中國佛學的基本原理就是真常唯心論。太虛大師判別大乘佛教為三宗，一法性空慧宗，二法相唯識宗，三法界圓覺宗。在太虛大師的判教前提下，印順法師又提出大乘佛學有三論，一性空唯名論，二虛妄唯識論，三真常唯心論。兩位大師的判別划分是有一定道理的。不過筆者對此也有一點看法，筆者認為，真常唯心論是一個普遍存在的哲學觀，印度婆羅門教是真常論，中國天道哲學也是真常論，西藏原始苯教同樣可以被當成真常論。但是中國佛學的真常唯心論是非常獨特的，它與外道各種真常唯心論都有本質區別，即便與印度佛教中的真常唯心論和藏傳佛教中的真常唯心論也是不同的。中國佛學真常唯心論的形成經歷了相當長的歷史過程，初步是由圓教義理的搆造，后來以頓超直指的實證為完成。中國佛教徒堅信，中國佛教真常唯心論的法脈是源于釋尊的菩提性海。在印度大乘經典中，確實有談常論實的聖教，不過在印度，真常唯心論沒有形成學派，而所謂的印度佛教的真常唯心論，那不過是梵化的佛教而已。西藏佛教深受印度晚期佛教影響，故而其真常唯心論也沒有擺脫外道真常唯心論的桎梏。唯有中國佛教的真常唯心論，是徹頭徹尾的獨立體系，雖然在文化背景上看，它與中國傳統哲學有淵源關系，但那是在克服中國傳統哲學真常論的不足。其實印度佛教又何嘗不是源于婆羅門教，最后超越了婆羅門教，而形成自己的理論體系。筆者鑒于真常唯心論的重要性，試圖通過對中國真常佛學的探討，從而釐清真常唯心論的概念及其理論價值。
一、中國佛學的根在印度佛學中。我們知道佛教起源于印度，其思想文化根源也是在印度曆史社會中形成的。由于佛教的傳播，佛教文化到了不同文化的國度，也就與其文化相結合，形成了具有其國度特色的新佛教文化。雖然在不同的國度中，佛教文化表現形式會作適應性調整，但是佛教的主體精神仍是以印度佛學思想為其根基，中國佛學就是如此。在當今世界上，佛教有三大語系，即漢語系、藏語系和巴利語系。從文化背景上講，漢語系佛教曆史最悠久、文化最丰富，所以中國佛學也是最具特色的。中國傳統哲學在天道本體論上是十分高深的，然而在邏輯學、認識論上則不太發達。沒有嚴密的邏輯論證和有效的認識論，其本體論就是獨斷論的本體論。為了擺脫獨斷論，尋求有效合理的方法，中國哲人向外“取經”，而印度佛學滿足了中國哲人的求知欲，從而漢唐八百年間，佛教文化成為中國文化的主體。因為中國固有文化的天道觀根深蒂固，中國人是以天道觀來接受佛學的，可以說中國人是把印度佛學當成天道觀的邏輯學和認識論，在某種意義上說，并沒有釆用印度佛學的本體論。中國佛學實質上是中國傳統哲學與印度佛學相結合的產物。由于印度佛學的主旨在于開智慧，所以中國佛學也是以開智慧為根本，由此可見中國佛學的根在印度佛學中。
二、中國佛學終結了中國傳統哲學。雖然中國佛學也是以開智慧為本，但它的哲學內涵則與中國傳統哲學本體天道觀有關。也就是說，中國佛學把佛學中的真如和天道本體等同一物。所謂天道者，就是宇宙萬物的本體、成就萬物的生因。中國傳統哲學，由于在體系中缺乏認識論和邏輯學，所以它的天道本體論是一種無效的本體論。中國佛學在繼承天道本體論的前提下，把印度佛學的認識論結合進來，形成完整的哲學體系，其邏輯能夠自洽。在一定意義上，可以說是天道哲學的終結。中國佛學的主體是真常唯心論，它把宇宙（天道）本體絕對精神化，把主體心靈與宇宙精神統一起來，形成了佛教化的天人合一觀。
有人認為宋明理學是中國傳統哲學的頂峰，其實宋明理學并沒有超越中國佛學。在思辯上，天台宗和華嚴宗可以說是登峰造極，在體認上，禪宗和淨土宗可以說最為方便簡捷，這都是宋明理學無法比擬的，而宋明理學中的形上本體觀念無非是理學的佛學而已。我們有理由說，中國佛學確實完成了中國傳統哲學的任務，并且使其體系化。中國佛學之所以能夠完成這一任務，主要在于兩點：一是由于印度佛學具有深刻的邏輯學和認識論，二是中國佛教學者具有創新意識，能夠把中印兩種文化哲學進行有機結合，在異中求大同，為能使佛法根植于中國，以中國哲學論題為基礎和契機，超越印度佛學，使思維轉向，以滿足華夏人的價值取向。
