佛學研究
菩提大道8
濟群法師
10/03/2019 09:34 (GMT+7)
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第四章 共中士道修心次第

   在三士道中,中士道起著承上啟下的作用。有些人通過下士道的修行感得暇滿人身,可能會心生貪戀,不想繼續往前。所以宗大師又告訴我們:下士道尚未解脫,不應貪著人天之樂,因為這也是不究竟的,其本質依然是苦。下士道中,重點是講三惡道苦。而中士道則進一步説明我們認識人天之苦,認識輪回的本質是苦,這一認知是發起出離心的關鍵。如果我們對輪回不再有任何期盼,不再有任何執著,自然也就心生出離了。
   本論介紹的中士道修學內容,主要是以四諦為綱。其中,又以苦和集為重點。四諦法門是佛陀初轉法輪時宣說的滅苦之道,也是他為弟子們安立的修學次第,由知苦而斷集,由慕滅而修道。簡單地說,就是從出離心的發起,到出離心的圓滿成就。所謂出離,就是出離輪回,出離惑業。解脫,同樣是解脫惑和業。有些人說,菩薩不必解脫惑業,直接修菩提心就是,這是極大的誤解。如果自己尚且被惑業纏繞,怎麼可能救度眾生?即使為之努力,也必然會力不從心,自身難保。
   那麼,怎樣才能解脫惑業?一是要發出離心,一是要具足正見。不僅是聞思正見,更是建立在認識上的正見;不僅是世間正見,更是清淨無漏的出世正見。具備這樣的正見,才能有效對治煩惱。在戒定慧三無漏學中,戒的作用,是從身口意三業進行防範;定的作用,是將心安住於善所緣;慧的作用,才能將煩惱連根拔除。
   在三士道中,中士道介紹得最為簡單。因為下士道所修的念死無常等是和中士道共有的,而中士道的定慧部分則含攝于上士道的止觀中。但我們要知道,講得簡單並不等於這部分不重要。事實上,解脫正是佛法的核心之道。一方面,下士道的所有修行都是為解脫服務的;另一方面,上士道的所有修行都是解脫的圓滿和延伸,是將自己獲得的解脫經驗延伸到眾生身上。從這個意義上說,中士道正是三士道的關鍵所在。如果不能導向解脫,下士道的修行不過是人天善法而已;如果不具備解脫能力,上士道的修行也就無從談起了。

第一節 共中士之發心
(出離心)

   如是念死及思惟死後墮惡趣之理,反此世心而生起希求後世之樂趣。次從共同皈依及觀黑白業果決定門中,勵力斷罪修善。
   如是於樂趣之位雖定可得,然不可執彼少許為足,乃生起共下士之意樂,及生共中士遮止于一切世間耽著之意樂。依彼以發生菩提心而引導于上士,故須修共中士之意樂也。
   蓋謂雖能得人天之位,以猶未能越行苦故,於彼執為自性樂者,實為顛倒。若以正言,全無安樂,其後仍決定墮於惡趣,終苦故也。
   初言解脫者,謂從縛而解脫也。彼惑、業二者,是世間之能縛。由彼二種增上,以界分之,有欲界等三。以趣別之,有天等五或六。於生處之門,有胎等四。結蘊相續者,是縛之體性。從彼脫者,即解脫也。欲得彼者,即求解脫之心也。

  共中士的發心,就是出離心,這也是生起菩提心的基礎。出離心有什麼特點?究竟又要解脫什麼呢?
   “如是念死及思惟死後墮惡趣之理,反此世心而生起希求後世之樂趣。”在以上所說的下士道修行中,講到念死及思惟死後將墮落惡道的道理。因為這些思惟和認知,使我們反過來,不以追求現世快樂為本,而以追求後世快樂為目的。
   “次從共同皈依及觀黑白業果決定門中,勵力斷罪修善。”如果想得到後世樂趣,擺脫輪回之苦,就應該皈依三寶,尤其是深信業果,對“業決定之理、業增長廣大、業不作不得、業作已不失”的道理堅信不疑,從而斷惡修善。對業果的相信程度,和斷惡修善的程度是成正比的。我們信到什麼程度,在行為上才能達到什麼程度。這並不在於我們對業果的知識有多少。當然,知識是前提,沒有知識的信往往是盲信。但重要的,內心對業果之理的認可達到什麼程度。
   “如是於樂趣之位雖定可得,然不可執彼少許為足,乃生起共下士之意樂,及生共中士遮止于一切世間耽著之意樂。”雖然通過這樣的努力,必定能得到人天乘的果報,但我們不能以此為足。還要從共下士的修行意樂中,引申共中士的修行意樂,那就是出離心,其特點是捨棄對世間的一切貪著。
   “依彼以發生菩提心而引導于上士,故須修共中士之意樂也。”以出離心為基礎,還能引發最為殊勝的菩提心,進入上士道的修行。所以,必須生起修習共中士道的願望。從另一個角度來說,修下士道意樂時,不能停留于下士道,而是要作為進入中士道的基礎;修中士道意樂時,不能停留于中士道,而是要作為進入上士道的基礎。
   “蓋謂雖能得人天之位,以猶未能越行苦故,於彼執為自性樂者,實為顛倒。”修習下士道雖能招感人天善果,卻仍然沒有能夠超越行苦,甚至將人天之樂當做是自性樂,那是極其顛倒的。所謂行苦,指諸行無常遷流、不得安定之苦。所謂自性樂,即本質的快樂,而人天之樂是有漏、無常而不究竟的,唯有涅槃之樂才是究竟的。
   “若以正言,全無安樂,其後仍決定墮於惡趣,終苦故也。”從究竟意義上說,在有漏世間沒有本質性的安樂可言,一旦福報享盡,最後仍要墮落,所以佛陀說“有漏皆苦”。所謂的快樂,不過是一種假像。就像身體發癢時,抓一下會覺得快樂,可停下後立刻又癢了。這種快樂其實是抓出來的,但真要繼續不斷地抓下去,很快就抓得皮破血流了。世間任何快樂都是這樣。肚子餓了,吃東西才會開心;走得累了,坐下來才會輕鬆;身上髒了,洗個澡才會舒服。如果沒有這些前提,並不存在所謂的快樂。比如讓大家在這裡坐上幾個小時,腿又酸又痛,這時坐著反而不如走路舒服。可見,世間並沒有什麼本質的快樂。所謂的快樂,只是對痛苦的暫時緩解而已。
   “初言解脫者,謂從縛而解脫也。彼惑、業二者,是世間之能縛。”為什麼要解脫?就像一個人被繩子捆綁而失去自由,希望從中解脫。惑和業這兩種,正是束縛我們,使我們流轉生死的主要力量。惑,是無明、我執、煩惱;業,則是在煩惱基礎上編織的各種生命程式。正是由於惑和業,世界才呈現出千差萬別、紛繁複雜的生命現象。
   “由彼二種增上,以界分之,有欲界等三。以趣別之,有天等五或六。於生處之門,有胎等四。”彼二種,即惑和業。由於惑和業的發展,形成了有漏的世間。從界來劃分,分為欲界、色界和無色界三類。從有情的生存種類劃分,則分為天、人、畜生、餓鬼、地獄五道,或從天道開出阿修羅,為六道。從有情的受生方式劃分,則有胎生、卵生、濕生、化生四種。
   “結蘊相續者,是縛之體性。”結蘊,又名取蘊、五蘊,是煩惱派生的綜合體,其體性為有漏。結蘊相續,是生命的不斷相續,也是煩惱惑業的不斷相續,是系縛我們,令我們不得解脫的力量。只要惑業還在,生死就沒有終結之日。
   “從彼脫者,即解脫也。欲得彼者,即求解脫之心也。”從這些系縛中超越,就是解脫。而想要從中解脫的意願,就是求解脫之心。
   其實,心本具有解脫的力量,只要認識即可。如果尚未開啟這種力量,惑業是永無盡頭的。不論解脫道還是菩薩道,所要解決的都是惑和業。區別只是在於,菩薩不僅要解脫自身惑業,還要幫助一切眾生解脫惑業。所以除了解脫的智慧而外,還要成就無盡悲願。但對於聲聞和菩薩來說,想要解脫惑業的意願是共同的,需要解決的內容也是相同的。

