas are ultimately surpassed.（執持中道即是調合真俗二諦的對立﹔也就是融合世俗觀點與勝義觀點成為不二，在其中兩個明顯對立的自然界限終究要被超越）。也就是把「有」當做相對的概念，由許多條件構成，把「無」當作另一種相對的概念，是由另一組不同的條件給彰顯出來，在這裏面所要說的就是「有」是個假名，即使說「無」也還是個假名，那只是為了表達思想時所應用的一種方便。因此，我們說「有」不是真有，而僅是假有，說「無」也不是真無，而是假無。於是如果從邏輯的應用法則上面去看時，所說的「有」是「假設的有」，所說的「無」是「假設的無」，那麼「有」到底是在什麼地方有呢？其實它祇是在所謂方便的語言文字上面，形成兩套概念，然後再根據這種假設的方便，把不是「有」的說成「有」，把不是「無」的說它是「無」，而這些都是方便般若的應用。因「有」是「空」之有，故「有」非「有」，「空」是「有之空」，故「空」非「空」。非有故「即有」而談「空」，非空故「即空」而談「有」，諸佛法常依有無二諦為無礙正觀。
如此說來，在「因緣所生法」裏面所含藏的四層不同的意義，最後就能夠找到它的歸宿。譬如在印度的外道薩婆多之流，執於因緣，定它為有為，而毘婆闍婆提等卻定執於無為，遂成諍論，由於有諍論便成煩惱因緣。有了煩惱因緣便能起惑造業，有了造業因緣，即有生死、憂悲、苦惱。涅槃經說： 「以是諍論，名為執著，如是執著，名為能斷善根。又破外道自性故，明諸法無有自性，假諸因緣。」因此諸病若去，因緣也捨，可是諸病雖去，其實並無所去；雖然要捨因緣也無因緣可捨，唯有心無依寄，即便可得中道。當我們觀察諸部有物可捨，有因緣可立，這種取捨便會產生斷常兩見，不能體會佛法的本意。
因此「因緣所生法」，所產生的另外一套思想是 「無自性故空，空亦復空。但為教化眾生，故假名說。」也就是說，在兩種不同的條件相對的時候，我們把它折衷起來，形成一種中道，即所謂的「無住中道」。這種中道是認為不論是「有」、是「無」，都是相對的意義，而且在這裏面就其蘊涵的關係來看，「有」並不是指實際的有，「無」也不是指一般意義的無，一切都只是方便說。所謂 「因緣有宛然即畢竟空，雖畢竟空宛然因緣有。即是不壞假名而說實相，不動真際建立諸法。」一般稟教之流，因聞因緣有便會失去畢竟空，一聽聞畢竟空即使因緣有，這些都是由於不了解「無住中道」的本意。也就是在思想上由「亦有亦無」提昇到「非有非無」，「有無不住」，這才是在有無之間所建立的一個真正中道。真正的中道，自然是要把世俗諦提昇，也要把聖義諦也提昇到最上層統一的超越系統，這是第一階段「因緣所生法」所具有的四項不同意義。
（二）我說即是空的四項意義
然後我們再解釋「我說即是空」。也就是說當我們瞭解「因緣所生法」，可以說是無法可生，於是就進到第二層「我說即是空」，其第一項是：The hetupratyaya is a composite concept designating either spesificcauses or a number of operative conditions.（因緣是一個和合的概念，指出特定的因，或一些有效的緣）。就是對「因緣所生法」來說，它是一種折衷有無之間的複合概念。不過這種複合概念不是一種基本概念，它是由別種單獨的假名所匯集而成的。這種複合的概念既不是盲目的肯定「有」，也不是盲目的肯定「無」。而是要針對宇宙之所以然的原因中，找出它的許多可能的條件，然後要把一般本體論中所謂絕對能生萬有的能力，同超本體論之否定宇宙萬有的原生力都要打破，使它變成許多可能的條件。這樣子一來，便使思想由絕對的狀態引到相對的狀態。這種相對的狀態，就好比一個人指著自己說是「我」，可是假使世界上面根本沒有其他的人，那麼便無法形成「我」的概念，「我」的概念是憑藉你、憑藉他，才會有「我」的存在意義，這正是從因緣條件所說出來的。
又譬如對於物質的構造時，在過去的科學往往會認為物質是具有不滅的性質，或者是可以把它化成分子的構造，或化成原子的構造。可是當化成原子的構造時，我們又可以說它裏面還包含有中子、電子、質子以及許許多多的素粒子、介子，這裏面的構造還是由許許多多的條件所構成的，這樣子一來就把不滅的物質概念給打破了。因此，物理學發展到十九世紀末期，都好像應了英國的哲學家羅素先生的一句話，他說二十世紀初年的物理學都是在說明一個道理，就是要透過分析的法則把Macroscopic structure（肉眼可見的構造）化成Microscopic structure（用顯微鏡才能看見的構造），然後證明沒有單純的構造單位。於是羅素先生就在那個地方說：近代物理學證明，物質經過澈底的分析，證明物質分析到最後變成無物性。而這正是小乘佛學裏面的「析色歸空觀」的說法。色就是物質，把物質從大規模的構造中分析到微細的構造成分，這種微細的構造再度又分析到更微細的構造，這在過去都認為這種更微細的構造裏面必定有其最基本的成份，但是在近代物理學的發展裏面卻認為這個最基本的成份沒有了，它變成為一束能量，這一束能量並不是從微粒的這一方面說，而是從波動的那一方面說。
所以從種種的實驗上看起來，你不能夠決定最基本的單位就是能量，究竟它是什麼呢？你頂多祇是指出一個範圍。就好像有一位小孩子，手上拿一個網去網羅蝴蝶一樣，如果被網住了也只證明一個空間的範圍，在這個空間裏面有許多製成的能量在裏面運作，但是它的本身是什麼你卻無法把握到。因此，我們透過這種澈底的分析，便可以證明像羅素先生所說的；物質無物性，便會成為小乘佛學的「析色歸空」，進而成為「斷滅空」。這就是證明了我們並不是憑藉機械的體質觀念所產生，因為它不能從有化成無，然後趨於頑空，而是要把它化成一組條件。在這一組條件裏面，它不是自體，沒有自性，只有作用。以近代物理學上的名詞來說就叫做operation（運作）。也就是說由無窮的條件所構成的假定概念，產生一種運作的活動，可是在這個運作的活動裏面卻又包括了許許多多的單純條件，如此再組合起來就構成一個因果連鎖，這就是第二層第一項的意義。
第二層第二項的意義是：The concurrent causes and conditions are said to be śūnya for in mode of operation they are not self-initiative but incited by something else. Just because of their lack of self-initiation, they are inherently vacuous, viz., non-operative in function.（同時發生的因與緣被說成空，是因為在運作的形式上它們並非自創的，而是因他物所起，就是因為他們缺乏自創性，故他們先天地就是空的，即機能上無法運作）。所謂因緣條件都不是自性有、不是自性生，也不是自性起，一切都沒有自創性。所謂因緣條件就是由許多關係條件湊合而成的，這種說法如果依據唯識佛學的名詞來說，一切的現象都是依他起，非自性有。也就是說，應用假名有來表達複合的因緣條件，以這種觀點看起來，從它裏面的運作作用來說，便可以看出一種狀態，這種狀態就叫做śūnya（空）。為什麼會叫它為śūnya呢？因為由「有」這個概念所構成的許多條件，都不是真實的有，而祇是假立的有，因此它是屬於空虛性，沒有真實性。這個「無」也是如此，因為「無」也是由於「有」才可以看出「無」來。
