哲學
「即」之分析----簡別佛教「同一性」哲學諸型態
陳榮灼
11/11/2011 05:22 (GMT+7)
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    「即」的梵文是"yad...tad""eva",引申義是「不異」(na
prthak)的意思,即「沒有分別」。這相當于英文的"no difference
"(沒有差別)。照理說,與「即」字最接近的英文字大概是"identity
",因此亦可翻譯作「同一」或「同一性」。在中文,從字面上,「
即」也有「同一」的意思。可是,這個「即」字在一般的佛學研究裏
,不很為人所留意。基本上,大家都知道「即」字很重要,可是很少
人去分析此中「即」字本身的不同意義,或其不同的結構。筆者對「
即」字的不同結構或不同意義很感興趣;如果用西方的哲學術語來說
,即是對於不同的「同一性」概念的結構感興趣。
 
    「即」字在佛學裏面是一個重要的概念,其重要性是在于當不同
的宗派以「即」字來展示其立埸時,就有不同型態的「同一性哲學」
。可以說,如果要了解佛學中關於「同一性」的哲學,「即」字是一
個起點。在西方哲學中,關於「同一性」的概念很早就出現。如恩格
斯便嘗言:「個西方哲學的問題就是『思維與存在的同一性』問題。
」但西方哲學中,最早講到「思維(thinking)與存在(being)的
同一性」這個命題,是古希臘時候的巴門尼底斯(Parmenides)。我
們不一定要贊同恩格斯之觀點,但可以說,在後來西方哲學的發展裏
,有些重要的哲學家的哲學思想可以被了解成是透過不同的方式去解
釋巴門尼底斯這句話而發展出來的。其中比較著名的,有黑格爾與海
德格。實際上,黑格爾與海德格在他們自身的著作中,都明顯地指出
他們的哲學是透過對巴門尼底斯這句話的理解所開展出來的。當然他
們的了解或發展的方式不一樣,所以他們所建立的「同一性哲學」也
就不一樣。
 
    我們將論證在佛學中這個「即」字具有相當于西方哲學「同一性
」這個概念的重要性。「即」或「同一性」這個概念,其實也可以單
獨從佛學來研究。佛學上,「即」字的重要性,可以回溯到《大般若
經》,也就是《心經》的「色即空,空即色」這句話。問題是:這「
即」字怎麼了解?可以說,整個中國佛學的發展,都是由於對「色即
空,空即色」這句話,特別是對「即」字不同了解而開展出不同的宗
派。
 
    這裏,因為篇幅的關係,我們把討論的內容局限在印度的空宗、
中國華嚴宗與天台宗。筆者並不是第一個發現「即」字的重要性的人
。早在宋朝的時候,天台宗的代表人物四明知禮大師就對「即」字很
敏感。四明知禮之所以對「即」字敏感,是有他的歷史背景。宋朝時
,天台宗內部有一個很重要的爭論,就是「山家」與「山外」之爭。
「山外」比較傾向於從華嚴宗的立埸來詮釋天台宗的創始者智者大師
的思想。可是,四明知禮本身是「山家」的代表人物,謹守天台宗的
本位,反對「山外」的說法。這裏牽涉到兩個系統發展方向的不同。
一個是透過華嚴宗的「性起」的系統來了解智者大師的學說,一個是
比較謹守「性具」的系統 ---- 這是天台宗原來的立埸。其中,「即
」字本身有這兩方向的不一樣之理解方式至居關鍵,也就是說,在這
個爭論中,「即」字扮演非常重要的角色。因此四明知禮對「即」字
非常強調。簡要而言,四明知禮認為「即」字可以分成三種意義。
(註1)第一、「二物相合」之「即」:四明知禮認為這是空宗, 也
就是龍樹中觀學派所代表的立埸。如依空宗,《般若心經》「色即空
,空即色」這句話中之「即」字便透過兩個東西合在一起來了解。第
二、「背面翻轉」之「即」:例如一個錢幣有正反兩面,可透過正反
兩面互相翻轉來了解「即」。錢幣的正反面互為背面,便有相即的關
係。按照四明知禮的看法,這種意義的「即」,是別教,也就是華嚴
宗所了解的「即」義。依據天台宗「藏、通、別、圓」的判教,華嚴
宗屬於別教。這跟作為通教空宗了解的「即」是不一樣的。第三、「
當體全是」之「即」:知禮認為天台宗的本義應該透過這種「即」的
意義來了解。這才是真正圓教立埸所了解的「即」義。從知禮這個分
法,可以看出「即」字本身的複雜性,及其不同的內在結構。由於國
內中國佛學的研究不十分發達,大家似乎對這並不熟悉,只有少數人
注意到四明知禮關於「即」字的理論。其中,這只有在牟宗三先生與
慧嶽法師的著作中才看得到。可是,在日本,由於佛學研究的風氣鼎
盛,不少學者,特別是研究中國佛學的學者,對「即」字感到很大的
興趣,比較出名的有本幸男與佐藤賢順(註2), 他們不少偏重於用
西方式的概念來說明「即」的結構。不過,他們的研究比較有貢獻的
是著重於華嚴宗方面。可是,對於天台宗的「即」的意義,一般說來
,日本學者掌握的不是很恰當,例如,佐藤賢順竟是用辯證的,也就
是黑格爾式的「同一性」概念來說明天台宗之「即」義,可見這方面
的研究仍有待改善。
 
    基本上,本文傾向于借助黑格爾的「同一性」哲學,也就是「具
體的同一性」的概念,來解釋華嚴宗的「即」的意義之作法。在這個
意義下,「即」字的結構有一很特殊的格局。其中,有「對立」的一
面,也有「統一」的一面。簡言之,即可透過「對立的統一」這個格
局來說明華嚴義「即」的結構。可是,關於天台宗的「即」的概念這
方面,則認為:天台宗的「即」字,不能透過黑格爾式的辯證的「同
一性」(「具體的同一性」)的概念來說明;而是可以透過海德格的
「同一性」的概念來幫助說明天台宗的「即」的意義,以及展現天台
宗的「即」的結構。
 
    回到《般若心經》「色即空,空即色」這句話。正如牟宗三先生
所指出:《心經》這句話有一弔詭的性格。用英文來說,即是有一"
paradoxical character"。為甚麼是「弔詭的性格」呢?很簡單,我
們知道「色」就不是「空」,「空」就不是「色」。「色」與「空」
,乃是截然相反的東西,而不單是不同的東西而已。現在透過「即」
或「同一」把兩者等起來,這是非常弔詭的。我們可以發現:對于這
種弔詭的性格,空宗、華嚴宗或天台宗的了解都不相同。
 