第二節 思惟輪回之苦
(苦 諦)

   譬之欲解渴苦,先是見渴苦有不欲樂而為自在。如是欲得寂滅取蘊苦之解脫者,亦由見取蘊苦之過患而得自在。
   若不修三有過患,起欲舍彼之心者,則於滅彼苦之解脫,即不生欲得之心。
   《四百頌》雲:“於此若無厭,豈複愛寂滅(於彼若無厭,豈能敬涅槃,如貪著自家,難出此三有)。”

  眾生在世間的痛苦形形色色,總而言之,不外乎輪回之苦。
   “譬之欲解渴苦,先是見渴苦有不欲樂而為自在。如是欲得寂滅取蘊苦之解脫者,亦由見取蘊苦之過患而得自在。”取蘊,煩惱的異名。就像一個人想要解脫饑渴之苦,就是因為看到饑渴非常痛苦而不願經受,所以才嚮往沒有饑渴的自在生活。同樣,我們想要使煩惱息滅,從中解脫,前提也是看到煩惱痛苦的過患,從而嚮往沒有煩惱的自在生活。
   “若不修三有過患,起欲舍彼之心者,則於滅彼苦之解脫,即不生欲得之心。”三有,指欲有、色有、無色有。如果認識不到三界過患,也沒有擺脫三界過患的想法,就不可能生起滅除三有之苦的解脫願望。所以,出離心必須以認識三界過患為前提。
   “《四百頌》云:於此若無厭,豈複愛寂滅。”《四百頌》說:如果對三有之苦沒有生起厭離的話,怎麼會進一步嚮往寂滅之樂呢?
   那麼,怎樣才能真正認識到三有之苦?究竟苦在哪裡?這是一些生活優越者難以接受的。在他們眼中,這個世界到處充滿著物質,充滿著享樂,充滿讓人陶醉的歡愉。就像一顆被層層糖衣包裹的苦果,讓我們已經認不出它的本來面目。而佛教所說的苦,包括苦苦、壞苦、行苦三種。根據苦受建立苦苦,即我們能感覺到的痛苦;根據樂受建立壞苦,因為這種快樂是在逐步趨向痛苦;根據舍受建立行苦,即無常和遷流變化的苦。這種對苦的認識,不是為了加深痛苦,而是幫助我們正視現實,改善生命。從這個意義上說,佛教對“苦”的認識是積極而非消極的。

一、先說苦諦的密意

   集者是因,苦諦是彼之果,是集先苦後。何故世尊不順彼之漸次,而雲:“諸比丘,此是苦聖諦,此是集聖諦耶?”大師于彼反因果次第而說者,以有修持之要義,故無過失也。
   此複云何?謂諸眾生若不先生無倒欲求解脫之心,則根本已斷,其餘解脫如何引導。蓋所化之機原為無明暗覆,于世間圓滿之苦倒執為樂,被彼欺誑。
   如《四百頌》云“于此苦海中,周遍無邊際。汝沉於其中,雲何不生畏。”
   此中以正言之,純苦無樂。說多苦相,令生厭患,故苦諦先說也。
   由是若自見墮於苦海,欲從彼解脫者,必須斷苦。然若未斷苦因,知不能遮止,即思苦因為何,而令知集諦。故於彼後說集諦也。次知世間苦,從有漏業生。業以惑起,惑之根本厥為我執,便知集諦。若見我執亦能斷滅,即誓於滅苦之滅諦而求現證,故說滅諦於彼後也。
   或有難曰:若爾,示苦諦已,便起求脫之心,於苦諦後說滅諦,亦應理也。然此無過失,爾時雖欲滅苦而希解脫,然猶未認識苦因,未見彼因能斷,即思當得現證滅諦之解脫,然未決也。如是若認識現證解脫滅諦者,即念何為趣彼之道,轉入道諦,故道諦後說也。
   如是四諦者,於一切大小乘中多次宣說,以是善逝總攝流轉世間及還滅世間之諸要處故,于修解脫最為切要。故于如是次第引導弟子也。
   若但從思惟苦諦門中,於世間輪回無一實能遮止其耽著者,則欲得解脫,唯成虛語。任何所作,俱成集諦。若但從思集門中,不善了知世間根本諸惑業者,如射箭未認鵠的,此是遮斷正道之諸扼要處,而於非解脫三有之道執以為是,必勞而無果。若未知所斷之苦集,則亦不識彼寂滅之解脫,雖言求解脫,亦唯矜慢而已矣。