而且這個道理，如果就道家莊子齊物論的思想來說，不論在它的裏面包含何種道理，都不能由任何一種單獨的東西去看出它的「有」。莊子叫它為「相待而有」，像齊物論說：「道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可，故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼，是乎哉？果且無彼，是乎哉？」這一段話是在說明從表面上看是沒有是非標准可言。譬如我們知道一個「上」，但是單獨的一個「上」字是不能構成空間概念，我們一定要有一個「下」字來同它對比。同理單獨的「左」也不能構成空間，一定要有「右」來同它對比。單獨的內同外也是一樣，總是要有相對的條件給湊合起來。因此任何一種現象的產生，都是憑藉別種因緣條件，這在佛學上面，就是說一切現象不是自生，而是依他起。所以「中論」有無品有如下數頌，就是對物自性的否認，即 「若法實有性，後則不應無，性若有異相，是事終不然。若法實有性，云何而可異，若法實無性，云何而可異。定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。若法有定性，非無則是常，先有而今無，是則為斷滅」。
第二層的第三項意義，它是認為如果說這些沒有自性的因緣條件，雖然它不能創生一物，但是卻不能說它就是虛無。這就是說：What is non-self-initiative and non-operative connot give rise to anything, nor can it come to its own nullity. Thus the very conditioning of causal conditions in question is nothing more than an ostensible device of linguistic depiction.（無自創性且無法運作既無法產生他物，又無法自毀其效。如是，則以討論中的因緣為條件的這件事，無非只是出諸用假名相來作為語言描述之下策）。平常當我們在空幻的領域中找不到實際的事物時，就會認為一切都可以化為烏有。但是人們卻反而會在概念上面產生許多假設的語言文字來說明這種空靈的意境。對於這種空靈的意境，我們千萬不要因為它是空靈，便絲毫就不加考慮說它為幻化不實，而加以毀棄。譬如說詩人的夢，同笨人的白日夢不同，笨人的白日落空之後，彷佛就可以化為雲煙，什麼都沒有了。但是詩人的夢卻會運用巧妙而空靈的慧思來形容其意境，然後再把它記載下來，可以傳之幾百年、幾千年，一直傳遞到後來，祇要我們能心有靈犀與他相通者，也能夠把自己的哲思靈感投注到詩的空靈意境上去跟他呼應。易經上說：「同聲相應，同氣相求。」即使在幾百年、幾千年以後的人來讀幾百年、幾千年前的詩，同樣都會感受到這種慧思靈犀的感通。所以我們不可以說因為它是空，就說可以把它毀棄。
再有是第二層的第四項意義，它可以說是：That which has occurred cannot be show to have come into being and is, therefore, no-being; that which is inherently non-being cannot even come into its own destruction. The sets of causal conditions are neither efficacious nor inefficacious：this indicates the truth of the middle path.（已發生之事物並不能被重複演示它的生成，所以是「非有」；本來不存在之事物並不能自歸於毀滅，故為「非無」。因緣和合既非有效，亦非無效；中道之義於焉而顯）。這就是說，由方便假立的那種空靈的語言文字，經由他所描寫的因緣條件，你說它有，它不是真有；你說它無，它也不是真無。因此，對於「有」，我們可以說它是「非有」，對於「無」，我們可以說它是「非無」。這樣子雖然我們把這些概念否定了，但是對於這種否定的作用並不表示這一套語言文字的概念不能用，而是說當你在應用的時候千萬不要去執著。尤其是對於那種空靈性的東西，不能夠執著為實際的東西去看待。所以這樣一來，雖有而非有，雖無而非無。如此就能夠將有無相對的概念，應用空靈的語言文字而架設成一個空靈的結構出來，這個空靈的意境所要表達的就是「中道哲學」。在這個「中道哲學」裏面，「有」不是「定有」，「無」不是「定無」，所有當你說「有」的時候，你可以從另一方面說它是「無」；而當你在說「無」的時候，它又不是真正的空虛，並不是「頑空」，而是說我們可以同時對著它說出許多空靈的道理出來，如此就形成一套中道的哲學。
（三）亦為是假名的四項意義
接著要開展的第三層意義是「亦為是假名」，因為對於前面所說的因緣所生法，我說即是空，其實說來說去，所運用的概念都是要預先假設中間有一個空靈的境界，由此而形成的思想。其第一項意義是：The argument of causality giving rise to Dharmas is familiar to all Buddhists, Hinayanic as well as Mahāyānic; but the assertion that it is absorbed into the śūnyatā is quite differently understood by them. The Hinayānists only know that causality is the matrix of Being-no more and no less. As for the Mahāyānists, it conveys three more meanings of great importance.（因緣所生法的論證，無論大小乘人皆同知之；但將它納入對空的認定，則大小乘人各有其不同的了解。小乘人只知因緣為有之母體——不多不少地。而大乘人的了解，至少空表達了三種以上的重要意義）。小乘的空觀就以成實論來說，所謂「色即是空」是指色空二諦相即，取一捨一，二物相對的觀念存在，而大乘佛教的空觀是以否定的理論來破，空不是虛無，而是把一切諸法看為無自性，無自性是無實體，否定實在論者所執的萬物有實體觀，以無自性而不可得。另一方面，對於執無或執空的人，又由「空亦復空」的思想，以打破其執。故執有執無，兩俱不可，連離執有執無的見解也要棄掉，即由否定而又再否定，使其毫無停留的空到底，這是第二種空的意義。再另面，儘管我們運用否定的方法去破一切的執著，可是在否定萬物的實有，我再否定虛無的思想，對於諸法的本身依然存在著，絲毫無損。所以空觀的思想，只是離「有」、「無」之見，立於一個更高的領域來統括一切，以平等來觀察，此即「非有非空的中道」。此外還有 「不壞假名，而演實相」， 「不動真際，而建立諸法」，由此而開展出「真空妙有」的境界。