    簡單說,龍樹很不願意接受《般若經》這種弔詭的性格,是以他
不很強調這一點。從某方面來說,龍樹的頭腦是比較分析性的。我們
將說明:如果龍樹不想強調《般若經》原有的這種弔詭的性格,他會如
何詮釋「色即空,空即色」這句話。
 
    另一方面,華嚴宗倒是很能接受「色即空,空即色」這句話的弔
詭性格。華嚴宗不但強調「色」與「空」這兩個概念的不同,而且尖
銳化到強調「色」與」空」是一對「矛盾」或「對立」的概念,然後
,藉一辯證地同一的格局來了解《般若經》之透過「即」來連接這兩
個概念所表現出來的弔詭的或詭辭的性格。
 
    至於天台宗則跟龍樹與華嚴宗都不同,天台宗也是要完全接受《
般若經》這句話的弔詭性格,並給它一個闡釋上的發明。簡單地說:
儘天台宗在演繹「色即空,空即色」這句話時,也能照顧到「色」與
「空」的不同或差異,可是在說明這句話的弔詭性格時,卻有一些超
出原來《般若經》立埸的意思。從來源說,這種新意是來自於天台宗
開宗所依據的經典《法華經》。這種新的意思可以這樣說:天台宗儘
管承認「色」與「空」的不同,但卻不像華嚴宗般,把「色」與「空
」的不同,強調到一種矛盾與對立的關係,然後再將其統一。基本上
,天台宗還是強調「色」與「空」的差異性。不過,在強調兩者之差
異性的同時,也想化解這兩者的尖銳對立。這種「兩可」的化解方式
, 是可以借助 "paradoxical" 一詞的意義來說明,從而突顯出天台
宗所了解的「即」字的特殊性。"Paradoxical" 此詞,現在我們將之
翻譯成「模擬兩可」。本來「模擬兩可」這個詞並不是一個正面語,
而是個眨詞。說話模擬兩可,一定會受到批評,因為這代表立埸不清
楚。不過,"paradoxical" 在英文或希臘文裏面也不是好字眼。對于
一個理性的人來說,:paradox" 是念茲在茲要去除,絕對不能容忍的
。 因為說話 "paradox" 是違反邏輯的。可是,我們在本文卻想用一
正面的意義來了解這些詞。同時我們會在第參節中進一步以此一正面
意義的「模擬兩可」一詞來勾劃天台言「即」之意義。
 
                   
 
    現在,我們想順知禮的分析來進一步說明「即」字的三種意義。
首先,正如上面已指出:龍樹基本上不很強調「色即空,空即色」這
句話的弔詭性格,如華嚴宗把「矛盾統一」這個格局搬進來,亦不想
如天台宗般強調「色」與「空」兩可的差異性。因此,龍樹在解釋「
色即空,空即色」這句話時,所採取的比較是平面的作法。四明知禮
用「二物相合」這句話來形容龍樹或空宗的「即」的意義是非常恰當
的。因「即」在龍樹的解釋裏,就好像兩個東西合在一塊。龍樹是要
強調這兩者合在一塊,而不強調這兩者的不同(甚至是矛盾)。在這
個意義下,龍樹所了解的「即」字基本上是「不二」的意義。「即」
就是不相離,即兩個東西合在一塊。簡單而言,此處所了解的「即」
就是「不二」的意思。這「不二」與《般若經》的「不異」是同一個
意思。在這點上,龍樹並沒有偏離《般若經》的立埸。儘管他不願意
接受《般若經》中「色即空,空即色」這句話的詭辭性格,可是,他
還是忠實於《般若經》的「即」的「不二」的意思。這種詮解之立埸
,龍樹在其最主要的著作《中論》裏面,就十分清楚地表現在透過一
首「三是偈」(或「三是頌」)來解釋《般若經》中的「色即空,空
即色」這句名言。這首偈之內容是「因緣所生法,我說即是空,亦為
是假名,亦是中道義。」在此,中道義只是不落兩邊的意思。緣起法
本身是空,也是假名。假名就是「色」。空與假名這兩者是平等的,
所以是中道。在《中論》,「色即空,空即色」就用這種方法來加以
分析。詳細一點,用《中論》本身的話來說,龍樹在說明「色即空」
這句話時,是透過「緣起性空」這句話來闡釋的。為甚麼「色即空」
呢?因為「色」是緣起的,而緣起法的性是空。這是以很分析性的立
埸來說明「色即空」,這樣一來,便沒有甚麼弔詭。關於「空即色」
,龍樹《中論》則說:「以有空義故,一切法得成。」這是說,「空
」是使得一切法能夠存在,能夠成立的條件,所以「空」與「色」不
相離。因此,龍樹認為「空即色」也沒有甚麼弔詭。龍樹便是通過這
種方式,把《心經》中原來十分弔詭的「色即空,空即色」一語,完
全內在于分析性的立埸來加以解釋。當然,這樣一來,他便不用照顧
到「空」與「色」之間的「不同」或「矛盾」這一面,而可直接強調
「空」與「色」是理所當然地不離,從而具有同一性。顯然這種「同
一性」完全不考慮到「空」與「色」兩者之差別性。
 
    黑格爾在批評謝林時,用到一個名詞:「直接的同一性」。所謂
「直接的同一性」就是指完全排斥、不包含「差異」,甚至「對立」
這一面在內的「同一性」。由於不包含「差別性」在裏面,所以這種
「同一性」又叫做「抽象的同一性」(abstractidentity)。
 
龍樹上述這種解釋《般若心經》的立埸所建立的「同一性」概念,可
稱為黑格爾義之「直接的同一性」概念。採取對「即」這種分析性之
了解方式,對龍樹來說有個好處,就是可以把原來存在於《般若心經
》中「色即空,空即色」這句話的弔詭性格抹平掉,使得這句話看起
來非常理所當然,毫無矛盾、弔詭之處。
 
                   
 