  在苦、集、滅、道四諦法門中,包含著兩重因果。其中,苦和集為流轉的因果,滅和道為還滅的因果。按因果順序,集是因而苦是果,應先說集諦,後說苦諦。道滅二諦也是同樣,道是因而滅是果,應先說道諦,後說滅諦。但這兩重因果都是先說果而後說因,佛陀這樣建構的意義又是什麼?在此,宗大師不僅告訴我們為何先說苦諦的深意,也說明佛陀是根據什麼來建立四諦法門。
   “集者是因,苦諦是彼之果,是集先苦後。”集諦能夠集起惑業,所以是因,而苦諦正是它所產生的果報。因此,其順序應該是集諦為先而苦諦為後。《華嚴經》雲:“心種種故色種種。”有種種的心,就會呈現種種的形象、種種的生命形態,這種種不同就取決於惑和業。生命是無盡的積累,相對前因而言,這種積累就是果,但它同時又是招感未來痛苦的因。所以說,生命就是這樣一台不斷製造麻煩的機器。
   “何故世尊不順彼之漸次,而雲:諸比丘,此是苦聖諦,此是集聖諦耶?”既然集在先而苦在後,那麼,世尊為什麼不按這個先後次第而說呢?為什麼世尊要說:比丘們,這是苦聖諦,這是集聖諦。換言之,佛陀是先說果而後說因,這是什麼道理呢?
   “大師于彼反因果次第而說者,以有修持之要義,故無過失也。”大師,即佛陀,按照戒律,真正可以稱為大師的唯佛陀一人。論主告訴我們:佛陀之所以要反著因果次第來說,是從修行的意義而言,所以是沒有任何過錯的。佛陀說法,不是為說而說,是為了利益有情而說,而且所說都是真實語。如果僅僅真實而對有情沒有利益,佛陀也是不會說的。因此,對四諦法門的宣說次第,對於修行是極為重要的。
   “此複雲何?謂諸眾生若不先生無倒欲求解脫之心,則根本已斷,其餘解脫如何引導。”原因何在?如果眾生不能首先發起沒有顛倒的、嚮往解脫的心,那麼修行之本就斷了,又怎麼能引導他們一步步走向解脫呢?因為佛法的一切修行都是建立在出離解脫之上。菩提心固然是以出離解脫為基礎,人天乘的增上心也必須導向出離解脫,否則一切都無從談起。就像一個病人,如果不肯去就醫的話,怎麼能對他採取治療手段呢?
   “蓋所化之機原為無明暗覆,于世間圓滿之苦倒執為樂,被彼欺誑。”所化之機,指佛陀化導的眾生。因為一切眾生內心被無明遮蔽,反而將世間種種痛苦執以為樂,被惑業和假像所欺騙。因為我們看到的一切只是惑業在內心投射的影像而已,並非事實真相。
   “如《四百頌》雲:于此苦海中,周遍無邊際。汝沉於其中,雲何不生畏。”正如《四百頌》所說:在三界輪回的生死苦海中,四周都是無邊無際的。我們沉淪其間,為什麼不感到恐懼?這並不是因為勇敢,而是沒有看清自身處境。
   “此中以正言之,純苦無樂。說多苦相,令生厭患,故苦諦先說也。”從究竟意義上說,輪回之苦是本質性的,其中沒有絲毫真實的快樂。佛陀之所以不厭其煩地宣說輪回的種種痛苦,主要是為了幫助我們對三界生起厭離而希求解脫,所以首先宣說苦諦。或許有人會說:生活中不也有許多快樂麼,怎能說“純苦無樂”呢?從個人感受來說,確實是有苦有樂的。佛教也將感受分為苦、樂、憂、喜、舍五種,此處所說的“純苦無樂”是從究竟意義而言。因為世間一切快樂不過是對痛苦的緩解,並沒有本質性的快樂。
   “由是若自見墮於苦海,欲從彼解脫者,必須斷苦。然若未斷苦因,知不能遮止。”知苦的目的,是為了斷苦。如果我們看清自己沉淪於三有苦海,想要從中獲得解脫,就必須斷除痛苦。但如果不能斷除痛苦之因,就無法從根本上令痛苦止息。
   “即思苦因為何,而令知集諦。故於彼後說集諦也。”這就必須瞭解痛苦產生的根本,找到源頭所在。因斷則果滅,就像一條河,如果源頭無水,再長的河流都會乾涸。所以,佛陀在苦諦之後繼續為我們開示集聖諦。斷苦並非佛教徒的專利,事實上,一切有情都有避苦趨樂的本能。但世間所有的斷苦方法都是向外馳求的,欲望生起卻不得滿足時,就想方設法地滿足欲望,而不是從欲望本身著手解決。結果,一個欲望滿足了,新的欲望又接踵而至。所以,這種斷苦之道不僅無法根除痛苦,還會在解決過程中不斷製造新的痛苦。
   “次知世間苦,從有漏業生。業以惑起,惑之根本厥為我執,便知集諦。”厥,乃。其次我們要知道,世間痛苦都是從有漏之業而生。而這些有漏之業又是從無明生起,無明的根本表現則是我執。從中就可以瞭解造業的根源,瞭解一切煩惱產生的根源。
   “若見我執亦能斷滅,即誓於滅苦之滅諦而求現證,故說滅諦於彼後也。”現證,現證妙果。彼後,苦集之後。如果見到我執過患也能斷除,就會希望證得解脫痛苦的滅諦,所以佛陀在苦諦和集諦之後再宣說滅諦。我執是一切煩惱之本,但我執也是可以斷除的。佛陀在菩提樹下徹見眾生流轉生死的根源,同時也看到眾生本具解除煩惱的能力。滅諦有兩層含義,一是息滅惑和業,二是證得明空不二的實相,這也是究竟化解惑業的能力。所以佛陀告訴我們:“此是滅,汝應證!”——你們應當證得這種空性,才有能力擺脫輪回的控制,否則輪回是沒有盡頭的。在集諦之後說滅諦,既為我們指出了修行目標,也給我們以信心和力量。讓我們在正視生命痛苦的同時,也看到解脫的希望,成就涅槃寂滅之樂。
   “或有難曰:若爾,示苦諦已,便起求脫之心,於苦諦後說滅諦,亦應理也。”也有人會提出疑問:如果這樣的話,在宣說苦諦之後,我們已經生起希求解脫的出離心,就應該馬上宣說滅諦,才符合邏輯呵!
   “然此無過失,爾時雖欲滅苦而希解脫,然猶未認識苦因,未見彼因能斷,即思當得現證滅諦之解脫,然未決也。”宗大師的回答是:這麼安排是沒有過失的。因為說完苦諦之後,雖然生起求解脫之心,但並沒有認識導致痛苦的根源,也不知道這些惑業的根源是可以斷除的,如果立即思惟涅槃解脫之道,不足以產生決定的認識。比如印度很多宗教也都在講苦,講解脫和涅槃,但因為沒有認識到苦的根源,所以解決方法也不究竟。
   “如是若認識現證解脫滅諦者,即念何為趣彼之道,轉入道諦,故道諦後說也。”為什麼最後才說道諦呢?只有認識到涅槃解脫的境界之後,才會思考通過什麼樣的途徑來證得涅槃,由此轉入修行之道。所以,是在滅諦之後才宣說道諦。道諦,主要指正見、正思惟、正語、正業、正命、正念、正精進、正定八正道。佛教的一切修行法門,皆可統攝其中。
   “如是四諦者,於一切大小乘中多次宣說,以是善逝總攝流轉世間及還滅世間之諸要處故,于修解脫最為切要。故于如是次第引導弟子也。”善逝,佛陀十大名號之一。以上所說的四諦法門,在大小乘不同經論中,佛陀曾多次加以說明。這是佛陀對流轉和還滅兩重因果所做的精要歸納,對於修習解脫最為切要。所以,佛陀以這一次第引導弟子,告訴我們如何斷除流轉之因,進而證入還滅(涅槃)。
   “若但從思惟苦諦門中,於世間輪回無一實能遮止其耽著者,則欲得解脫,唯成虛語。任何所作,俱成集諦。”接著,繼續說明施設苦諦和集諦的意義。如果從思惟苦諦中,並沒有在哪一方面真正放下對輪回盛事的貪著,那麼想要解脫就只是一句空話。這樣所做的一切,都會成為痛苦之因。凡夫心是具有粘性的,不論喜歡還是討厭,也不論崇拜還是嫉妒,都是對境界的粘著。而粘性所表現出來的就是情緒,所以很多思惟活動都伴隨著情緒。這種粘性就是“情”的作用,所以眾生也叫有情!我們執著什麼,就會被什麼綁住。我們想要解脫,首先就要遮止這種執著。否則,即使是講經說法、住持道場,仍將是凡夫心的延續。佛陀開示的苦諦,告訴我們世間是苦,三界是苦,輪回是苦,其意義就在於幫助我們遮止這種耽著。比如有人對你說:今天送你一幢別墅,但接受之後就要被殺。你會有興趣接受嗎?所以,當我們真正認識到有漏皆苦之後,就不會陷身於那些盲目貪著之中。
   “若但從思集門中,不善了知世間根本諸惑業者,如射箭未認鵠的,此是遮斷正道之諸扼要處。而於非解脫三有之道執以為是,必勞而無果。”鵠的,箭靶的中心。那麼,認識集諦對於修行有什麼意義?如果不瞭解世間的根本惑業,不瞭解痛苦產生的真正原因,就像射箭卻不知靶心所在,將影響對正道的認識。所謂的修行,必定不得要領。因為抓不住要領,就會把不是解脫三有的途徑執以為正道。比如有些宗教會以持牛戒、狗戒作為解脫之道,受盡種種苦刑,嘗盡萬般折磨,卻是勞而無功!
   “若未知所斷之苦集,則亦不識彼寂滅之解脫,雖言求解脫,亦唯矜慢而已矣。”矜慢,倨傲輕慢。因為沒有真正認識到所要斷的苦和集,也就不能認識到解脫和涅槃,因為慕滅和修道都是建立在知苦、斷集的基礎上。這樣的話,雖然嘴上說著希求解脫,不過是我慢的表現而已,覺得我在求解脫,甚至覺得我已經解脫了!事實上,與真正的解脫毫不相干。
   以上,說明了四諦法門的建構次序,這是佛陀根據醫生治病的程式所施設。首先是對病症有正確認識,其次瞭解疾病產生的原因,然後評估此病治癒後的狀態,最後採取正確的治療方案。在四諦法門中,佛陀首先判斷了眾生的苦境,然後指出痛苦產生的根源,接著指出痛苦解除後的狀態,最後告訴我們治療方法。所以,佛陀又被稱為大醫王。在關於聞法的“離三種過,作六種想”中,就要我們將自己作“病者想”,將法師作“醫生想”。這種認識對於修學非常重要,如果沒有這樣的定位,覺得自己一切安好,就沒必要修學佛法了。