對於第三層的第二項意義：就是要肯定大般若經裏面「無所得」的根本意義。在中論裏面就是要拿八不主義來破除一切思想上的執著，使一切都化為假設的知，因此便說：The very fact of causal production is an expression of the ultimate śūnyatā.（因緣所生的事實就是畢竟空的一種表現）。由於在種種的思想領域裏面，始終都是要使我們形成一種哲學體系的狀態，經由哲學體系所要表達的狀態是什麼呢？就是宇宙萬象的本體——空性。即使像藝術家、文學家，他們所要表達的空靈境界裏面的空靈狀態，也絕不是萬有的實質狀態。因為，If anything comes into being in virtue of its own nature, it stands in no need of causal production.（如果萬物因其自性而生成，則不需因緣）。這就是說，假使不是畢竟空的話，我們就不必要去找來許多的麻煩，從這個地方找條件，從那個地方找關係，委婉曲折地在那裏兜圈子。其實，我們之所以要這樣委婉曲折的找條件、找關係、兜圈子，就是因為我們所要表達的狀態，它並沒有執著性，它沒有自性，而只是空靈性、空虛性。而且Just because of causal production, it has no nature of its own and is, therefore, utterly śūnya.（就是因為因緣所生，故無自性，是畢竟空。）[5]
這樣子一來，我們可以說不論是任何一位藝術家或文學家，在他們的各種思想領域中，都要應用烘雲托月的辦法去描繪一個空靈的境界。即使是在哲學的思想裏面，也還是要像畫家在畫樹或畫人一樣的容易，如果要在白天的話，自然要畫萬里晴空，因為在白天通通都是光明，沒有陰影。如果是在夜晚，在滿月的湖光山色下，連陰影也沒有。因此在如此情況下，畫家要畫月亮，他絕不能從月亮本身來畫，應該要用烘雲托月的方法去畫才對。因為在那個光明瑩潔的景象裏，所顯出來的月亮是一塵不染，這時的月亮為光明瑩潔。如果要表現月亮時，就要藉著畫一片雲，把月亮遮住一部分，然後拿雲的陰影來彰顯出月亮的光彩。假使我們懂得這種繪畫的道理，自然就可以懂得在思想上面，有時候就必須要應用烘托法。用烘雲托月的方法，把本來沒有的東西給彰顯出來，似乎好像就如此。但是到底彰顯出來的是什麼東西，何種狀態呢？其實它只是創造幻想上面的有，不是真實的有。從這一方面看起來，所謂「有」不是真有，而「無」也不是真無，而是「非有而無」與「非無而有」。這樣一來，才會輾轉曲折地烘托出空靈的意境來。
所以我們有了這樣的瞭解後，就可以將緣生法運用於佛學的思想體系裏面來，由此看出大小乘佛學間異同點。小乘佛學對於「有」，要麼就不作肯定，一但加以肯定就沾滯在「有」上面，像小乘佛學十八部的思想，都沾滯於固定狀態的固執語言上。而大乘佛學卻要把小乘佛學的偏計所執性給化除掉，破去一切的執著，然後才能在思想上面彰顯出一種靈活的狀態。這種靈活的狀態，如果針對小乘的「有」看起來，就是大乘的「空」，也正是六百卷大般若經的根本思想。從小乘佛學的觀點上看來，因緣為有的母體。因此為了要破除那種執著，才產生了大乘佛學的「空」，大乘佛學中空觀思想的最佳代表人物就是文殊菩薩，因為他對於釋迦牟尼佛的演教說法，根本就沒有著相去理會，連釋迦牟尼佛要救度的眾生，他都說：他從來就沒有看見過眾生。因為他根本就沒著眾生相，所以他認為把眾生跟佛來排比，根本是畫蛇添足之事，沒有這個必要，也根本沒見過。可是如果照這樣看起來，文殊菩薩在空靈的哲學裏面很可能會搖身一變，就成為一位虛無主義者、澈底的懷疑主義者。可是如果他是一位澈底的懷疑主義者的話，馬上又會再度執著於「無」，變成把「無」視為一種根本概念，說「無」是純粹的空無一物。如果照這樣看起來，那麼我們對釋迦牟尼佛的說法，自然就看不出他有多巧妙的作用。
所以在三論宗的大乘佛學裏面要破除小乘佛學的這種執著，也就是要破邪顯正，所謂無邪不破，無正不顯，自然為了避免落於小乘佛學那一種頑空的執著不同，只要一有所執，都要加以排遣掉。這就是大乘佛學裏面在說「有」而不執為實有，說「空」，而不墮落於「頑空」。這就是第三層第三項意義所說的：Causal production is an expression of ostensibility. I have previously asserted it to be śūnya in nature. But, if causality is a mode of non-Being, it caunot be said to be vacuous either. Because of its being neither actual nor virtual non-Being, nothing can be said about it at all. To characterize it either as a mode of Being or as a mode of non-Being is only an expression of os-tentation.（因緣的生成是一種虛妄假立的表現。在前面我已經明顯地認定其性空。但是如果因緣為「無」的一種表現形式，則亦不能說它是空無。因為它的存在既非實有，亦非實無，則無能名焉。為了在是有或無的一種形式下來表現其特徵，故因緣僅為一種虛妄假立的表現形式而已）。這就是說明了因緣條件所產生的活動都是虛妄假立的語言文字。當我們在說空時，這是有宛然而空，故空不自空，名為假空；空宛然而有，有不自有，名為假有。如此說「有」不滯「有」，說「無」不滯於「無」，這就是要彰顯大乘空宗思想，絕對不能有任何的執著，否則必定會墮落到頑空的領域上去。
換句話說，當我們在運用「有」的概念來說明萬有的時候，「有」的概念本身必須在「有」的基礎上面給建立起來，一定要超脫解放，把「有」化成空靈的意義。如果你在空宗裏面說「空」，就不能把說成是純粹的空無一物，也就是說，當我們在說空或說無的時候，空與無的基礎不能在空與無的概念上建立起來，所以說「有」時也要說「非有」，說「空」時也要說「非空」。由這兩層的意義再超昇到第三層的意義時就是「中道」。
但是要談「中道」時，又有世俗的中道、真諦的中道、非真非俗及折衷於二者之間更高的中道，像離有離無非有非無的至聖中道。其實這就像我們上樓梯一樣，當我們走到第一個階梯時，你以為有穩定的基礎了，倘若再不曉得把腳更抬高一層，就無法走到樓梯的頂上去。等到你把腳再昇上一層而達到第二層，從第二層看起來，這第二層非第一層，如果你因此就說這個「非」是個真實的狀態，而把腳跟定在第二層上面，不知道還應該把腳跟從第二層昇上第三層，這樣子就永遠上不去。所以到達第一層時又要往第二層昇；到達第二層時也不能夠停留下來，還要再往第三層昇，第三層又不能停留再往第四層昇……如此轉折往上昇進、不斷的提昇，每一步驟既要著實，也要凌空。凌空再著實，著實又凌空。……這樣子在思想上面才會有不同的進度。