三、中國天道哲學與中國佛學的真如本體哲學。中國傳統哲學源于《易經》，流衍為兩大派，一是道家，二是儒家。這兩家的形上學根據都是《易經》，道家僅發揮《易經》坤卦之思想，而儒家則以乾卦為法要；道家以無為本體，儒家以有為本體；道家講無為而治，儒家講有為進取；道家忘世離塵，儒家入世立業。其實儒道兩家都各有偏弊，都失去了《易經》本義。《易經》確實對天道（宇宙本體）有所徹見，但因語焉不詳，加之又是用卜卦的形式來表現，使其更具神秘性，變得不可捉摸了。在《易經》中有與無是統一的，它將有與無的統一之道稱作天道，也就是中道。僅就中道觀來講，它與佛學之中道是很接近的。印度佛學的真如本體是一個無為之理，是最高級的共相；中國佛學把真如之理與存在之事統一起來，形成了事理一體的真如本體觀念，這是受中國傳統哲學體用觀念影響之故。這樣中國佛學的真如本體也就與中國傳統哲學的天道本體有相通之處了，其實這是對中國天道觀的發展。中國的天道哲學是一種整體有機主義，處處講合一、講中道，這正與佛學的不二法門的中道有吻合處。我們可以這樣說，印度佛學精深，而中國傳統哲學則博大，中國化的佛學則是兩者的有機統一，所以中國佛學博大精深。中國佛學把儒道哲學統一起來，（在形上學中）回歸到《易經》本義上了，同時又發展了中國哲學，使中國哲學佛教化了。
四、中國佛學的真常唯心論是獨特哲學體系。一般講中國佛學是中國傳統哲學和印度佛教哲學相結合的產物，其實要進一步地說，中國佛學是既異于印度佛學，又異于中國哲學，既繼承了印度佛學，又繼承了中國哲學，既解決了印度佛學的難題，又解決了中國哲學的難題。所謂異于印度佛學者，中國佛學的本體論是與發生論相統一的，而印度佛學的本體論和發生論是相區別的；中國佛學的心是真如本體，而印度佛學的心則是生滅的有為法；中國佛學講性覺，而印度佛學講性寂；中國佛學講無為緣起，而印度佛學講有為緣起。所謂異于中國哲學者，中國哲學所講的天道本體論沒有認識論為其表達方式，而中國佛學的真如本體論是有認識論為其表達方式的；中國哲學沒有揚棄心物實體觀念，因而其本體論中有兩大宗，一唯物、二唯心，而中國佛學則達到心物一體論，把本體論中的心物二執揚棄掉了。所謂繼承了印度佛學者，主要是在于成佛問題上，因為印度佛學都基于經驗界，所以在論證成佛問題時總是擺脫不了邏輯矛盾，而中國佛學從超越論角度，對成佛問題做了闡釋，擺脫了思辯中的矛盾；另外在佛性問題上，中國佛學把佛性當成本覺之性，這樣成佛不是創新而是回歸，放下即是。所謂繼承中國哲學者，就是把天道觀給認識論化，從而使天道哲學體系化了。印度佛學難題在于理與事的關系，而中國佛學用體用來解釋理事關系（當然持印度佛學立場的人不同意這種解釋）；中國哲學的難題就在于所設定的本體如何能夠有效，而中國佛學使其成為可能，也就是把主體心之認知與實踐參入，從而解決了中國哲學的難題。中國佛學的獨特體系就是建立在如上的文化境遇中的。