二、思惟輪回總苦

   總苦,是相對於別苦而言。此處所說的總,即六道一切眾生共同的痛苦。別苦,則是每一道眾生各自不同的痛苦。本論的所有法門,都要通過思惟法義達到調整心行的效果。對苦的認識,同樣要落實到止觀,才能真正在生命中產生作用,否則不過是知識而已。本論有三處特別說到止觀,分別是道前基礎的略示修法、中士道對苦的修習和上士道的止觀章。本論涉及的觀有三種,分別是觀察修的觀、觀想的觀和觀照的觀。其中,觀察修是建立在思惟的基礎上,觀想修是建立在想像的基礎上,而觀照修則需獲得心靈內在的觀照力,開啟空性慧,從而通達空性,成就解脫。
   那麼,宗大師又是怎樣引導我們對苦進行思惟的呢?

  修一切共中士所緣品類,諸共同者,凡下士中所說者,于此亦應取修。諸不共之所修者,若有慧力,如書所示而修之。若心力弱者,則當舍所引教。隨于何處,唯修宗要正義。此等雖是觀察修,然亦除彼等所修之境外,任何其餘之善不善無記上,不應放置其心,當於所緣滅掉舉等。睡眠、昏沉俱不放縱,令心極清明,從澄寂中漸次修之。
   《入行論》雲:“念誦苦行等,雖常時修習,心餘散亂者,佛說為無義。”蓋謂意于餘散亂之一切善行,其果皆微小故。
   又《大乘修信經》亦雲:“善男子,雖以此異門,如是諸菩薩信于大乘(隨其所有信解大乘),從大乘所出生,任隨何種,彼一切者當知皆從以無散心(皆是由其不散亂心)正思法義而出生也。”彼中無散心者,謂除善所緣,于餘不散亂。義及法者,謂義同文也。
   正思惟者,以數數分別心觀察而思也。以彼顯示修一切功德之法,必須彼二也。以是之故,謂于三乘修一切德,皆須心除所緣,不應于餘散亂。正住於專一之止或彼隨順,及正於善緣別別觀察如所有與盡所有之觀或彼隨順,以此二種為須要焉。
   如是《解深密經》亦雲:“慈氏!或諸聲聞,或諸菩薩,或諸如來,所有世間或出世間一切善法,當知亦是此奢摩他、毗缽舍那之果。”於此若不行正止觀及二隨順,則三乘一切功德為正止觀之果無決定也。

  “修一切共中士所緣品類,諸共同者,凡下士中所說者,于此亦應取修。”共中士道的修行內容,從共同方面來說,凡下士道所修的念死無常、念三惡道苦、皈依三寶、深信業果等,也是中士道的必修內容。本論既指出三士道的特性,又指出其共性,這一建構正是本論的重要特色。
   “諸不共之所修者,若有慧力,如書所示而修之。若心力弱者,則當舍所引教。隨于何處,唯修宗要正義。”至於中士道和下士道不共的內容,即中士道特有的修行,如果具有較強的聞思能力,可以根據本論或《廣論》所列舉的各種經論深入修習。如果缺乏聞思能力,那就不必再引經據典,無論在什麼修行階段,都應該以實修為重。比如在這一階段,就以對輪回本質是苦的觀察為修行重點,通過對苦的認識生起真切出離之心。
   “此等雖是觀察修,然亦除彼等所修之境外,任何其餘之善不善無記上,不應放置其心,當於所緣滅掉舉等。睡眠、昏沉俱不放縱,令心極清明,從澄寂中漸次修之。”這雖然是觀察修,是通過思惟來修行,卻有特定的觀修物件。除了修習所緣境之外,其他任何善、不善或無記的境界都不要放在心上。對於所緣境界,不僅要滅除掉舉,更不能放縱昏沉、睡眠等過失,使心了了分明。當心處於澄澈清明的狀態時,有次第、有步驟地從各方面思惟所緣境界。這裡所說的掉舉和昏沉,是修行中最易出現的兩種錯誤心行狀態。掉舉,是心的亢奮狀態,就像把清水攪渾那樣。昏沉則是心的昏昧狀態,就像在昏暗的光線下,覺察力變得很弱。
   “《入行論》雲:念誦苦行等,雖常時修習,心餘散亂者,佛說為無義。”《入菩薩行論》說:雖然我們時常都在誦經、念咒或苦行等,但如果以散亂心修行,佛陀告訴我們,那是作用不大的。
   “蓋謂意于餘散亂之一切善行,其果皆微小故。”也就是說,如果以散亂心修習,無論修習什麼法門,效果都是微不足道的。因為觀察修有著特定觀修物件,如果不能制心一處,就無法對所緣境深入觀察,起不到引發特定心行的效果。對苦的觀修也是同樣,如果沒通過深入觀察,認識不到輪回的本質是苦,勢必不能生起真切的出離心。
   “又《大乘修信經》亦雲:善男子,雖以此異門,如是諸菩薩信于大乘,從大乘所出生,任隨何種,彼一切者當知皆從以無散心正思法義而出生也。”《大乘修信經》也說:善男子,雖然以不同的途徑修行,只要能對大乘經論生起信心,依大乘法門修習,不管是哪一種,皆可成就大乘的種種功德。但前提是,任修何種善法,都以無散亂的心思惟法義而生起。可見,觀察修也是以止為前提,否則觀察就不深刻,就像風中之燭,飄忽不定,無法照清事物。
   “彼中無散心者,謂除善所緣,于餘不散亂。義及法者,謂義同文也。”《大乘修信經》所說的無散心,是針對特定的善所緣境而言,除此之外的其他境界都不去關注。而這段經文所說的義和法,義是指經文所詮義理,法是指能詮的經文,其內涵都是相同的。
   “正思惟者,以數數分別心觀察而思也。”正思惟,就是不斷以如理分別之心進行觀察和思惟。很多人以為修行就是不分別,其實這是誤解。佛法以聞思修入三摩地。正思惟和如理分別,是獲得正見、建立般若正觀的必要前提。唯識宗在加行道的部分,也是通過對名、義、自性、差別的如實審查,獲得正確認識。可見修行決非開始就不分別,而是在獲得中道正見後才能進入無分別的觀修。
   “以彼顯示修一切功德之法,必須彼二也。”彼二,即止和觀。以上這些經教都說明,三乘一切功德的成就都離不開止和觀。
   “以是之故,謂于三乘修一切德,皆須心除所緣,不應于餘散亂。正住於專一之止或彼隨順,及正於善緣別別觀察如所有與盡所有之觀或彼隨順,以此二種為須要焉。”因此,在修習三乘任何一種法門時,都必須使心安住於特定所緣,不再對其他境界生起散亂心。安住於專一的止或與止隨順的境界,同時對安住境界分別進行觀察。一是從如所有性,觀察諸法的如實相;一是從盡所有性,觀察諸法差別相。因此,止和觀是三乘佛法修學的關鍵所在。
   “如是《解深密經》亦雲:慈氏!或諸聲聞,或諸菩薩,或諸如來,所有世間或出世間一切善法,當知亦是此奢摩他、毗缽舍那之果。”慈氏,彌勒菩薩。奢摩他,又名止,止於善所緣境。毗缽舍那,又名觀,觀察或觀見事理。《解深密經·分別瑜伽品》是佛陀為彌勒菩薩所說,其中有這樣一段話:慈氏,無論是聲聞聖者,或是諸大菩薩,或是三世諸佛,所有世、出世間一切善法的成就,都是修習止和觀的結果。
   “於此若不行正止觀及二隨順,則三乘一切功德為正止觀之果無決定也。”若不如法修習止觀以及隨順止觀的種種法門,那麼,三乘一切功德都是不能獲得的。因為這些功德都是以止觀為因而感得的修行結果。
   以上這一段主要告訴我們,對苦的認識不能停留在知識層面,而要以苦為所緣境,專注思惟,深入觀察,乃至深刻意識到輪回的本質是苦,並發起真切的出離心,這才完成對苦的認識。那麼如何認識輪回是苦呢?以下,本論將對苦進行具體闡述。首先是八苦,即生、老、病、死、愛別離、求不得、怨憎會和五蘊熾盛八種。