至於第三層的最後一種意義就是：The very Dharma produced by causation confirms the truthof the middle path. The mode of causal production, with an essence of its own, is sunya, viz., a mode of non-Being. Because of its non-Being, it is also devoid of Being for the meaning of these two terms consists in their correlation, apart from which no sense whatever can be attached to them. whatever falls neither within the bound of Being nor in the range of non-Being is an indication of the truth of the middle path.（因緣所生法，證實了中道的真理。因緣條件的生成程式係依其自體，既本不有，今亦不空，非空非有，不知何以名之，故假名說有，亦假名說空，因這兩辭的含義，來自二者的相互關係，離此二辭，則無任何意義可繫之。不墮落於有無之境者，是為中道義）。在第三層中，我們已經知道它是處在「有」與「無」之間在那裏產生相互依存的作用，雖然二者具有不同的意義，可是仍然可以把不同意義給合併起來，才可曉得彼此之間是處於相得益彰的關係。其實這個相得益彰的狀態，是介於有與無之間的中道。這個中道，就某一種意義上看起來，它是有，可是就另一種意義上再去觀察時，它又包括無。但是在說「有」時，它並不沾滯於「有」，說「無」時，也絕不沾滯於「無」。如此在那裏不斷地進行精神的超昇，這種超昇的究極狀態，就是要彰顯中道哲學的妙境。
（四）亦為中道義的四項意義
講到這地方，自然就曉得在大乘佛學的發展領域是不斷在提昇到更高的法滿妙境，這自然就進到「亦為中道義」的第四層意義，而且以第四層才可稱之為真正面對著中道，它首先說：The theory of causal production has its reference to the saṁvrti-satya while the assertion of it as a form of śūnyatā is an illustration of the paramārtha satya.（因緣所生法可以融真俗二層對立的一種例證）。其實在第四層裏面，我們才可以真正地在哲學上面，建立起一個所謂function of reconciliation（調合的機能），這個func-tion of reconciliation在大乘佛學裏面，可以說是具有精神作用上的兩個迴向，一個是從世俗界昇到理想境界的菩提道上去，但是即使說你提昇到菩提道上之後，仍然不能忘棄他原來生活的世俗世界上面的一切人類，他還要下來拯救他們，如此就形成雙迴向的作用。
問題就在於這個雙迴向的作用是從何而來的呢？其實這種精神係來自於具體宗教實驗證悟時大悲心的闡發，他一方面具有一種精神上的uplift（提昇），可以提昇到理想世界上面去。但是即使到達了理想世界上面，他始終不會對他原來所超脫的世界開小差。有許多大菩薩像文殊、普賢、觀音等他們老早已經成佛，進入涅槃妙境，但是卻不般涅槃，這是什麼道理呢？他們會說：雖然我自己得救了，但是在我原來所生活的世俗界上面還有千千萬萬的眾生在那裏，他們尚未得救，我還要把我的精神再倒轉過來，拿大慈大悲的菩提心，投向現實世界，同現實世界的人站在同一個平面上。然後對他們呼籲，告訴他們這個生滅無常、煩惱痛苦的種種前因後果生死罪惡的根源，我過去也是如此，可是現在我已經找到解脫的菩提大道，我就以我目前的覺悟者身分，來引導大家共渡不生不死的涅槃彼岸，一起作向上迴向，迴向到理想世界上面去提昇，這就是「勝義中道」。如果從世俗的中道上看起來，將可以看出它是思想上更高的中道境界，讓大家都能一起牽引到自己經所親身證驗到的那個理想世界，以自己為嚮導，指引出康莊妙道。因此，大乘佛學開始並不是世俗的中道，而是勝義中道。
所以在第四層的第二項意義即：The two satyas in question should be looked upon as ways of ostensible depiction.（一般爭論中的兩層對立的世界應該視為假名所描述的二種方式），即是世俗中道與勝義中道。不過這個勝義中道仍然不是佛學上面的一個很高境界，這是什麼道理呢？譬如我們從華嚴經的十地品來看，凡夫從十信圓滿，脫離凡夫地、經十住、十行、十迴向到達十地品時，是先經初地菩薩、二地菩薩、三地菩薩……這些菩薩就已經不是凡夫了，他們有了智慧，不過這些智慧還是接近世俗世界的初級智慧。所以即使你已經做了菩薩，卻不能因為做了菩薩就停了下來。那就等於十級的樓梯你才登上三級便停下來不再上去。所以還要從第四級、第五級、第六級、第七級…一直往上去變為阿羅漢、大阿羅變為，其實阿羅漢仍然同世俗隔離七級，同上面的佛剎土只隔了三層。這樣一來，他不會再墮落了，他只有一心往上爬，他不退轉地到達第八地。於是這尊菩薩不叫做Bodhisative（權乘菩薩），而叫做Mahasativa（大菩薩）。
大菩薩之所以稱其為「大」，是說他再往上走二步就到達佛剎土，可以與佛同等而面面相敘。雖然可以與佛同等是大菩薩，但是假使他起了一種驕慢之心時，而說：我現在脫离世俗界，已經有了八層，再上三層就變做佛了，自然可以般涅槃了，如果真正起了這種驕傲之心時，那麼他就連大阿羅漢也做不成。那是什麼道理呢？因為假使有一位大菩薩，他只曉得一心向法雲地以上的佛剎土去提昇，等到到達之後就驕傲起來，而說：我現在有資格做佛了，而生起對世俗界的鄙陋之心。如果一起這種鄙陋之心的話，那麼他對於現實世界就再也不會回來，他真正是厭惡這個現實世界、鄙陋現實世界。換句話說，他成了大菩薩，高人一等，就驕傲起來。這種驕傲之心就是鄙陋之心，就連大菩薩也做不成。
所以有時候勝義中道在思想上看起來好像是很高的境界，但是如果不再求上進的話，仍然停滯在那個地方，又將會再變成世俗，這時理想世界也就變成更大的世俗世界了。其實在哲學上面一有固執是最可怕的事，對一般人來說，固執並不可怕，因為一般人的固執有時還會有一點謙虛的心理，還可以再受教育。但是假使一個哲學家固執己見為是，那就不可救藥了，因為他會自認為高人一等，看不起現象世界裏面的一切。這在西方的思想領域，就變成尼采的哲學，尼采的哲學一落到德國希特勒的手中裏就更糟糕了。在希特勒的眼光裏面去看其他的民族，都視之如猶太人，非殺不可，而自認斯拉夫民族為最優秀的民族。這樣子一來，就不是超人哲學，而是瘋狂哲學。所以在思想上面最怕固執己見，尤其對哲學家的固執尤甚。對平常人的固執反而易破，因為別人看不起他那個固執與偏見，他自己也會懷疑他的偏見與固執是否可靠。但是如果哲學家在成立一套思想系統，你能說他沒有根據嗎？從表面上看，他是從下面一層一層建立起來，好像具有很深的論證，而且都是持之有故，言之成理。因此當他們一固執起來，連原子彈都打不破，那一種危險性實在是太可怕了。
所以在三論宗的哲學裏面就特別要提到這一點，就是從凡夫變做菩薩，再昇級而變為大菩薩時，假使你自以為已經得到勝義中道，一固執那個勝義中道之後，那個勝義中道馬上就變做俗諦，因而產生思想上的謬誤。對於那個思想上的謬誤，如果沒有具足非常大的本事，那麼根本就沒有辦法破除。所以哲學家必須具有良心，如果哲學家沒有良心或違背良心，那麼他所形成的那一套思想，不僅會危害他的那個時代，而且也會危害以後的時代，如果沒有具足超人的智慧便不能破它。