五、中國佛學的內在統一性。中國佛學有四大宗：一天台宗，二華嚴宗，三禪宗，四淨土宗。它們有一個共同點，即都是以不二圓融中道為理則，在終極實質上，它們的思想是一致的。華嚴宗講的性起，沒有離開本體真如法性；天台宗講性具，也是對真如本體法性的妙德作闡釋；禪宗講的性覺，就是對真如本體法性心之顯明；淨土宗的實相念佛，也是性體真如的如實觀。中國化的佛學就是真常唯心論。在內在統一性上，中國佛學是用體用范疇解釋一切相待問題，從而得出中道觀智。華嚴宗的唯心生萬法，天台宗的一念三千，禪宗的心含萬物，淨土宗的唯心淨土，這都是用不同方式來表達共同的思想。華嚴宗的事事無礙法界，天台宗的三諦圓融，禪宗的本來無一物，淨土宗的常寂光淨土，都是佛教緣起性空法印的具體闡釋。中國佛學的內在統一性，決定了中國佛學的曆史生存性。中國佛學性同相異體現了一致而百慮、殊途而同歸這一道理。
六、禪教合一與禪淨合一是中國佛學必然結果。中國人的心理是趣向簡捷，反對繁瑣。天台宗和華嚴宗雖然在教理上十分圓滿，但是在行持上，總是比較繁瑣的，最終禪教走向合一，這是理論與實踐必然要統一的結果。在行持上，中國佛教有兩大法門，一禪一淨，由于中國的統一意識極強，最終禪與淨還是合一了。
七、中國佛學的優勢在于它講心。印度佛學的中觀學對理體講的十分透，唯識學講心則十分明了。中國佛學吸取了這兩家的優點，并且把中國固有的體用觀引進其體系中，使心性之學圓融了。西藏佛教以中觀為主體，但它對心識的論述則不如漢地佛教。西藏中觀學者反對唯識學的八識論，而漢地真常學則充分發揮了八識轉四智的理論。這可以看出，西藏佛學與漢地佛教也是有區別的。漢地佛教從來沒有批駁八識論的，而是發展八識論，使它真常化。所謂心地法門，就是以心為本體，以心為宇宙。窮盡心性本元，就是證得法身，也就是由內道與外道合一，達到大統一境界。講心是方法論的必要，是成道的關鍵，故此中國佛學以心為主，同時心性論也就是中國佛學的優勢之所在。
八、認識終極真理、求得生命解脫是人類共同的生命主題。佛學以求諸法實相為目的，因為一旦證得諸法實相，也就得到生命自我的大解脫。中國先哲們認為只有體得天道，才能達到與天道（宇宙本體）合一，從而得到生命的絕對自由。諸法實相與天道名異實同，都是指普遍性必然性的終極真理。證得實相與合道也是一回事，都是主體心智能夠徹悟明理。大解脫與絕對自由也是相同的，都是人類最理想化的生命存在。中國先哲們與佛陀有共同的理想，他們代表了人類智慧的最高境界。從文化學的層面上講，佛學更有自覺自為性，它可以作為人類自我超越的方法論。
九、中國佛學是人學，它的價值在于為人類提供了有效的本體理論和簡捷可行的方法。中國佛學以禪為主，禪就是人的心性本體，要人認識自我的本來面目，從而由內而外地開出人倫之大道——慈悲喜舍的普度精神。天地同根，萬物一體，人我不二，同體互依。本體就是自我的本性，只要離妄念，回觀心性本體之妙用，就會自然流出，其方法就是放下，可見至為簡捷。成佛不在彼岸，即在當下，心本是佛，佛本是心，明心見性，當下無不是佛。現代社會，人們普遍信仰危機，可以說這個時代是失落自我的時代，中國佛學正是尋求自我本體的法門，由此可見其對人的重要性了。
十、真常論是一切理論的必然歸宿，所以要把圓融的真常理念貫徹到底。所謂真常者，就是承認本體的真實永恆常在。它不但是宇宙的原理，更是宇宙的實體。如果否定真常本體的存在，那么就與懷疑主義、不可知論、相對主義和虛無主義者同路了。即要承認有永恆的價值存在，就必須要有永恆的存在者為永恆價值的載體，真常論是宇宙絕對存在的大肯定。真常是超越性問題，所以它是一切經驗論的最終歸宿。中觀學與唯識學都是從經驗界立論的，所以在中國它們都必須被超驗化。真常唯心主義是一個理論的絕對不可懷疑的出發點，同時也是一個理論的最終結論。“一真一切真，萬法自如如”，這是真常唯心主義的中道實相觀，它圓融一切法，“一即一切，一切即一”，一多互攝，不二而二，二而不二。終極理體，就是一個真實常恆不變的本體，它隨萬緣而顯現萬有，理一分殊，不變隨緣，隨緣不變。用真常唯心主義觀念看待生活，一切都是道的體現，道就在生活中，平常心即道，事事無礙，這就是真常化的清淨法界。