  1.思惟八苦
   生 苦

   此八苦者,第一、思惟生苦中有五。一、生為眾苦所隨。謂地獄有情,及一類純苦之餓鬼,並胎生卵生之四,彼等於生時,即具多種猛利苦受而生也。二、生為粗重所隨。謂煩惱生住增長之種子,隨順和合,于善安住無所堪能,亦複不能隨欲而轉。三、生為眾苦所依。依於三界而受生故,老病死等苦便增廣。四、生為煩惱所依。謂若生世間,於貪嗔癡境三毒自生。由此身心極不寂靜,唯苦無樂,以諸煩惱從多門中逼迫身心也。五、生為不隨所欲法爾離別。謂一切生之邊際莫越於死,雖非所欲,但能令受苦。於彼等苦須數數而思之。

  “此八苦者,第一、思惟生苦中有五。”八苦中,第一點是思惟生的痛苦,本論指導我們從五方面來認識。
   “一、生為眾苦所隨。謂地獄有情,及一類純苦之餓鬼,並胎生卵生之四,彼等於生時,即具多種猛利苦受而生也。”一、生的當下就伴隨著眾多痛苦。最明顯的,是地獄眾生及那些純苦無樂的餓鬼,它們所感受的苦,在下士道已有詳細說明。而胎生、卵生、濕生、化生這四種有情,在出生的當下也要經過種種痛苦折磨。比如胎生有情中,有一部分甚至會因難產而夭折。
   “二、生為粗重所隨。謂煩惱生住增長之種子,隨順和合,于善安住無所堪能,亦複不能隨欲而轉。”二、在生命延續過程中會有煩惱相隨。因為煩惱種子本身及增長的作用,使我們不能安住於善法。雖然想要持戒修定,想要斷惡行善,卻因煩惱干擾而無法如願。在菩薩戒中,將犯戒稱為“他勝處”,就是被他人(煩惱)所戰勝,由此而不斷製造痛苦。
   “三、生為眾苦所依。依於三界而受生故,老病死等苦便增廣。”三、有情的色身也是眾多痛苦依託的物件。因為有情是依三界而受生,這一五蘊和合的色身,本身就是有漏而無常變化的,蘊涵著生老病死等種種痛苦,所謂“有生無不死”。
   “四、生為煩惱所依。謂若生世間,於貪嗔癡境三毒自生。由此身心極不寂靜,唯苦無樂,以諸煩惱從多門中逼迫身心也。”四、生命又是煩惱產生的依止。面對世間的五欲六塵,自然會引發貪嗔癡三毒,使身心不得寂靜,唯有痛苦而沒有快樂。這些煩惱會以各種方式逼迫身心,使我們受苦受累,不得自在。
   “五、生為不隨所欲法爾離別。謂一切生之邊際莫越於死,雖非所欲,但能令受苦。”五、一切生命都會有離開世界的那天,不能像我們希望的那樣常存不滅。而一切生的邊際就是死亡,儘管這個離別是我們不希望的,卻不得不去面對,從而導致無盡的痛苦。
   “於彼等苦須數數而思之。”對於以上五個方面要反復思惟,從而認識到,我們的出生就伴隨著痛苦——這是與生俱來、不可避免的痛苦,就像陽光下甩不掉的影子。

   老 苦

   第二、思惟老苦中有五。一、盛色衰退。謂腰若弓曲,頭如花白,額類砧板,皺紋滿面等盛色衰退,不可愛樂。二、氣力衰退。謂坐如重負斷繩,立同拔舉樹根,言詞艱鈍,行步遲緩等。三、諸根衰退者。謂眼等於色等境不能明瞭而見,以多忘念故,念等之力漸減也。四、受用境界衰退。謂於飲食等不易消化,于餘欲塵亦無能受用也。五、壽量衰退。謂壽盡泰半,漸近於死。於是等苦,當數數思之。井拿瓦雲:“死苦雖烈,為時尚短,此老苦則尤烈也。”迦馬瓦雲:“老漸漸來,稍容易受,若同時而來,殊無法可忍矣。”

  “第二、思惟老苦中有五。”第二,從五方面思惟衰老的痛苦。
   “一、盛色衰退。謂腰若弓曲,頭如花白,額類砧板,皺紋滿面等盛色衰退,不可愛樂。”一、青春慢慢在我們身上消失,腰弓背駝,頭髮花白。本來光滑的額頭,仿佛帶著無數刀痕的砧板,臉上佈滿皺紋,美貌一去不返,顯現出令人厭惡的衰老容顏。
   “二、氣力衰退。謂坐如重負斷繩,立同拔舉樹根,言詞艱鈍,行步遲緩等。”二、隨著年齡增長,力氣就會逐漸衰退。坐下去的時候,就像斷了繩索的重擔一般砸向座椅。站起來的時候,又仿佛將大樹連根拔起那麼困難。此外,語言越來越遲鈍,行動也越來越緩慢。
   “三、諸根衰退者。謂眼等於色等境不能明瞭而見,以多忘念故,念等之力漸減也。”三、眼耳鼻舌身各個器官的功能也隨之衰退。比如老眼昏花,看東西不分明等。此外,注意力更不容易集中,記憶力也在逐漸減弱。
   “四、受用境界衰退。謂於飲食等不易消化,于餘欲塵亦無能受用也。”四、受用能力衰退。比如胃的消化功能減弱,吃了東西不易消化,對於其他的五欲六塵,也沒有多少能力和興趣享用了。
   “五、壽量衰退。謂壽盡泰半,漸近於死。”五、壽命衰退,活一天就少一天,每一天都在接近死亡,這在念死無常中講得很清楚。就像運動員在賽場上奔跑,每跑一步,就靠近終點一步。而我們每活一天,也就減短了一天的壽命,就像每天晚課所念的“是日已過,命亦隨減。如少水魚,斯有何樂?”
   “於是等苦,當數數思之。”對於衰老的痛苦,我們要對照以上五條反復思惟。
   “井拿瓦雲:死苦雖烈,為時尚短,此老苦則尤烈也。”大德井拿瓦說:死亡的痛苦雖然慘烈,但為時較短,而衰老的痛苦則為時長久。相比之下,這一痛苦讓人備受折磨,難以忍受。事實上,老年人不僅有色身衰老的問題,更有內心無法安住的問題。年輕時忙來忙去,老來卻沒有精神寄託,如果再加上兒女不孝等問題,真是晚景淒涼,生不如死。
   “迦馬瓦雲:老漸漸來,稍容易受,若同時而來,殊無法可忍矣。”迦馬瓦說:因為衰老是逐漸到來的,所以還比較容易接受。如果衰老突然發生在某人身上,就令人無法忍受了。其實人的適應力很強,對於一般的痛苦,只要有個適應期,就會產生相應的承受力,所以我們這個世界叫做“堪忍”。如果沒有這個適應期,很多人都會被突然襲來的痛苦擊倒。
   苦雖然是人生的現實,但我們常常會忽略苦的存在,無非就是因為麻木了,習慣了。所以,我們要時時對苦加以思惟,從而心生出離,精進修行。