然而三論宗對於這一點卻非常看重，它自己本身就根據一套論證，而且依據方法學的基礎來成立一套比較高超的思想，如果所成立的高超思想不是真實的理想，萬一被人所執以為是時，便會構成偏見，那就會形成危險的真理，會遺害當世，甚至永遠遺害人類。所以我們真正要講中道，不能講世俗中道，也不能僅講片面的真諦中道，而是要在那個地方不斷地向上面去求精神上的超昇、精神上的解放，要追求中道中的中道。唯有如此，所獲得的真理才不是危險的真理，才是萬世不移的真理或者叫做perennial truth（永恒的真理）。為什麼說它是永恒的真理呢？因為你不斷地追求它的根據，不斷排遣一切的偏執，即使已經到達一個很高的境界時，也絕不會認為自己的思想已經登峰造極，還要不斷地向上面去創造，向上面去發展，才會不斷地獲得進步。所以我說吉藏所講的批評哲學是講到家了。在他的批評思想體系裏面，不允許你具有任何獨斷性的偏見來阻塞它的進程，阻塞它的精神進程。
如此在第四層的第三項意義即：The identificalion of the mode of causal production with the form of śūnyate shows that there is a process in which one is turned into the other. There-fore the śūnyatā does not come to be itself on its own accord： it is itself in reliance upon something else. In as much as the śūnyatā comes into its own being, the Being it has come into is not posited in its own natural being. It is called the oslensible Being.（對因緣所生的程式與空的形式之認同顯示出其中有兩者互變的過程存在。因此空並不自生；乃依賴他物而起。設使空能自生，其所生之有並不能被斷定為其自生者。故名為假有）。因此我們由此可知，當這個因緣條件化成文字般若時，它是最好的概念系統。
但是這個最好的概念系統，從中國的歷史上面看起來，譬如說在六朝的梁代，梁武帝特別注重般若經典，成立了許多空系的思想。梁代在南京的攝山與江北的揚州，也就是說不論是在興皇寺或開善寺這兩個佛學思想的中心，產生了智藏與法雲等許多大和尚。當時對因緣條件曾產生了三種估價：第一個叫因成假，第二個叫相續假，第三個叫相待假[6]。雖然他們是拿這三種因緣條件來表達空宗的思想，可是吉藏卻批評此為「迂諦」。這個「迂諦」是意謂他們呆滯在空宗的思想裏面，有將方便般若混同於實相般若之嫌，其結果反將其原有的靈巧性給漏失了，所以他說梁代開善寺的智藏與興皇寺的法雲，均誤解了般若經典的本意，都把中觀論、十二門論、百論講成為一套虛假的名相，而定著在這一套虛假的名相上。
所以第四層的第四項意義即：The meaning of the middle path consists in an attempt to eluciadate that the ostensible Being cannot be pinned down to actual Beings：its affirmed being is no-Being. The ostensible non-Being cannot abide by the śūnyatā, for the śūnyatā so erroneously idenlified is no śūnyatā. Whatever is neither the actual Being nor the true śūnyatā should be converted into the liberated truth which coincides with the middle path in a higher sense.（中道之義在欲闡明假有不可被強縛於實有中，他被認定歸屬於無之一類。假名的無不能依從空，因為被錯誤地認同之空，並非是空。既非實有，亦非頑空者，應被轉換成——在較深的含義上——符合中道的自由真理）。於是在這種情形下，吉藏要破除那些混同的誤解般若經的含義，甚至對三論宗所生的誤解，便在其「大乘玄論」中提出一套嚴格的方法學[7]。他說：假使要說假，不能夠僅僅像六朝時候所說的「因成假」、「相續假」、「相待假」。而是應該要知道如何運用哲學語言中所含有的三種特殊步驟；第一個是「單」，第二個是「復」，第三個是「中」[8] 。然後再應用一套否定的方法來連結。這到底是什麼意思呢？其實就是我曾經畫過的那種螺旋圖形，由下面一直往上面去發展。
譬如說在第一層的思想我們說「有」的時候，是就「有」而說「有」，然後第二層再進一步把它化成「無」，這是對「有」而說「無」。到了第三層就要對「有」和「無」來加以分析，也就是從兩種不同的狀態中超越出來。即對「有」說它是「假」，對「無」說它也是「假」。但是如果對「有」說它為假，對「無」也說它是假，馬上就變成為「迂諦」，而停滯在那個否定的哲學上面。於是我們勢必要說「有非有、無非無」。然後再說「亦有亦無」。然後針對著「有」否定它，而為「非有」，但是「非有」裏面，還有一種意義，叫做「非有而有」。針對著「無」也去否定它，則叫「非無」，但「非無」並不是說「無」就不可說，還是可以說它為「非無而無」。這純然是思想上的活用。
在這裏面，我們看「有」是一種意義，否定「有」是第二種意義；否定「有」的再否定，否定「無」的再否定，是第三種意義。因此，我們要假定「無」，雖然它是否定的，但是在思想的建設過程中間，我們不能不說它。可是當你一說它，至少在說的時候，將會引起空靈的否定。如此說來，從單句的肯定裏面跳出來說複句，再由複句的肯定裏面跳出來又說重複句，然後在這三句說完後，再作一種總否定。而在總否定裏面，雖然是否定了原先所運用的有與無的概念，但是這些概念在高級的肯定裏面，又重新取得新的意義。此四句即 「有、無、亦有亦無、非有非無」[9] 。
而吉藏要發展這一套思想實在不容易，因為他在那個時代，畢竟不了解近代的邏輯。譬如就以近代羅素的邏輯系統或其他數理邏輯來說，便有所謂稱號的邏輯系統。也就是說有第一級的文字、第二級的文字、第三級的文字、第四級的文字，如是一直到n+1層級的文字。但是如果你以第一級的文字為對象文字，那第二級的文字就是超文字，如果這時你把這個超文字當成對象，它又變成對象文字，而在上面又有超越文字。這樣子依不同的層次向上面說，換言之，你拿與它同級的文字是不能說明它的意義時，也就是拿跟第二級的同一級的文字不能說明第二級的意義時，那就必須超昇，超昇一等。然後再拿上層後設的文字來說明下層的對象文字。
譬如在希臘哲學上面，假使有人說：我所說的不是謊話，這時就要問：那麼如何才是說謊者？如果說：謊話是真理，那就等於說：說謊者所說的並不是謊話。這馬上就產生了自我矛盾了。所以邏輯上說明思想時必須辨別層次，要說明第一級文字的意義，必須超越在更高一級來說明第一級的文字。如果你把第二級當成對象語言，那麼你要說明它的意義時，又要超昇一級，即在第三級上面來說明第二級語言文字的意義。如此說來，從單到複，從複到重複，由重複到假，然後再作肯定，在第一個層次裏面要說八句話，才可以說得清楚。第二個層次就有無的說明，也要說八句話。第三層次就世諦來說，為求其折衷，又要說明不同層次的八句話。再把它化成真諦時，又要在不同層次裏面說八句話，以解說其意義。再說二諦中道時，又要說出十六句話才能說得清楚。