    華嚴宗在了解《般若心經》中「色即空,空即色」這句話時,卻
很能照顧「色」與「空」兩者的不同或差異性。「色」與「空」本來
就不一樣,而且不單單是在很隨便意義上的不一樣。因為,「色」與
「空」有「非此即彼」的矛盾性格:有「色」就沒有「空」,有「空
」就沒有「色」。另一方面,在了解「即」這個字上,華嚴宗也有其
特殊的地方。簡單地說,華嚴宗是透過這樣的格局來開展「色即空,
空即色」:「一即一切,一切即一」。此處,「色」是首先以「一切
」的身份出現,而「空」是首先以「一」的身份出現。其次,作為個
體時,「色」可以「一」的身份出現,而作為整體時,「空」亦可以
「一切」的身份出現。為甚麼會有這個新的格局呢?主要的理由是:
華嚴宗不像龍樹般只滿足于以「直接的同性」的格局來看「即」的內
在結構。就是說,華嚴宗不把它看成是「兩物相合」義這麼簡單,因
為華嚴宗能正視「空」與「色」之間的「內在矛盾」、「對立」的一
面,而把這一面視為「同一性」之內在結構,所以華嚴宗所了解的「
即」的內在結構有對立的一面,也有統一的一面。「對立」、「矛盾
」或「統一」,是比較西方式的名詞,以華嚴宗本身的術語來說,「
對立」的一面稱為「異體」,「統一」的一面稱為同體。就是說,即
」有「異體」的一面,也有「同體」的一面。除了用「異體」與「同
體」來對應「對立」的一面與「統一」的一面之外,華嚴宗還有一對
概念也相等於這個意思。這就是「相入」和「相即」。基本上,華嚴
宗也一方面用「相入」來對應「對立」這一面,另一方面用「相即」
來對應「統一」的一面。如果用西方的名詞來說,「即」有兩面的結
構,一方面是「對立」的,一方面是「統一」的。用華嚴宗的術語來
說,「對立」這一面,就是「相入」、就是「異體」;「統一」這
一面,就是「相即」、就是「同體」。
 
    一言以蔽之,華嚴宗本身,是透過「同體」與「異體」的關係來
開展他們對「即」的內在結構的了解。這種「即」的概念所表現之「
同一性」,十分類似于黑格爾所說的「具體的同一性」。黑格爾的「
具體同一性」是把「矛盾」、「對立」的格局,收到「同一」裏面去
,做為「同一性」的構成部份,所以黑格爾依據下面這樣的名言來勾
劃其所了解的「具體的同一性」:「同一性是關於差異與同一的同一
性」( Identity is identity of difference  and identity )。
簡單說,黑格爾的「同一性是關於差異與同一的同一性」立埸之特色
,是在于把「差異」( difference )收在同一性的內部,做為同一
性的內部構造。「具體的同一性」是不會離開差異性而成為「同一性
」的,這是非常重要的特點。「同一性」一定包含「差別性」在其中
,這才是「具體的同一性」。與此相反,「抽象的同一性」或「直接
的同一性」,則是完全排斥或不包含「差異」在內。為甚麼說華嚴宗
所了解的「即」或「同一性」是黑格爾所說的「具體的同一性」呢?
要解答此一問題,讓我們回到華嚴宗的「緣起觀」。華嚴宗最重要的
理論表現在其特殊的緣起的理論上,這種緣起的理論稱為「法界緣起
」,「法界緣起」可以說是華嚴宗的理論整體。如本幸男曾提出這
樣的論點:華嚴宗的「法界緣起」理論的核心,就是「同體緣起」。
(註3)本這個論點:「同體緣起是法界緣起的核心」, 應如何
理解呢?一般提到「法界緣起」,便說就是指「一即一切,一切即一
」,這顯然是一種過度簡單化了( oversimplified )的回答。但是,
我們在此不想詳細討論「法界緣起」本身。現在我們所感興趣的是「
同體緣起」這一概念。基本上,「同體緣起」是有這樣的結構:它有
兩道門,「異體門」與「同體門」。「異體門」也稱「緣起相由門」
,「同體門」也稱「法性融通門」或「真性門」。「異體門」隸屬於
「同體門」;換句話說,「同體門」相對於「異體門」來說,具有優
先性;也就是說「同體門」包含「異體門」。「異體門」就是「相入
」,相當於「對立」這一面;「同體門」就是「相即」,相當於「統
一」這一面。順著本的論點,「同體緣起」中的「同體門」,基本
上是必須包含「異體門」方成為「同體門」的。即是說「統一性」包
含「對立性」,也就是說,「相即」必需包含「相入」方是「相即」
。從這一點來看,我們便可以了解為甚麼剛才說華嚴宗所了解的「即
」這個格局,是相當於黑格爾所說之「具體的同一性」。理由在于「
同體門」包含「異體門」,而且必須包含「異體門」,否則就不是「
同體門」 ---- 若是排斥「異體門」便不能成為「同體門」。而其中
「同體」相當於「相即」或「統一」的一面,「異體」相當於「相入」
或「對立」、「差別」的一面。因此,把這種意義的「即」歸入黑格
爾的「具體的同一性」並不過份,這並不是比附,而是有學理根據分
析的結果。簡單來說,為甚麼稱它為「具體的同一性」意義的「即」
?因為它包含「異體」或「相入」的部份才成為「統一」、「相即」
或「同體」,況且這統一裏面的差別,乃是對立性的。這顯然與黑格
爾意義的「具體的同一性」是一樣的。
 
    若回到四明知禮所說的「背面翻轉」,這句話是指華嚴宗所了解
的「即」字的意義,則可清楚地見出:「背面」有「相反」、「對立
」的意思,即背對背。無疑,正如中村元、慧嶽與牟宗三先生等所指
出,知禮這裏所講的「背面翻轉之即」原只有「誓不兩立」、「你死
我活」的「背反」、「對立」式格局。就是說,知禮之原義是:「煩
惱與菩提」原是一體,但有背與面之不同;從悟之背說是菩提;從迷
之面說是煩惱。即是:隨無明則有由煩惱而來之生死;隨法性,則得
由菩提而來之涅槃。(註 4 ) 在知禮眼中,華嚴宗言「即」須「翻
惡為善,斷惡證善」。所以,提出「背面翻轉之即」時,知禮是批評
華嚴說「斷煩惱證菩提」之方式。不過,雖然我們同意知禮批評華嚴
宗言「菩提」與「煩惱」之關係是只強調其中之「相反」、「對立」
義;但是,我們並不認為這種了解方式是可充分地表達出華嚴言「即
」之殊義。比較持平地說,知禮所採取這一種較窄的觀點而了解的「
即」,頂多只能用於描畫華嚴義的「菩提即煩腦」中「即」義,但卻
不適用于華嚴義的「一即一切,一切即一」中之「即」義。在後者之
場合中,「即」除了「對立」義外,還有「相入」義中所含之「相互
過渡」義。所以,現在我們雖然借用知禮之「背面翻轉」一語來勾劃
華嚴義之「即」,但這裏之解釋卻與知禮之原義是有所別!關於「翻
轉」的意思,筆者于《龍樹的邏輯》一文中嘗說明龍樹的邏輯為甚麼
不是黑格爾義的辯證法,而華嚴宗的哲學才是一種辯證的立場。(註5)
簡單說,「矛盾的統一」,「對立的統一」就是「辯證的統一」。
當然「辯證的統一」的意思比較動態:
 