   病 苦

   第三、思惟病苦中有五。一、身性變壞。謂身肉消瘦,皮乾枯等。二、憂苦增長而住。謂身中水等諸界輕重錯亂,逼惱其身,以是於心生起憂惱而度日夜也。三、於可意境不能受用。謂諸可意境,若雲於病有損,則不能如欲受用。如是所欲之威儀,亦令無能動作也。四、於不可意境,非有所欲,須強受用。謂非所悅意藥飲食等,須強受用。如是火燒針刺等諸粗猛觸,亦須忍受。五、能令命根速離壞。謂見病不可治,生諸苦也。於彼等苦,須細思之。

  “第三、思惟病苦中有五。”第三,從五個方面思惟疾病的痛苦。
   “一、身性變壞。謂身肉消瘦,皮乾枯等。”一、身體受損,因為長年病苦的折磨,變得形銷骨立,膚色晦暗而沒有光澤。疾病能摧毀色身,導致生命力的枯竭,使機體不能健康正常地運轉。
   “二、憂苦增長而住。謂身中水等諸界輕重錯亂,逼惱其身,以是於心生起憂惱而度日夜也。”二、因為纏綿病榻而內心憂苦,當體內地水火風四大失去平衡後,這種錯亂會使色身遭受極大痛苦,從而心生煩惱,不僅生活秩序被打亂,還要時時擔心死亡,自然度日如年。對於凡夫而言,因為對色身的執著,當它將要敗壞時,必然憂心忡忡,引發心苦。
   “三、於可意境不能受用。謂諸可意境,若雲於病有損,則不能如欲受用。如是所欲之威儀,亦令無能動作也。”三、生病時,對於原來想做的事、想吃的東西,都會因為有損健康而不能做,不能吃。即使想要保持健康時行、住、坐、臥的威儀,也因為身體不聽指揮而無法如願完成那些動作了。
   “四、於不可意境,非有所欲,須強受用。謂非所悅意藥飲食等,須強受用。如是火燒針刺等諸粗猛觸,亦須忍受。”四、對於自己不喜歡的事情,不願吃的東西,比如吃藥等,卻因為治療的需要必須受用。除此而外,還有打針、掛水甚至做手術等令人痛苦的治療方法,也必須硬著頭皮忍受。
   “五、能令命根速離壞。謂見病不可治,生諸苦也。”五、疾病會迅速拖垮色身,如果患上一些不能治癒的絕症,因為焦急和憂慮,還會因精神壓力加速死亡。
   “於彼等苦,須細思之。”對於以上所說的痛苦,我們要認真思惟。因為多數人或多或少有過病苦的相關經驗,思惟起來應該比較容易契入。只是人很健忘,健康時就往往會忘記這些。所以,我們要不斷提醒自己。

   死 苦

   第四、思惟死苦有五。謂當舍離受用、朋翼、眷屬、自身四種可愛圓滿之境,及其命終時,備受種種極重憂苦也。于此諸苦,乃至未成厭患,當數數修之。前四亦成苦之理者,謂見與彼等相離,而生悲苦也。

  “第四、思惟死苦有五。”第四,從五個方面思惟死亡的痛苦。
   “謂當舍離受用、朋翼、眷屬、自身四種可愛圓滿之境。”其一、舍離受用,現在擁有的一切必須統統放下,無法帶走其中一絲一毫。其二、舍離朋翼,現在所有的朋友和社會關係必須全部告別,沒有一個人可以跟隨我們。其三、舍離眷屬,即使關係最為密切的父母妻兒,也沒有誰能陪伴我們同赴死亡。其四、舍離自身,我們今生須臾不曾離開的色身,此時也成了帶不走的軀殼,冰冷地躺在那裡,不聽召喚,不能動彈。這些我們自以為圓滿可愛的境界,一旦死亡降臨,就得通通放下,無一例外。
   “及其命終時,備受種種極重憂苦也。”其五、臨命終時,四大解體已是痛苦萬狀,如果再有不善念頭出現,更將伴隨種種恐怖境界。此外,死亡的痛苦還在於我們不知道未來去向。世人因為彼此執著,平時短暫的離別都難以忍受,何況這種人天永隔的離別?更是撕心裂肺,肝腸寸斷。
   “于此諸苦,乃至未成厭患,當數數修之。”這五方面是臨終將要面對的痛苦。如果對這些痛苦沒有清晰認識,不曾引起內心震撼,應該反復地思惟並修習。
   “前四亦成苦之理者,謂見與彼等相離,而生悲苦也。”前四種所以會成為痛苦的原因,主要不在於它們本身,而是因為死亡迫使我們和受用、朋翼、眷屬、自身分離,從而引發悲傷和痛苦。
   在漫長的生命旅程中,我們已經死過無數次。從今生來說,雖然死亡暫時還沒有降臨,但我們要知道,這是每個人不可避免的結局。哪怕我們再眷戀,再不舍,也不得不一無所有地撒手歸去。

   怨憎會苦

   第五、怨憎會苦有五。與怨敵會即生憂苦,與畏彼治罰之所依止,以惡名而畏懼,以苦逼命終而怖之,及越法死後疑墮惡趣而為恐懼,于彼等應思也。

  “第五、怨憎會苦有五。”第五,從五方面思惟怨憎會的痛苦。
   “與怨敵會即生憂苦。”其一、和冤家相會,內心現起嗔恨,從而憂愁苦惱。這個經驗想必很多人都曾經歷,我們看到自己的冤家仇敵,甚至僅僅想到他們,就會影響心情。
   “與畏彼治罰之所依止。”其二、因為和人結怨,擔心對方懲罰、報復、傷害,這種恐懼也會給我們帶來痛苦。
   “以惡名而畏懼。”其三、因為和人結怨,擔心被對方誹謗,破壞自己的名譽,從而憂心忡忡。
   “以苦逼命終而怖之。”其四、因為和人結怨,擔心被對方迫害,甚至被暗害,被置於死地,所以時時都處於恐懼中。
   “及越法死後疑墮惡趣而為恐懼。”其五、因為和人結怨,擔心自己未依正法修行,將來會墮落惡道,遭受極大痛苦。
   “于彼等應思也。”對於以上所列舉的這些,都要仔細思惟。
   怨憎會苦主要體現為兩方面:一是現實中的,比如我們和人結怨後,確實可能遭受種種誹謗和迫害。一是內心的,也就是我們自身的心結。有時對方並沒有對我們有任何損害,只是由於誤會或其他原因使我們埋下心病。一旦遇到對方,或者僅僅想到對方,病灶就會發作,給我們帶來痛苦。