這樣一來，在大品般若經中說釋迦牟尼佛說法四十九年，不知道說了幾十個層次，幾百個層次、幾千個層次、幾萬個層次，可是他卻一直在強調千萬不要執著他有說法或固執為一個道理去聽，否則就變成一個偏見。所以他最後說：我從來就沒有說過一句。並不是他沒有說，並不是釋迦牟尼不老實。他說：他說法四十九年，未曾道過一字，這就是說，法太深微奧妙了，雖然他說了四十九年，說了一百次、一千次、一萬次、萬萬次的層次，都沒有把真理完全的、直接的彰顯出來。所以他很虛心，他說：我說了等於沒說。因為既然是深微奧妙的道理沒有說出來使大家都能夠了解，那麼你千萬就不要把我說出來的話當作一個武斷的道理去把捉。世間的一切都要靠你自己去體驗，要自己去親證這個思想的創造旅程，要不斷地體驗。祇要能夠虛心，不要把我所說的道理當作不變的理則去接受。
如此說來，便可以看出三論宗的哲學，是徹底的批評主義，換句話說，它最後還要歸結到大般若經裏面的一句話，就是「以無所得」為正觀。或者是金剛經所說的 「應無所住而生其心」。那個「住」是要你「無所住」，即不住，能達到「應無所住而生其心」，那麼人的心靈才真正能獲得空靈，不停滯於上進的途中的任何階段，認為你已經獲得了最後的真理。如此說來，你的精神才能永遠向前、向上而不退轉，才可掌握三論宗的批評哲學。
二、三論宗與康德哲學異同之比較
如果我們拿三論宗來同康德來比較，我們可以說它比康德哲學的純粹理性批判更富於批評性。康德哲學認為知識只是起於感覺經驗，但並非僅由感覺經驗所生，所以千萬不能把經驗主義所獲得的知識，當作是最後的真理去接受。因為人類除了感覺的活動以外，還有悟性的理解活動，經由理解活動而產生範疇（十二種純粹概念），可以形成判斷。但是這些判斷的形式還是屬於分析性的判斷，對於分析性的判斷仍然還不能把知識的「能」同知識的「所」連繫起來，而形成一個統一的形式，所以還要再證明許多分析的範疇是可以結合的，也就是說要在那個結合的綜合判斷的作用上企求許多分析判斷的統一。於是就把悟性理解作用化成理性，而且這個理性不但是超越經驗，進而還要超越悟性，要想在上面求取一個理性的綜合作用（先驗統覺的綜合統一），如此才能形成普遍的真理。
但是當康德找到了普遍的真理之後，他後來卻又發現那個一直在支持他上進而產生的「超越的自我」（tran-scendental ego）跑掉了。因為超越自我不能變成知識的對象。換句話說，它並不是知識所要探討的對象，所以不在知識的研究範圍自然就消失跡影。假使說沒有超越自我的跡影，那麼原先經由「超越自我」所搭架起來的這一座橋梁，當它昇到「物如」（本體界）世界上面去，便會認為「物如」世界是一個研究對象，可以跟主體性構成一個統一的說法，因為這一邊的架子已經垮下來了，就不能再說這個綜合判斷可到達物如世界。於是真正的理性就變做pseudo-reason（假理性），而宣佈理性破產就垮下來了。
反觀三論宗集大成吉藏大師卻認為：真正要說哲學的語言，如果要用善巧的語言，那麼對於每一層的下面都要有根據，向上的發展也要有進度。從下層向上層去提昇時，每一層都不能有錯。而且當進到上層以後，不能把批評的思想，變做獨斷的形態，一變成獨斷的形態或停滯下來，馬上就會垮掉。從這一點上看，我們可以說三論宗的吉藏是一位了不起的批評哲學家。因為他是一位真能把思想當做綿延不斷的創造過程，在精神做無管的超昇。
不過我們也要曉得這個無窮的超昇是有限度的。倘若萬一把這種哲學應用不良而變成獨斷哲學時，就失掉其批評性，有如近代數學界所講的「極限」。從前希臘人也講「極限」，但是他們所講的極限是「有限的極限」，所以有的時候不僅僅可以面臨著極限，而且還能獲得極限。但是在近代數學上面，是每一個極限的概念都是無限的，它本身是一個無窮，因為本身是一個無窮，所以要想接近那個極限時，有無窮的道路可以走，但是你永遠也走不盡。
如果我們要透過三論宗的宗教，去作為精神修持上的提昇，那麼我們就必須把一切的知識分成許多的等級，轉化成智慧，由世俗的智慧（一切智）提昇為高級的智慧（道種智），由高級的智慧的純淨化成最高級的智慧（一切種智），匯聚起來形成無涯無際的薩婆若海，這在西方宗教上就叫做無所不知；佛學上面叫做薩婆若的智慧海，即由一切智慧所形成的無涯智慧海。
因此，如果我們要想追求智慧就要追求無窮，而對於這個無窮雖然是個理想，但是它是可以令我們獲得實現的，否則無窮便會始終均成為一個理想。你不能說已經達到無窮的極限，假使說到達無窮的極限，在思想上馬上就停止下來，那將會前功盡棄。所以吉藏就在那裏彰顯出一種無窮的—徹頭徹尾的進行哲學思想的—探索，這種無窮始終是一種對神靈探索的對象，表面上看起來好像始終都沒有達到，因為一達到反而就變成為有限了。
有關三論宗的思想僅能作粗略的闡述，如果要想進一步掌握全盤的思想，一定要精讀吉藏大師的重要著作像「中論疏」、「三論玄義」、「大乘玄論」、「淨名玄論」「二諦章」以及「百論疏」、「十二門論疏」等。由於他的思想太注重分析性、太重視批評性，結果反而使人吃不消。假使要想讀通他的某一段文字，都要費盡好大的氣力，才能把它的文句斷下來。像他這樣具有嚴格的思想方法，從隋代發展到初唐，到了唐代以後，就很少有人能夠跟得上像他那樣太重視分析性的解析。由此反而使三論宗幾乎變成為絕學，而且一變成絕學後，反而使這種思想胎死腹中，所以初唐以後，三論宗就等於在中國絕跡，這是因為他在文字般若的應用上講得太精太細，為其他宗派所不能及，反而變成一種新的障礙。故從初唐以後，三論宗的哲學就被歸化到天台宗的思想領域上去。
三、三論宗與天台宗、華嚴宗之異同
雖然三論宗被歸併到天台宗的哲學領域，但是在思想領域上略有異同。從歷史的發展看，天台宗從北齊慧文禪師起，經陳慧思禪師、隋智顗大師到唐代章安灌頂，經過二百多年到荊溪湛然、梁肅才圓滿形成一個完整的學派。當這個學派一形成後，從隋、唐傳到宋、元、明，甚至於在現在的大陸上，還有許多和尚自命是天台宗的後裔，而使天台宗脈綿延不絕的傳續下來。
既然三論宗後來被化歸到天台宗裏面去，這裏我們所要問的是這兩種思想究竟有什麼差別？其實它的差別很多，概括成兩點來說明。就相同的地方看，三論宗的思想來自大般若經、大智度論、中觀論，天台宗同樣也秉持這些經典。另外可從判教的觀點看出二者間的不同。因為三論宗在各種不同的佛教經典中，把般若經視為經王，但是天台宗卻把般若經的佛學思想看作是「通教」；認為自己本身所形成的思想是以華嚴經為起點，以般若經來貫通諸經，最後歸結到「法華經」與涅槃經，並以自己所依的經典為「圓教」，而稱華嚴經為「別教」。對於它所稱的圓教是圓些什麼呢？它是代表佛教思想中之圓滿、圓融、圓妙、圓通講，這是指對萬法圓融講。