一對對立或相互矛盾的概念相互過渡到對方去,而與對方互相統一。
「相互過渡」,這是黑格爾本來的術語,是指你走到我這邊來,我走
到你那邊去。德文是"Zusammengehen",英文是"mutually go to each
other""Xusammen"amyo dbu mvnm hapi ytap wp "gehen"是「入
」(go) 的意思。"Zusammengehen"一詞在黑格爾的《邏輯學》中,
特別是第二部份,即「本質論」的部份中是一十分重要的概念。而且
黑格爾在其哲學的建構中,很早就有「一即一切,一切即一」的概念
(註6)現在我們嘗試以華嚴宗的開宗大師法藏賢首對「相入」、
「相即」這一對概念的說明,來幫助我們進一步了解作為「背面翻轉
」的「即」字的意義。依照法藏的說明,「一即一切,一切即一」中
的每一個「即」字,都有雙重的性格、雙重的結構:一是「相入」,
一是「相即」。「相入」就是「用」之「有力」、「無力」;「有力
」、「無力」是從唯識的「種子六義」或「因門六義」發展出來的;
「相即」就是「體」之「空」、「有」。此處,簡單借西方哲學的術
語來說明:「相入」就是對立兩方過渡到對方;「相即」就是「統一
」。「即」透過「相即」、「相入」所顯現的格局就是「對立的統一
」。所以我們認為華嚴這種「背面翻轉」之「即」是相應于黑格爾義
之「辯證的統一」。此處,「相入」與「相即」,用法藏的話來說,
一是「異體」,一是「同體」,而且這兩者是雙向的、相互依賴的。
而法藏在說明「異體」與「同體」時,除了透過「相入」、「相即」
這一對概念而作的說明,還有別的定義方式。依此另一方式,「異體
」就是「相由」的意思, 而「同體」就是「不相由」的意思(註7)
。何謂「相由」、「不相由」?「相由」就是「待緣」。本來「依
因待緣」的「待緣」。 以英文來說,就是 "conditioned""depend
upon others"。「不相由」就是「不待緣」。表面看起來,這很麻煩
。因為佛的共法是「一切法都是緣起的,都是依因待緣的」。華嚴宗
張「同體不待緣」便是有違反佛家本身的基本立場之嫌。這當然是有
爭論之處。 不過,我們可以說這並未違反佛家緣起之義,(註8)
因為華嚴宗所解的「不待緣」,並非「不依因待緣」的意思;這裏「
待緣」、「不待緣」中的「緣」,不是普通所了解的「緣起」的意思
。法藏很清楚這一點,所以他特別加了一句話:「自具德」,以此來
說明「不相由」。「德」,是指作為其本身功德的一切法。「同體不
相由,不待緣」是說「同體」是「自我具足一切法」(
self-sufficient ),即「心外無物」。所以說「同體不相由」並無
違背「一切法依因待緣」之基本主張,因為「同體」不外是指那包含
了一切的緣起差別法在內之無盡過程。華嚴宗的基本立場,用今天西
方的話來說,是「唯心論」的立場,而且是「絕對唯心論」(absolute 
idealism)。這不是眨詞,而係將之提升至一理想主義的立場來了解之
判斷。這裏,「唯心」的意思,是按照《華嚴經》一句非常重要的話而
發展出來的,《華嚴經十地品》嘗言:「三界虛妄,唯心所造。」簡要
而言,華嚴宗即根據這句話來開宗,而這種立場與黑格爾的絕對唯心
論非常相似。
 
    「同體不相由,不待緣,是自具德」不外表明:華嚴宗是「唯心
論」的立場,即有「心外無物」的立場。為了表現「心外無物」,是
以強調作為「同體門」的「心」是遍含一切法的。(註9)「心外無
物」、「同體門」已包含一切,,依這意思,說它「不待緣」。因此
,說「同體」「不待緣」乃是「一即一切」之義,即「同體乃係一不
離全體法的太一」;亦即是說,「同體」是「無所不包」,「至大無
外」的「統一性整體」。至於「相由」「待緣」則是指「內在于整體
」之意,這不外是「一切即一」之義。(註10)
 
    此外,法藏在說明「即」之結構時,有一個特殊的開顯方式。首
先,他指出:「即」字是一種三重的關係,這很清楚表現于法藏對《
般若心經》的註解中(註11):第一重是相違的關係,第二重是不
相礙的關係,第三重是相作(即相成、互相成就)的關係;而且這三
重關係有「發展性」的意義。第一重相違的關係,是說「色」與「空
」互相違害,不能俱立、並立。法藏認為此處的「空」是一種「斷空
」,「色」是一種「實有」的「色」,在這裏「空」與「色」是對立
的。第二重不相礙的關係,是說「色」不再了解為「實有」的「色」
,而是了解為「假有」的「色」。另一方面,「空」是「真空」,而
不是「斷空」。「色」做為假有的「色」是不礙「空」,而「空」做
為「真空」,亦不妨「色」。第三重相作的關係,是結合的關係、合
作性的關係。這是說,如果不是「假有」的「色」全體為「空」的話
,那麼這「假有」的「色」便不可得,不能成立。所謂「若非假有之
色,舉體是空,則其假有之色不可得。」另一方面,「若非真空全體
是假有之色,則真空不可得。」兩者乃係互相成就,互相成全。不過
,法藏認為「即」字還有更進一步的結構。依法藏,進一步來看的話
,則「即」之結構有四重關係。第一重是「廢己成他」的關係;「
色」是顯,「空」是隱,「色」現「空」隱。這有點像龍樹所講的「
以有空義故,一切法得成。」,不過這裏所了解的脈絡不同。第二重
是「泯他顯已」的關係,是「色」盡而顯「空」。第三重是「自他俱
顯」的關係,是顯隱無二,同一的「真空」,「顯隱無二,直是真空
」。「真空」不離開「色」而為「空」,另一方面,「色」也不礙「
空」,才成為「色」,兩者是並存的關係,簡單說,「色」不異「空
」,「空」不異「色」。第四重是「自他俱泯」的關係,是「舉體相
即,全奪而亡,兩者離有無,而無兩邊。」(註12)
 