   愛別離苦

   第六、愛別離苦有五。由離最愛之親屬等,以是於心而生憂惱,發怨歎言,心生憂惱,念彼才德欲戀逼心,及彼之受用有所闕乏。如是而思之。

  “第六、愛別離苦有五。”第六,從五方面思惟愛別離的痛苦。
   “由離最愛之親屬等,以是於心而生憂惱。”其一,因為離開自己最喜歡、最親密的人,這種執著不舍使我們感到憂惱和難過。
   “發怨歎言。”其二,因為難過而哀怨不已,歎息不止。
   “心生憂惱。”其三,因為難過而內心憂慮,無法平靜。
   “念彼才德,欲戀逼心。”其四,因為懷念對方的種種好處,朝思暮想,相思成疾。
   “及彼之受用有所闕乏。”受用,包括物質和精神兩方面,即對方帶來的利益和快樂。其五,因為和親朋好友的別離,由對方所帶來的利益和快樂也隨之而去,不再能夠享用。
   “如是而思之。”要從這幾個方面思惟愛別離的痛苦。

   求不得苦

   第七、思惟求不得苦有五,此用同別離苦。求不得者,雖作農而秋實不登,雖經商而利息不獲等。於其所欲,雖努力求之亦不得,心灰意冷而成苦也。

  “第七、思惟求不得苦有五,此用同別離苦。”第七,從五個方面思惟求不得苦。這種痛苦與愛別離苦有相似之處。
   “求不得者,雖作農而秋實不登,雖經商而利息不獲等。於其所欲,雖努力求之亦不得,心灰意冷而成苦也。”所謂求不得者,就像農民雖然在春天播種,辛勤勞動,秋天卻沒有收成。又像商人,雖然辛苦經商,卻無法獲利。對於自己想要得到的東西,雖百般努力,仍無法得到。因為總是不能如己所願,最後心灰意冷,自卑痛苦。

   五取蘊苦

   第八、總之說思惟五取蘊苦之義有五。謂當成眾苦之器、已成眾苦所依之器、是苦苦器、是壞苦器及行苦性。於彼等當數數思之。
   此中初者,謂依受此五取蘊,能引以後之苦也。第二者,謂此已成之蘊,為能依之老病等之所依也。第三、第四者,謂彼苦之粗重,隨順和合,故生彼二也。第五者,謂但成取蘊,即於行苦性中生,以先惑業自在之一切行,皆是行苦故也。
   若於取蘊性之世間,未生起真正之厭患,則真求解脫之心無所從出。而於有情流轉世間,亦無生起大悲之方便。故任隨趣入大小何乘,此種意樂極為重要也。

  “第八、總之說思惟五取蘊苦之義有五。”第八,從五個方面思惟五蘊熾盛的痛苦。五蘊,即色、受、想、行、識,由有漏的煩惱、惑業構成。
   “謂當成眾苦之器。”其一,五蘊由惑業聚集,而惑業本身就是痛苦的,同時還能造業並感得未來痛苦。
   “已成眾苦所依之器。”其二,由惑業所招感的五蘊體,是衰老、疾病、死亡的依止,更是種種煩惱的依止。
   “是苦苦器。”其三,五蘊色身是產生苦苦的器皿。苦苦,即生、老、病、死、愛別離、求不得、怨憎會、五蘊熾盛等,是我們可以感知的粗重痛苦。
   “是壞苦器。”其四,色身是產生壞苦的器皿。壞苦,是建立在樂受之上的痛苦,如身體髒了,洗澡是快樂;肚子餓了,吃飯是快樂。但這種樂受並非本質上的快樂,否則就該越洗越快樂,越吃越快樂才是。事實並非如此,無論洗澡還是吃飯,只要超過身體所需,立刻會成為痛苦,故名壞苦。
   “及行苦性。”其五,行苦,即無常變化之苦。這並不是說,無常就必定是苦,阿羅漢乃至佛陀的色身也會敗壞,但他們並未感到痛苦。凡夫之所以會因無常感到痛苦,只是因為執著所致。包括前面所說的生老病死之苦,也是相對凡夫而言。對聖者來說,雖然會有身苦,但不會因此引發心苦。此外,無所欲求,就沒有求不得苦;無怨無憎,就沒有怨憎會苦;沒有執著,就沒有愛別離苦。可見,這些苦只是對凡夫才能產生作用。
   “於彼等當數數思之。”對於以上所說的五蘊之苦,我們要反復思惟。
   “此中初者,謂依受此五取蘊,能引以後之苦也。”其中第一點“眾苦之器”是說明,因為招感這個五蘊色身之後,能夠引發以後的痛苦。
   “第二者,謂此已成之蘊,為能依之老病等之所依也。”第二點“眾苦所依之器”是說明,五蘊色身正是老病之苦發生的所依。
   “第三、第四者,謂彼苦之粗重,隨順和合,故生彼二也。”第三“苦苦”和第四“壞苦”,分別依粗重的痛苦(苦苦)以及隨順此粗重煩惱建立的痛苦(壞苦),所以分為兩種。
   “第五者,謂但成取蘊,即於行苦性中生,以先惑業自在之一切行,皆是行苦故也。”第五行苦是說明,有情執著的五蘊身蘊含著無常變遷帶來的痛苦,因為以惑業為主導的生命,必然會產生行苦。
   “若於取蘊性之世間,未生起真正之厭患,則真求解脫之心無所從出。而於有情流轉世間,亦無生起大悲之方便,故任隨趣入大小何乘,此種意樂極為重要也。”如果不能透視有漏五蘊的本質,對依此建立的世間未能真正厭患,就無法生起出離解脫之心,對有情流轉世間的痛苦也無法生起真正的悲心。當然,相似的悲心可以生起,但要生起真正的悲心,必須深刻認識到輪回的痛苦本質。所以,不論所修是菩薩乘還是聲聞乘,這種出離世間的意樂是非常重要的。

  2.思惟六苦

   思惟六苦者,《親友書》中說:為無有決定、不知滿足、數數捨身、數數受生、數數高下、無伴之過六者。複攝為三,謂於流轉中不可保信,于彼之樂任其受用亦無厭足之邊際,從無始而住也。
   初中有四,於所得身不可保信者,謂數數捨身也。於作損益不可保信者,父子母妻之轉變及親怨之變易等,無決定也。于得圓滿不可保信者,從高而墜下也。於共處不可保信者,當無伴而往也。從無始而住者,數數相續受生,不見生死之邊際也。如是數數當思惟之。
   複次,於貪增長,成現在多數之樂受者,是乃於苦稍抑而起之樂心也。蓋於除苦無有不對待之自性樂故。譬之過量行勞之苦,由坐而生起樂心,彼乃前行勞苦漸息,遂覺漸次起樂,非彼自性是樂也。苟坐複過久,仍如前生苦故。若以自性為樂因者,如依苦因,任若干時唯苦增長。如是依於行住臥及飲食、日陰等所生之樂,亦須在若干時漸成增長若干之樂,但若過久,實唯苦生,可知矣。此《入胎經》及《四百論本釋》中說也。