天台宗認為在法華經裏面，雖然它把以前的各種經典，連大般若經也包括在內，當做是很高的成就，但是這些很高的成就尚非完極的成就，也非最圓滿的成就，就以這一點上來看，便可以證明天台宗同三論宗有很大的差別。因為三論宗把般若經當作經王，而天台宗祇是把大般若經當作大乘佛學裏面具有很高成就。這個很高成就就是指菩薩同大菩薩的成就，但是他們尚未到達成佛的妙境，所以法華經中就說： 「佛以一大事因緣，出現於世。」這一大事因緣是什麼呢？就是說釋迦牟尼他誕生在這個世界上有一個遠大的目的，叫做 「開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見」。他說一切人變做菩薩還不夠，變做大菩薩也不夠，所以在法華經第六品就是「授記品」，它是在解說有許多在佛學上有大成就的人，必須要一一給予授記成佛，有如世間學問已經畢業，對於這些即將畢業的人分別發給畢業文憑。並且說：你們不僅已經成就大菩薩，而且可以跟佛相等。因此法華經裏面所指的「一大事因緣」，就是要把一切凡夫變做菩薩，菩薩變做大菩薩，大菩薩最後給頒發畢業文憑，授記成佛。
所以法華經就是形容佛的一大事因緣，在於「開示悟入佛的知見」。從思想上要把一切凡夫的思想變做菩薩與大菩薩的智慧，要這些最高的智慧都流到他自己無涯的智慧海裏面去，跟他同等。所以天台宗它确實是最高、最完滿的大乘圓教。為學佛者在思想上、行持上所要達到的最高的境界，最後必然還要歸於涅槃經所講的常樂我淨的理路上。因為涅槃經給人指示出一條人人都有佛性，不僅人人都有佛性，連一闡提作五逆罪者，他們也有佛性，甚至像後來的湛然還強調萬物都有佛性，即「無情物也有佛性」。不僅是人可以成佛，獅子、老虎、昆蟲、蛇、螞蟻也可以成佛。在佛教的公案中，甚至有所謂的 「生公說法，頑石點頭」。為什麼頑石也會點頭呢？因為它裏面也有佛性，花草樹木也均有佛性，山、海、河、川也都有佛性。
所以依據涅槃經來說，它都是要使全體世界成為一個宗教性的世界。使這個宗教性的世界裏面的任何人、任何物都能完成他們的生命理想，都能實現最高的佛性，這就是天台宗所要說的圓教。但是從天台宗的判教思想裏面去看，這個判教是從什麼時候開始判的呢？它是從華嚴經起。其實仔細去考察，華嚴經在佛教經典中也是經王，華嚴經的經王彷佛是太陽昇上來時，就馬上照到妙高山，然後再照到高原、平原、盆地。因此假使是把華嚴經當作經王的話，除非是有大智慧的菩薩與大菩薩，才能接受佛學的薰陶，因為華嚴經是從最高的境界為起始，唯有具足了高超智慧的人，才能領會華嚴宗的哲學。然而天台宗卻從妙法蓮華經的立場著手，然後說：如果佛學一開始就要彰顯一個很高的道理，像大乘佛學的華嚴宗那樣，只可叫做別教。為何說它是別教呢？因為華嚴經的教義是專為大菩薩所講的，如果你不是大菩薩而只是一個矮子，那麼那個佛光將照不到你，就像你處在平原上，又怎麼能看見太陽所照的高山上呢？
因此妙法蓮華經就認為在佛教裏面含有兩種內容：一種是實教，一種是權教。「權」就是指方便。因為當大家還不是菩薩或大菩薩時，像華嚴經所要彰顯的那種佛教是最高的精神教義，它所發出來的智慧光明照不到的，假使照不著，那麼又有誰會去相信這種宗教呢？自然就跟他無緣，而與他隔絕了。可見華嚴經的這部經王的道理太高深了，即使說了人家也不容易懂。於是釋迦牟尼說我站得太高，我降下一層去接近底下世界，層層下降。假使有地獄的話，他甚至可以學但丁，帶著宗教的精神之光進入地獄去拯救人類。所以他要用種種的方便，把很高深的教義化做平易近人的道理，來接近世俗世界的凡夫。促使凡夫也能轉變、超昇他的精神而昇進到初地菩薩、二地菩薩、三地菩薩……這樣子不斷地向上，這就是權教，也稱方便教。
假使世間的人都是天才，那麼人人都可以稱為教主，或與救主同等了。但是世上並非人人都是天才，因此，很高的教義要靠有很高智慧的人來宣揚，為使得世俗界中的人們都能夠了解，那麼這種權教就變得很重要，因為權就是方便善巧。法華經中就有一個比方，它說現實世界就等於是一個大的火宅，房子開始在燃燒了，這時有一座高樓大廈還未燒到，而住在高樓大廈中有些稍為年長者，知道危險，也知道要逃出去。但是那裏面有許多小孩子還在那個地方玩，而且玩得很開心，不曉得火宅裏面的危險。因此釋迦牟尼就派人去勸小孩說：危險，危險，整個世界都是一個大火宅，趕快逃命。但是小孩子不知道危險，當然玩得正高興，怎麼肯離開呢？最後釋迦牟尼就自己去，他說：外面有車子，如果你們要玩的話，我可以用大車帶你們到一個比這裏還要好玩的地方，而且你們也可以帶著這邊的玩具一起去。這樣子他慢慢地勸這些小孩，使小孩知道外面還有更好玩的地方，於是小孩子就走出了火宅，坐上車子去玩。但是外面的車子是羊拉的車，小得很，站是可以，但是沒有地方坐，更別說玩，而且玩具也擺不下，所以小孩還要回來。於是釋迦牟尼再把他們搬運到更大的車子去，到大白牛車上去。這樣子小孩總算是開心了，在那麼寬闊的地方可以自由玩耍，而且是個安全地帶了。所以法華經中含有眾多的譬喻之詞，用種種方便說法把人從罪惡世界、黑暗世界、痛苦世界慢慢引導到大智車之上。這等於得到了般若之後，便以這個般若為舟航，渡到真正的理想世界上面去，而到達涅槃經裏面所說的不生不死、真常寂滅的妙境。
從這一個立場上看起來，天台宗同三論宗的區別，就在於對佛教經典的重視上各有不同，天台宗不僅注重大般若經，也注重華嚴經，更從華嚴經的很高道理中獲得啟發，認為這不是一般人所能領受的，因此回到法華經中提出方便善巧的權教，去拯救世俗界的一切有情眾生，使他們都能迅速出離黑暗、罪惡、煩惱、痛苦的世界，而把他們引導到涅槃的世界上去。因為涅槃世界是一個最後的宗教歸宿。這在涅槃經裏面就提出一套理想的處理途徑，涅槃經對世界的描繪，完全改變以前在小乘佛學裏面所說的口氣。因為在小乘佛學中所說的，對無常變動不居的現實世界的見解，不但釋迦牟尼佛的火氣很大，連大菩薩的火氣也很大，當一遇上現實世界所發生的罪惡時，馬上就破口罵，說那些是黑暗、災難、痛苦的根源，好像一時一刻都不能容忍黑暗罪惡的世界。
但是在大乘終教、大乘圓教裏面，許多菩薩都變成大菩薩，許多大菩薩面對著這個理想的世界，他怎麼樣呢？他不進去了。因為假使一進去之後，他不再是菩薩了，他也已成佛。假使他在成佛之後，而他的大慈悲心還未泯滅的話，他會在涅槃的境界裏面再向下層世界看，看到這個世界具有無窮的層次，而且還有無窮的有情落難在裏面受苦，而且不能上來，這時他就興起大悲心而倒駕慈航，發起廣大誓願要度盡一切眾生。
從這裏面，自然也可以看出天台宗與華嚴宗在思想內容上的不同。華嚴經裏面有兩尊大菩薩；一尊是文殊，一尊是普賢。假使釋迦牟尼佛把畢業文憑發給他們，為他們授記，如果他們客氣一點的話就會說：我暫時收下來。不客氣的話就說：我不領受，還給你，我根本就不要畢業文憑，因為我一畢業後，我這一生的使命感好像就結束了。所以文殊師利要另外開闢一個智慧的領域、理論的世界，去接引其他種類的眾生；而普賢菩薩要開展出一個行動的綱領，悲願的旅程。因為他們始終是大菩薩，就彷佛渡船的船夫，他可以一下子就到達理想世界，一下子又回到現實世界來救人一樣。所以天台宗在此是指點出一個宗教實踐的究極歸宿，它很重視這個理想世界；而華嚴宗，卻以為做了大菩薩，已經可以成佛，其所以不成佛，這完全是要彰顯他的更大的慈悲心。所以華嚴經雖然已經達到圓教的大成就，但是它叫做「別教」，是獨一無二的，與天台宗的圓教有別，雖然它已經達到最高的精神世界，可是他還是要迴歸到現實世界來度化眾生。
如果從這一個觀點去看，我們可以說，中國大乘佛學的各種宗派都有它們的不同意趣，祇是因為彼此各站在許多不同的觀點。其實這些不同的觀點，也正是因為它們對於這許多大乘經典的著重點不同而已。