    總括而言,華嚴宗的「即」的特殊格局是透過「相即」、「相入
」這雙重的結構來開展的。「相入」原是由「緣起門」,也就是「異
體門」這一面來說。但是華嚴宗又強調層層相攝、重重疊疊:本來在
「同體緣起」中,已大分為「同體門」和「異體門」。可是,「同體
門」本身又分「同體門」、「異體門」:而「異體門」本身又分「同
體門」「異體門」,一直分下去,因而構成了所謂「重重無盡緣起」
。其中,「異體門」(或「緣起門」)有「同體」,「同體門」(或
「真性門」)也有「同體」,這是說「同體」的結構有雙重,一在「
緣起門」,一在「真性門」。「緣起門」的「同體」,法藏稱為「事
相同體」;「真性門」的「同體」,則稱為「理性同體」。「事相同
體」是說,每一法或每一事、每一個存在物本身,都盡攝它本身以外
的一切法。「理性同體」是說,每一法本身,均與其它的一切法構成
一大整體。「事相同體」是平面的說,而「理性同體」是透過高高在
上的理,把一切法關聯起來,這是「同體」的全部結構。而於華嚴宗
本身,因為「十」是圓滿的意義之緣故,是以進行說明時,都是採用
「十義」、「十故」等,此處不作深入討論。
 
    最後,需要強調的是:說華嚴宗是唯心論,並且是絕對唯心論,
可見證于法藏對于《華嚴經》的詮解上。對于《華嚴經十地品》中「
三界虛妄,唯是一心作」這句名言,在法藏的《五教章》中,有進一
步的發揮:「若依圓教,即曰性海圓明,法界緣起,無礙自在,一即
一切,一切即一,主伴圓融,....,不動本而常末,不壞末而恆本,
故五義相融,唯一心轉也。」(註13)後來,武則天為《八十華嚴》
的翻譯作序時有這樣兩句話:「統萬法唯一心,貫萬古唯一理。」
(註14)華嚴宗之「唯心」的性格,由此就可清楚地看出。至於說它是
「絕對唯心論」的立場,則是因為其主張「心外無物」。「絕對唯心論
」用黑格爾的話來說,是主張一切法都是絕對精神(或絕對主體性)的
顯現(manifestation),而華嚴之「性起」,就是指一切法均是真心
(性)之顯現(起)。
 
    一言以蔽之,華嚴宗在「唯心」的脈絡裏,甚言「背面翻轉」之
「即」的特殊義是在于透過「一即一切,一切即一」,以及「相即」
與「相入」的格局來把「即」的內在結構開展出來。不可否認,這帶
有鮮明的黑格爾辯證哲學的性格。這當然不是比附,而是順著華嚴宗
本身的哲學立場,用代的名詞將之彰顯的結果。
 
                   
 
    天台宗關於「即」的理論,也是回到表現于其對《心經》中「色
即空,空即色」這句話的特殊詮解上。華嚴宗是透過「一即一切,一
切即一」這格局來演繹「色即空,空即色」,天台宗則是以「煩惱即
菩提,菩提即煩惱」這個格局來演繹這句話。「煩惱即菩提,菩提即
煩惱」,可以說是天台宗的宗眼。此中之「即」就是四明知禮在《十
不二門指要鈔》所說的「當體全是」的「即」義。天台宗所說的「即
」與華嚴宗不同,既不辯證,也不思辯,「故不須斷除及翻轉也」;
天台宗的「即」是透過「當體全是」這個格局來建立的。這個格局非
常「奇怪」,而且「奇怪」到可以說天台宗是非常勇敢地正面承認此
中的弔詭的性格,並加以發揮;「奇怪」到透過這句話用「模擬兩可
」一語來說明。
 
    十分清楚,在天台宗這種對《心經》之「色即空,空即色」的演
繹中,「空」變成是「菩提」,「色」變成是「煩惱」。雖然這是偏
于從主體來說,但未不防礙菩提與煩惱的客觀意義。另一方面,天台
宗言菩提與煩惱,與華嚴宗不同。華嚴宗是「煩惱去盡,方證菩提」
,天台宗則是「不離煩惱,即煩惱而菩提」。儘管天台宗也是透過主
體性來開展其「即」之概念或「同人性」哲學的格局,可是天台宗的
「心」並不是華嚴宗的「真心」,而是陰識心,「一念無明法性心」
(註15)簡單說,「菩提即煩惱」即是「一念心具三千法」。這裏
,「即」與「具」有非常密切的關係,可以說:天台宗所講的「即」
就是「具」的意思。四明知禮在此批評華嚴宗與「山外」的時候便說
「既不談具,即義不成,亦是今家別義。」(註16)顯見在天台宗,
「即」根本等同于「具」。因此四明知禮亦說「然即理之談,難得其
意,須以具不具簡,方見即不即殊。」(註17)就是說,一定要透過「
具不具」做為關鍵,來看「即不即」。「即不即」的特殊意義在「具
不具」。這「具」是甚麼意思呢?天台宗表明有「心具」、「性具」
、「理具」或「理具十界」的話頭。四明知禮之後,南宋柏庭善月便
進一步說「夫所謂性具十界者,無別有法,即今世出世間,究竟果覺
,三乘、六道,一切假實、依正、色心,皆理性所具,亦理性所即,
一一當體無非法界。」(註18)這裏不單單說明「性具三千」的意思而
且可以指出「即」為甚麼是「當體全是」之意:因為每一法當體就是
法界,不用翻轉,也不用相合。故天台宗這個「即」字只能接受一種
解釋:當體全是,無一遺漏。這是天台宗把大乘的精神發揮到極致,
才有這一立場。因大乘佛法是「有一眾生不證菩提,則不入涅槃」,
是「即煩惱而證菩提」,也就是說,「即世間而證菩提」。「不捨世
間而證菩提」這一點正是大乘精神的最高表現,而為了表現這最高的
立場,天台宗乃是透過「一一當體,無非法界」這個格局來把其「
即」哲學開展出來。
 