我們可以說真常論是人類理想中最完美的模式。人類最高智慧境界就是佛，佛心所顯現的法界就是真常法界。不過對于我們凡夫來講，真常論仍然是一種信念，有許多無法證實的東西存在。在學理上，中國佛學的真常論確實與印度佛學的中觀學和唯識學有所不同，甚至大相徑庭，但是我們若從殊途同歸的角度來看，印度佛學與中國佛學則是可以調和的，何況真常論在認識論上所講的中道與印度佛學的中道并無二致。在生活方式上，真常論者特別重視律儀，對佛教有責任感，在真常論信奉者的心目中，佛陀“以戒為師”的教誡，就是佛法的慧命所在。將佛的法身當成真如本體，心佛（法身）眾生三無差別。這樣的統一論確實在價值論上具有極大意義。所以，人間佛教中的人間佛學應把真常論的圓融中道觀和“扶律談常”思想貫徹到底。
十一、真常唯心論是心性內在超越的基本原理。中國真常唯心佛學是心性內在超越法，它把生命終極本體歸結于主體心性上，以徹見心性本體為超越之路，這和孟子所講的“盡其心知其性，知性則知矣”是相通的。真常佛學主張“一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛”，人與佛之別在于迷悟不同，這與儒家所講的“人皆可為堯舜”是類似的。不過中國傳統哲學沒有把內在超越的必然因果關系講出來，唯佛學以心思之行業的因果律，將內在超越原理揭示出來了。在這一點，唯識學與中觀學沒有真常學廣博。在某種意義上講，真常學是在克服唯識學與中觀學的內容狹義性。不論真常學與印度的中觀、唯識有多大區別，真常學畢竟是佛教化的真常學，在曆史上是起社會主導作用的佛教力量，是佛教存在的基石。我們可以評判真常唯心論與印度佛教的區別處，但無權判定它非正統佛法，這是因為真常的最高境界實非凡夫所能盡知。我們可以建立這樣的信念，真常學也是佛法的一種方法，它有利于佛法在世間的弘化。內在超越是各種佛法的共同旨歸，但行持簡便、徹底明了，確實非真常論莫屬。中國漢地的真常論所講的本體真如，不但是終極存在，而且是最終極的悟證境界。這與西藏的真常論尚有區別，與印度本土的真常論也不一致。這主要因為中國漢地的真常學有中國傳統哲學天道觀“合內外為一道、最終實現天人合一”的境界存在。
十二、真常唯心論與神我真常唯心論有本質區別。我們知道，真常觀念是一個泛稱，范圍甚廣，一切承認有永恆本體存在的都是真常論。佛教真常唯心論是中道無我真常唯心論，它是非常特別的觀念。由于真常論講真常觀，一些教內學者也把真常論當成附法外道，和婆羅門神我真常唯心論等同起來，這是不客觀的，也是不符合實際的。神我真常唯心論是靈魂永存論和宇宙神（創世者）永存論，是大我與小我實體存在論。然而中國佛學真常唯心論，是徹底地反對有實體我（否定靈魂），更不承認宇宙神的存在，這在真常論典中隨處都能找到論據。真常唯心論是建立在緣起性空基礎之上的教理。
十三、我們可從唯識、中觀、真常三者統一的角度上來看待它們之間的關系，這樣對佛法的弘化是有價值的，盡管在學理上有尚難調和之處，但這不影響大體上的統一。佛法總是一味的，我認為中觀學重在講認識對象的真理性（本體論），唯識學重在講認識過程的原理（認識論），而真常唯心論則重在講生命的超越論。真常論相對于中觀、唯識，確實比較全面。中國佛學的真常體系實在是博大精深，天台宗的性具，華嚴宗的性起，禪宗的性覺，確實把本體的體相用顯現得非常完整。從哲學維度看，中國佛學真常唯心論在人類哲學思維中，也是獨一無二的高峰。我們若是不承認這一點，那是不客觀的。我本人篤信唯識學，但是我也非常敬重真常學。在學理探討上，我是涇渭分明的；但在行持上，我非常向往真常佛學的極美的最高境界。