其次，就天台宗同三論宗的差別上再去探究的話，我們可以借從前一個德國哲學家所說，因為他曾經把現代哲學分為兩類：一種叫做linear philosophy（直線進程的哲學）；第二種叫做curvilinear philosophy（曲線進程的哲學）。我們可以借用這兩個名詞來說明三論宗的哲學是一個直線的進程。這個直線的進程，是從世俗世界以不同的層級向上面去超昇，其最後的歸宿就是所謂的涅槃世界。其實這就是雙迴向中的「上迴向」的工夫。等到我們達到那個上迴向的境界之後，然後再回過頭來觀看人類的思想時，便會有世俗界與勝義界的劃分，因而產生了二元對立。因此當他達到一個很高的妙境時，再回過頭來解決世俗界的問題時，這就稱之為「下迴向」，其實在下迴向的時候，也是一條直線的進程，由第一級到第二級、第三級、第四級、第五級。所以就三論宗在思想上的發展去看時，無論是向上發展，或者是回到世俗界來拯救世界上面的眾生，他們所走的路途都是一條鞭的直線進程。因此不論是走上迴向，或者是下迴向，所走的均為思想上直線進程的發展。
但是在天台宗，我叫它是曲線的進程。為何說它是曲線的進程呢？因為它一方面注重智慧，當然這也是向上面去發展達到大菩薩的層級，然後再為了拯救世俗界，所以要回到現實界來勸導大家有一個理想的妙境可以尋樂，這也是屬於下迴向的範圍。不過天台宗的上下雙迴向，就如同畫了一個圓圈再畫另一個圓圈。猶如中國禪宗裏面的許多大和尚，當他向一位大宗師去求教的時候，首先他要表示他的大成就，他可以不說話而畫一個圓給他。或者是大菩薩要考驗新來的菩薩，看他是不是了解圓滿的教義，也會畫一個圓，叫做站在裏面。倘若他聽了話就一直站在裏面的話，就是一個笨蛋。因此有人就說天台宗比較圓滿，它對於思想的發展不論是向上面迴向，或者是向下面迴向，它總是要把一個直線的進程，變做是曲線的進程。所以我們在天台宗的教義上，才會所謂 「一即一切，一切即一」。換句話說，他是一個organismic system of philosophy（機體統一性的哲學體系）。這種機體統一性的思想體系，在它的發展領域上是由直線進程化為曲線進程，由此而表現出圓滿的精神道路，也可以說，天台宗綜合了三論宗、華嚴經，而提出了另一個發展的新里程。（編者按：本文系一代大哲方教授東美先生於民國六十四年三月二十日在輔仁大學主講「大乘佛學」的部分內容，經賴聲羽、楊士毅二先生初錄，談遠平先生補正，楊政河先生校訂而成。方先生之哲學慧心，啟迪後進，嘉惠邦國，將永遠傳燈不絕。紀錄如有疏誤，概由筆記及校訂者負責）
A Critical Analysis of the Differences between Māidhyamika and Kantian, T'ien T'ai and Hua Yen Philosophies
Tho'me H. Fang
This article is the transcription of a recorded classroom lecture. It gives a critical survey on the Commentary to the Mādhyamika Sāstra, a work by the great Mādhyamika scholar Master Chi Tsang. Bodhisattva Nāgārjuna said in the Mādhyamika Sāstra: "All dharmas that are conditionally produced, I say, are none other than emptiness itself; they are unreal names; and yet they are also implications of the Middle Way." This four-line verse is interpreted in sixteen levels of logical analysis, thereby giving shape to the reasoning method of the Madhyamika sect. Such a method is a far cry from that of the Kantian philosophy, and also differs from what is found in the T'ien T'ai and Hua Yen sects.
[1] 八不中道：是佛法的精髓，這是必須要達到言亡慮絕，才能破盡一切的情見，彰顯絕對的真理。根據吉藏大師的說法，八者是佛法正觀的旨歸，方等經的心髓，決定佛法的偏正，指示一切得失的根源。吾人的迷執雖然無量無邊，但是考究其根源，並未超出生滅一異斷常去來八事。唯有否定一切的執著，才能彰顯中道，所以八不即是中道，故稱「八不中道」。
[2] 禪宗的一貫說法，並不像科學的分析方法，也不是哲學的綜合方法。它的思維方法是超越所有邏輯式的論證，絕不用一般思想方法去進行思考。所謂「金口無言，而任何語言文字都可以從其中生出」。而「向上一路，千聖不傳」，純為自證自悟的無上妙法，欲以直接契證究極的境界。
[3] 龍樹「中論」的三諦偈即：因緣所生法是世諦，我說即是空是真諦，亦為是假名這是真俗二諦均為方便假說的意思，亦是中道義是由方便說以彰顯中道義諦。
[4] 從真諦看，萬有是假的，是主觀上的情見的「有」，故萬有的假即是真諦上的「空」，因緣無自性，所以俗的「有」是真的空，這是中觀派的看法。但是依據瑜伽派看，「假」的「有」是本來沒有的，真正的「有」是超越了「假」的依他和圓成，空是空掉情見的「有」，並不是連「法」也要空掉，故不應墮落惡取空。中觀派評瑜伽派之有有」為墮落有自性之執，但瑜伽派評中觀派之「空」是墮落「惡取空」，兩派在學說上均有長短。同一佛法有種種說，是應病施藥而已。
[5] 畢竟空可分四門來說明，第一為破「有病」而設，有病若息，空藥應除，非另有「空」之存在。第二是指現象的第一義，而一般人滅世諦，是不得空之本義。第三，道非空非不空，空不空均是假名，應超越空不空，始得中道。第四，因緣有即是畢竟空，畢竟空即是因緣有。一般人一聽因緣有即失畢竟空，一聞畢竟空即失因緣有，這是不知空義也。
[6] 成實家有三種中道，即：世諦中道，真諦中道和二諦合明中道。其中由三假來說的中道，叫做「世諦中道」，即：「因成假」乃不一不異故中道，「相續假」乃不常不斷故中道，而「相待假」乃不真不虛故中道。就「因成假」而言，「因」與「果」乃非一而一，非二而二，故為中道，其他相續與相待二假的情形，也是如此。
[7] 請參閱卍續藏經第七十二冊，三百一十五頁起，大乘玄論卷二。
[8] 就「單」、「復」、「中」三層來說，以「三論玄義」來說：「成假中者，有無為假，非有非無為中，由非有非無，故說有無，如此之中，為成假，謂成假中也，所以然者，良由正道未曾有無，為化眾生，假說有無故，以非有無為『中』，有無為假也，就成假中，有『單』、『復』、『疏』舊『密』、『橫豎』等義，具如中假義說，如說有為單假，非有為單中，無義亦爾。有無為復假，非有非無為復中。」由非有非無而說有無，這是成於假之中。
[9] 言離四句言，在「三論玄義」說：「斷常斯寂，則有無等皆離，並不是有『有』，有『無』，叫做『有』，而無『有』，無『無』叫做『無』，而是本對『有』之病，故說『無』，『有』病若消，『病』藥亦廢，則知聖道，未曾『有』『無』。又，並不是有兩是（是有，是無），也不是有兩非（非有、非無），而是本非二是，故有雙非，二是既忘，雙非亦息，故知非是，亦復非非。」