    另一方面,從分解的角度來看,「空即色」可以等于「菩提即煩
惱」。而說「菩提即煩惱」則等於說「從無住本立一切法」:「菩提
」等於「無住本」,「煩惱」等於「一切法」。將「菩提即煩惱」了
解成為「從無住本立一切法」乃是智者大師的發明。而透過「從無住
本立一切法」這句話可以回溯到《法華經》的基本性格或基本立場。
《法華經》基本上是一種「開權顯實,發跡顯本(「無住本」)的立
場。《法華經》「開權顯實」是意在於「權」,「不說三千,開權不
周,不觀三千,照己不遍。」一切法是「權」,更重要的是:「實」
不能離開「權」離開了「權」的「實」便不是「實」、不是「真」。
這是「菩提即煩惱」的真諦所在。若從存有論的方式來說,它就是「
從無住本立一切法」的格局。無可置疑,天台宗這種說明的方式非常
「奇怪」:法的本性是「住」,可是「本」卻是「無住」,從「無住
」的本來立「住」的法。這從華嚴宗的立場來說,還不是應叫作「矛
盾」嗎?可是天台宗卻不想強調「矛盾」這一面,儘管「住」與「無
住」是不同。因為天台企圖在保存「色」與「空」的差別(或「無住
本」與「一切法」的差別)的同時,要把兩者的對立的稜角磨掉,所
以這種不把兩者對立起來成矛盾的做法可稱為「模稜」。「模稜」就
是不要把兩者的「不同」尖銳化到「你死我活」之對立格局,否則只
是「曲入」;所以四明知禮批評華嚴宗「曲曲折折,不能當下即是。
」後來禪宗,特別是南宗,卻很能把這種「直入」精神發揮得淋漓盡
致。所以牟先生說,慧能的祖師禪是天台宗的發展和落實。
 
    天台宗有句名言:「三千即空,三千即假,三千即中。」三千即
空、即假、假中,而一體相即。假與空,或無住本與一切法,這兩者
雖然不同,但沒有尖銳性的對立,而且是「兩可」。換句話說,無住
本離開一切法就不是無住本,一切法離開無住本就不是一切法,所以
,一定是「兩可」。在天台宗,這「兩可」乃是靠「立」一字建立起
來的。它的根據在《法華經》的「開權顯實,發跡顯本」這個格局。
關於法性與一切法的關係,一般是通過「諸法實相」來說明的(《般
若經》、空宗都是這樣),而天宗的說法卻是「實相『具』(或『即
』諸法」,「諸法『具』(或『即』實相」。顯然這是從《法華經》
的立場出發,重新回過頭來再詮釋《心經》中「色即空,空即色」這
句話時所有的新意。此外,十分清楚,天台宗是以「存有論」的立場
來說明「色即空,空即色」。
 
    而對于「煩惱即菩提」這句話,天台宗的說明方式是將之演繹成
「一念心具三千法」(或「念具三千」)。在天台宗本身,「心」是
「一念無明法性」,因而「心」也是一「模稜兩可的」(paradoxical
概念:「一念無明法性心」:一念心又是無明又是法性。如果從分析
的角度來看,根本是不能接受,因為是違反邏輯的。放鬆一點,可以
像法藏用「辯證的統一」來加以演繹;可是天台宗並不採取這立場,
反而肯定:一念妄心當下就是法性。兩宗的不同可透過海德格所說的
關於存有和存有之間的「存有論差異」(ontological difference
來加以說明。基本上,法藏所了解的「不同」或「矛盾」是比較平面
性的,只是透過「矛盾」的概念來彰顯「不同」或「對立」,並沒有
像海德格所說的存在於「存有」與「存有者」之間的「存有論的差異
」,但天台宗則有類似之立場。「存有論差異」並不是一種截然二分
:雖然一面是屬於存有,而另一面屬於存有者,但這兩者並不能相離
。且這「不離」並不像空宗所說的「不二」這麼簡單,這裏還有「互
具」的關係;除了「互具」的關係,並且也承認有「差異」的存在。
這特別表現于「無住本」與「法」之「相異」上:一者是以「無住」
為性,另一者是以「住」為性。海德格原來不但強調「存有」與「存
有者」之間有差異性的存在,而且指出這差異對于兩者的同一性來說
是基本的,所以這種存在于「存有」與「存有者」之間的同一性是可
釋作「模稜兩可」的同一性。此外海德格所說的「同一性」亦是有兩
個層面,第一個層面是「思維與存有的同一性」。海德格在說明「思
維與存有的同一性」時,指出「同一」( dentical )這個詞並不等
於「相等」( equal )。(註19)這是由于海德格並不將「差異」,
排斥于「同一性」之外。因此,他強調:"Im Selben erscheint die Verschiedenheit"(註20)
 
第二個層面是「存有」(  Sein )與「存有者」( Seiende )的「
同一性」。與天台宗透過「立」之關係將「無住本」與「一切法」並
聯起來般,  海德格透過  "Austrag"   一概念來突顯  "Sein"  
"Seiende" 之「同一」: Insofern Sein als Sein des Seienden
als die Diffenenzals der Austrag west wr das Aus-und
Zueinander  von Grunden und Begr  den grdet Sein das
Seiendebegrdet das Seiend als das Seiendste das Sein."
 Ibid pp.127-130  )而此「同一性」中的「兩可」格局亦明顯見
諸下語: "Die Differenz  von Seon  und Seienden  ist als der
Unter-Schied von erkommis    und    Ankungtt    der
entbergend-bergende Austrag beider"  Ibid.P.133 )。
 
    其次,天台宗與海德格無獨有偶都反對「辯證同一性」的概念,
則反對以「對立統一」的格局來了解「同一性」的結構。與四明知禮
猛烈抨擊華嚴宗的「即」義相似,海德格批評黑格爾的「同一性」概
念。他指出黑格爾把同一性當成是存有的一個「性相」
characteristic),這種了解存有與同一性的關係之方式是錯的。
而海德格認為正確的是應該倒過來說:存有只有回到同一性,而且作
為同一性的性相,才是存有。這是指對黑格爾來說,同一性是建基在
存有上,海德格則認為存有建立在同一性上。至於「思維與存有的同
一」,海德格說:「思想與存有本身,是同屬於一個東西,同屬於一
個一,而且是從一個一展開出來。」(註21)可是,海德格更進一步
說:同一性的本質不外是"Ereignis"的一個性質。(註22)"Ereignis
"本是「自然」的意思,可是海德格用另外一句話來說明"Ereignis"
的意思,他說:「"Ab-grund"....就是Ereigis(註23)"Ab"是「
離開」或「沒有」的意思,"Grund"相當於英文"ground"的意思。"
Abgrund"就是「無住本」主義。值得注意的是:天台宗所了解的「本
」正是所謂「無本之本」的「無住本」。海德格基本上就是透過「無
住本」來展開其同一性理論的。他所言之存有與思維同一關係,就是
存有與心的同一關係,以佛家的術語來說,就是實相與心的同一關係
。這種同一關係是兩者透過一個同一的東西,從這同一的東西裏面走
出來,並立在一起。這「並立在一起」,就可透過「兩可」來表達。
倒過來說,存有與思維這兩者是同屬「無住本立一切法」之格局:無
住本與一切法就是透過「立」彰顯出來。這裏所建立的實相與心或存
有與思維的同一關係也是一種互具的關係。
 
    「一念三千」這思想,在海德格的哲學裏也有類似的表達。(註24)
海德格在《存有與時間》裏有一個重要的概念:"Being-in-the
- world"。這是 "Dasein" 的本質結構,與天台宗所說的「念具三千
」或「一念三千」具有相同的格局。不論海德格或天台宗在講到「同
一」的時候,都有相類似的看法。此外,海德格在《甚麼是哲學?》
這樣一本小書中,有這樣的一句話:「存有『即』存有物」(以英文
來翻譯是 " Being "is" the beingss " (註25)。 以天台家的話
來說,這就是「實相即一切法(或諸法)」還有,海德格在晚年時,
嘗用 " tautological thinking" 一詞來描述自已的「同一性哲學」
。依照一般的邏輯上的用法,"tautology" 是一「同語重覆」、是一
「空話」。海德格為甚麼用一個這樣的標記來勾劃自己的同一性哲學
底特殊性格呢? 海德格所了解 "tautology"  顯然具有特殊的意義。
海德格在  這篇文章裏有這樣一個簡單的說明。 他說,這裏 "
tautology" 這個字表面上看起來是「空話」,可是實際上卻不然:
他所謂之"tautology"是包含所有的東西在內。 所以他宣稱: "it is
 tautology  in that highest  sense what says not nothing but everything." (註26)。 這使人聯想到牟先生在《佛性與般若》下冊
開頭說到《法華經》的特殊性格。
 
《法華經》這特殊的性格,牟先生稱為第二序的教義。因為《法華經
》並沒有提供嚴格的教義,沒有教述,沒有義理,所說的好像都是「
空話」。換言之,從第一序的教義的觀點來看,可以說《法華經》所
說的都是「空話」, 可是這並不代表它是全無意義(  meaningless
),而乃是甚麼都說,因為這是第二序的話。透過海德格所說的這種
意義之 "tautology",可以補充牟先生的觀點。"Tautology" 是「空
話」,可是這「空話」不是一般意義的「空話」,而是最高意義的「
空話」:不是一無所說,而是甚麼都說。《法華經》中所說的話正是
這種意義的"tautology"。這裏所要說的,簡單說,只是「開權顯實」
。實際上,不單單一切法都是「權」,佛教的經典都可以看成是「權」
。在實質上,當天台宗提出「念具三千」這句話,更客觀地說,以「
從無住本立一切法這句話來開展其教義時,不外是以「煩惱即菩提,菩
提即煩惱」這句話之「開權顯實」的格局來說明《心經》的「色即空,
空即色」。是以,天台宗的「即」之殊義,可以透過希臘文中 "auto" 
一詞來表達。而其內部結構,不外就是「開權顯實」之格局。在這個
意義之下,天台宗的「同一性哲學」也可用海德格式之  "tautological thinking" 來勾劃!實際上,天台宗的「同一性哲學」的基本架構是
進一步落實于「以無住本立一切法」和「一念三千」;這也很相應于海
德格的「同一性哲學」的一方面藉  "Austrag" 來突顯 "Sein" 
"Seiende"  "Identit"  同時又透過"Inder-Welt-sein" 來落實 "Mensch" "Sein"  "Identit"
 
    總括而言,天台宗的「即」與海德格的「同一性」均共有一「模
稜兩可」之格局。
 
                   
 
    上述三宗關於「即」的理論的不同之處,簡單來說,就是:龍樹
或空宗的立場是完全撇開差別來談「同一」,這種「同一」是「直接
的同一」,其所建立的「同一性哲學」是「直接的同一性哲學」。與
此相反,華嚴宗與天台宗都能夠正視「色」與「空」的差別,只是兩
者表現的方式不同: 華嚴宗是把「色」與「空」的差別,尖銳化到對
立或矛盾之關係來了解,然後再加以辯證的統一,這可說是「具體的
同一性」,因為其同一性包含差別性在其中,而且這差別性是作為矛
盾來顯示,這種同一性哲學可以叫做「辯證的同一性哲學」。天台宗
之「同一性哲學」則是建立在《法華經》的「空話」性格上。「色」
與「空」是一種「模稜兩可」的關係,不是直接的同一,也不是辯證
的同一; 這是一種海德格義之「自道式同一思想」( tautological
thinking )。
 
    這三宗還有一點不同,就是空宗所講的「即」,是完全撇開主體
或「心」來說,並沒有凸顯主體或「心」有任何特出之關聯。可是華
嚴宗與天台宗卻扣緊主體性來開展其關于「即」的理論。不過,華嚴
宗所了解的「心」是「真」心,所以,後來天台宗批評華嚴宗是「緣
理斷九」,因天台宗認為華嚴宗所了解的佛是斷盡九界才成。一般稱
華嚴宗的立場是「性起的系統」,而日本學者玉城康次郎亦確認華嚴
宗的性起系統是「性起唯淨」(註27)。這樣看來,天台宗對于華
嚴宗之批評未嘗無理。至于天台宗的「心」則是從「妄心」入手,這
個「心」不僅是「法性心」,同時也是「無明心」,是帶有「妄心
」作為本質特性的「心」。此處,「心」是一「無明法性心」,而不
是純清淨「真心」。海德格所分析的 "Dasein" 也有基本的兩面相,
即「非自爾性」(      Uneigentlichkeit      )與「自爾性」(
Eigentlichkeit ), 這剛巧分別地相應於天台宗的「無明心」與「
法性心」。不過,值得強調的是:無論存在于華嚴與黑格爾之間,或
存在于天台與海德格之間的相似性都只是「結構上的相似性」,因為
不論海德格或黑格爾都沒有「解脫」的問題。
 
註釋
02  參:本幸男,<關于即之意義及構造>,《印度學佛教學研究》
      卷四,(1956‧6),頁34-43
04  中村元,《中國人之思維方式》,徐復觀譯,台北,1953,頁
      26。又請參考慧嶽《天台教學史》,台北,1964;牟宗三,
      《佛性與般若》下冊,台北,1982
06  早在黑格爾讀高中的時年,日記裏面就曾出現「一即一切,一
      切即一」的希臘字:"Hen Kai panta"。後來黑格爾的「同一
      性哲學」就環繞這個格局開展出來。
08  印順法師認為華嚴宗所說的是違反整個佛學的基本立場。他甚
      至不相信中國佛學,認為中國佛學不是真正的佛學,只有印度
      的佛學才是。
10  關於這方面,大家可以參考以後出版的拙作《中國佛學的主體
      性問題》。
12  法藏這種說法很能夠對應于黑格爾《邏輯學》的<本質論>部分
      之思想;此外,正如黑格爾邏輯學中的<本質論>不是最後的部
      份,因還有<概念論>的部份,而此<概念論>之部份是討論「真
      心」、「真我」之結構,相類似地,華嚴宗這一具有「一即一
      切,一切即一」格局的「即」也是緊扣于「真我」、「真心」
      來說的。基本上,依其絕對唯心論的性格,華嚴宗最後一定要
      進入絕對主體性為主的立場。有些學者喜歡把華嚴宗同懷德海
      比較,個人對此持保留態度。如果以懷德海來了解「一即一切
      ,一切即一」這個格局,則從黑格爾來說,不能到本質論為止
      。因為懷海德不重視主體性,不重視「心」的問題。因此之故
      ,如果以懷海德的哲學做為架構來詮釋華嚴宗,頂多只能理解
      其中的一些部份而已。值得補充的是:這裏還牽涉到華嚴宗內
      部非常重要的爭論。本幸男的博士論文是有關法藏的弟子慧
      苑思想之研究,他是要為慧苑嗚冤和翻案。慧苑在華嚴宗的地
      位非常特殊,後來的華嚴宗四祖澄觀把慧苑眨為叛徒與異端。
      這是一個很大的爭論,類似天台宗山家與山外的爭論。個人對
      這一爭論有一個看法:澄觀之所以眨斥慧苑,是因為慧苑脫離
      了唯心的立場。用西方的話來說,就是慧苑停留在懷海德式的
      層次來了解法藏,不能扣緊主體性來開展「法界緣起」。就這
      個意義而言,澄觀批評他是有道理的。另一方面,我們也可以
      了解為甚麼澄觀批評慧苑時,一定要回到心性或扣緊主體性來
      說明。因只有這樣才能回到華嚴宗之絕對唯心論的立場。無疑
      ,慧苑的立場與法藏著作本身的觀點的游移有關。例如「十玄
      門」中的最後一門,法藏本來稱為「唯心迴轉善成門」,後來
      改成「主伴圓明具德門」。這使得他的弟子慧苑以為他放棄了
      唯心論的立場。可是,此為澄觀所不許。唯心論當然是華嚴宗
      的基本立場,澄觀因此批評慧苑,可說是忠實于華嚴宗的立場
      
14  武則天寫不出這種序,這該是法藏的意思。
16  《指要鈔》。
18  柏庭善月,《山家緒餘集》,卍續藏101冊,頁521上。
20  Heidegger,《Identity and Difference》,N.Y.1969P.111
      (以下簡稱ID
25  Heidegger,《Was ist Das-Die Philosophie?》,
      Tubingen1955P.22
27  參:玉城康次郎,<關于華嚴之性起>,收于氏著,《印度哲
      學與佛教之諸問題》,東京:1951
*補記:從最近出版的海德格全集第六十五冊《哲學獻集(論自然)
        》(《Beitrage Zur PhilosophieVom Ereignis)》)
        一書可以得知:海德格之「同一性哲學」思想當於三十年代
        已具體而微了----此書寫於一九三六至三八年間。在此書中
        可清楚地見出海德格當時十分強調克服「存有論差異」之必
        要性:「袛要以此差異作為先決條件,這種差異就會成為阻
        撓追問存有問題之真正的障礙,統一性便只能是差異之倒影
        ,而永不達致起源處。而在根源處,此差異並不是最原初的
        。」(Heidegger,《Beitrage Zur philosophieVom
        Ereignis)》,Ffm1989P.25。)
摘要
    本文從西方哲學與佛學之間的「相當」部份,指出主要三種「即
」(同一性)的哲學。即,第一、直接的同一性:龍樹空宗相當於黑
格爾「抽象的同一性」。龍樹不接受《般若經》的吊詭性格,採分析
的解決,以「不二」說「不異」,為不落兩邊之中道義,排斥差異,
如「二物相合」,故相當於黑格爾抽象的同一性。
 
    第二、辯證的同一性:華嚴性起相當於黑格爾「具體的同一性」
。法藏接受吊詭性格,將矛盾對立收到同一裡,不離差異性,視之為
同一性的內在結構,以異體(對立)為相入(待緣)是「內在於整體
」的意思,同體(統一)為相即(不相由)是「統一性整體」的意思
。同體門包含異體門而成立,故法界緣起可說為「同體緣起」,「一
即一切,一切即一」,如「背面翻轉」,亦有「相互過渡」之義,以
清淨的「真心」為依,故相當於黑格爾具體的同一性。
 
    第三、模擬兩可的同一性:天台性具相當於海德格的「自道式同
一思想」。智者大師主張「煩惱即菩提,菩提即煩惱」(即世間而出
世間),雖也接受吊詭性格,承認兩可性,但反對「辯證同一性」,不
把對立的統一當作同一性,因此,以即為「具」,說「一念心具三千
法」(性具三千),又以即為「直入」,說「從無住本立一切法」(
模擬)及「三千即空、即假、即中」(兩可),正是「當體全是」,
這種《法華經》「開權顯實」的存有論性格,完全立於「一念無明法
性心」上,故相當於海德格在「存有論差異」下以AustragSein 
Seiende 的不離互具關係,似「空話」的同一性。
 
    綜觀西方哲學與佛學之間的諸項類似性,除了解脫及證悟成佛的
本懷不同,頗多是本質的,引人深思!作者對「即」之分析,三種主
要類型的「同一性哲學」,其間有否同一性?如何更為同一?恐怕是
另外一個更深奧的課題了。(編者代)

 

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