  這六種苦還是屬於總苦,也就是說,不論哪一道有情都要經受這些痛苦。
   “《親友書》中說:為無有決定、不知滿足、數數捨身、數數受生、數數高下、無伴之過六者。”《親友書》告訴我們,有情在輪回中有這樣六種痛苦:一是無有決定,彼此的關係不確定,此生為父子,來生也可能是仇敵;二是不知滿足,欲望永遠沒有滿足之時;三是數數捨身,死了一次又一次;四是數數受生,捨身後又被業力推動著不斷投生,無法自主;五是數數高下,地位忽高忽低,時而當皇帝,時而當乞丐,忽而上生天堂,忽而墮落地獄;六是無伴之過,在輪回路上獨來獨往,沒有人可以陪伴永遠。
   “複攝為三,謂於流轉中不可保信。”這六種苦又可分為三類,第一,有情在流轉輪回中的身份和境遇都充滿不確定性,沒有任何保障可言。
   “于彼之樂任其受用亦無厭足之邊際。”第二,有情由欲望而產生的追求是沒有邊際的,不是說享受一下就能滿足。事實上,一個欲望得到滿足之後,新的欲望很快會接踵而來,永無止境。
   “從無始而住也。”第三,欲望是沒有邊際的,同樣,生死也沒有邊際。
   “初中有四。”其中第一類“謂於流轉中不可保信”又分四種:
   1.身份不定:“於所得身不可保信者,謂數數捨身也。”我們得到的色身是沒有保障的,無法永遠擁有。它就像我們暫時居住的房屋一樣,使用期一到就必須捨棄。所以佛陀告訴我們:在無盡輪回中,我們流過的鮮血比四大海水更多,留下的骨頭比須彌山更高。生生死死,死死生生,誰也無法算清自己曾經捨身的次數。
   2.關係不定:“於作損益不可保信者,父子母妻之轉變及親怨之變易等,無決定也。”輪回中的眾生,彼此關係變化不定。在一次次捨身、受生中,父親可能會轉為兒子,母親可能會轉為妻子,親人可能會轉為怨家,人身可能會轉為動物。若能看清輪回真相,再反觀這個世間,實在是太可憐了。
   3.所得不定:“于得圓滿不可保信者,從高而墜下也。”我們在世間所擁有的一切都是不確定的。今天兒孫滿堂、富甲天下,又有哪一樣可以永遠保有?在這個無常的世間,一切變故都可能發生。如果我們能透視這一切,即使發生再大的變故,也能從容應對。
   4、輪回夥伴不定:“於共處不可保信者,當無伴而往也。”一個家庭,就是一個暫時的輪回小團體。但親人們並不能永遠在一起,即使沒有任何意外的家庭變故,死亡也會使現有家庭成員發生變化。而在死亡路上,誰也不能替代,不能相伴。來生再見,已成陌路。人其實都有致命的孤獨感,因為我們註定要獨自往來於生死路上。
   “從無始而住者,數數相續受生,不見生死之邊際也。如是數數當思惟之。”所謂無始而住,是說輪回沒有開始,如果不修行的話,也不會終結。因為惑業會不斷製造輪回,所謂“前異熟既盡,複生餘異熟”。舊的業力剛剛結束,新的業力已然成熟,如此周而復始——業力無盡,生死無窮。所以,對於輪回的六種總苦,要反復思惟,認識其痛苦本質。
   “複次,於貪增長,成現在多數之樂受者,是乃於苦稍抑而起之樂心也。”快樂,就是欲望暫時得到滿足而帶來的樂受。確切地說,是因為對痛苦的抑制和緩解而帶來的樂受。貪著某個境界,想要得到它,並因得到而產生快樂。比如很想吃飯時吃到一頓美餐,很想洗澡時來到一個溫泉,這些都是快樂的享受,因為想吃飯和想洗澡的痛苦得到了緩解。如果沒有這些前提,在不想吃飯時還要不停地吃,不想洗澡時還要不斷地洗,不但不會感到快樂,反而會變成痛苦。可見,所有快樂都是由貪欲所引發,而貪欲又屬於有漏的煩惱,其本質是痛苦的。
   “蓋於除苦無有不對待之自性樂故。譬之過量行勞之苦,由坐而生起樂心。彼乃前行勞苦漸息,遂覺漸次起樂,非彼自性是樂也。苟坐複過久,仍如前生苦故。”所以,除了緩解痛苦之外,沒有什麼本質上的快樂。就像我們走得非常累了,坐下休息會覺得快樂。這種快樂是因為之前因行走產生的疲勞得到緩解才逐漸生起,但這種快樂並不是究竟意義上的快樂。如果坐得時間太長,也會像走累了一樣感到痛苦。
   “若以自性為樂因者,如依苦因,任若干時唯苦增長。如是依於行住臥及飲食、日陰等所生之樂,亦須在若干時漸成增長若干之樂,但若過久,實唯苦生可知矣。此《入胎經》及《四百論本釋》中說也。”如果覺得有什麼是自性的快樂,那它是否會像痛苦那樣,只要不加緩解就不斷增長?事實上,因為行住坐臥及飲食、陰晴等產生的快樂,只能在一定時期才能產生一定的快樂,超過這個時間,就會導致痛苦。這是《入胎經》和《四百論本釋》所說的。比如因為走累了感到痛苦,繼續走下去,將越來越痛苦,決不會轉變為快樂。而快樂卻不是這樣,當我們走累了,坐下來會感到快樂,但這種快樂是短暫的,如果坐久了,快樂很快會轉變成為痛苦。可見,快樂不是本質的,只是相對的假像。


三、思惟輪回別苦

   別苦,是相對於總苦而言,指六道各自不同的痛苦。

  1.三惡趣之苦

   思三惡趣苦,已如前說。

  首先是三惡道的痛苦,這部分內容在本論下士道部分已經講過,此處不再重複。下士道所說的苦,是側重從惡道苦的角度來談,讓我們對地獄、餓鬼、畜生的果報生起恐懼之心,從而精進修行,得生人天善趣。但中士道的修行目的是出離輪回,不僅要看到惡道之苦,更要看到人天之樂也是假像,是不究竟的。所以,還要進一步思惟善道所隱藏的痛苦本質,從而對輪回生起厭離之心。這也是中士道修行的重點所在。
   如果認識不到輪回的本質是苦,就無法生起真切的出離心,而這種心行正是中士道和上士道修行的根本。中士道固然是依出離心而建立,上士道同樣離不開出離心的基礎。事實上,菩提心正是出離心的延伸和圓滿,是將自己所成就的解脫經驗延伸到一切眾生身上。

  2.人道之苦

   思惟人之苦者,謂饑渴、寒熱、不悅意之觸,追求與疲勞之苦。複有如前所說之生老病死等七者應知。
   又《集法句》(即《資糧論》)雲:“無餘惡趣苦,人中亦有之,苦逼同地獄,窮似鬼王界。此中畜生苦,以力強淩弱,壓迫而損害,是如水瀑流。”
   《四百頌》亦雲:“優秀勞其心,庸流苦其身,二苦令此世,日日而摧壞。”

  這一段,是思惟生而為人的痛苦。
   “思惟人之苦者,謂饑渴、寒熱、不悅意之觸,追求與疲勞之苦。”人道的痛苦有哪些呢?有饑渴的痛苦,有炎熱或寒冷的痛苦,有不喜歡接觸六塵境界帶來的痛苦,還有因為不斷追求而帶來的身心疲勞。尤其是今天的人,對物欲的追求根本不知節制,甚至在條件尚未具足前就提前消費,搞什麼按揭買房,然後再以數十年時間還債,把暇滿人身用來換取這麼一塊上不著天、下不著地的水泥空間,實在是極大的浪費。
   “複有如前所說之生老病死等七者應知。”對於前面所說的生老病死等七種痛苦,也應該有充分認識,因為這些都是人生常規的痛苦。
   “又《集法句》雲:無餘惡趣苦,人中亦有之,苦逼同地獄,窮似鬼王界。”無餘惡趣苦,在邢肅芝的譯本中翻為“所有惡趣苦”。《集法句》說:惡趣的所有痛苦,在人道中也是存在的。有些人的身心被痛苦逼迫,如身處地獄,求生不能,求死不得。還有一些人極為貧窮,如同餓鬼一般,這不僅指物質窮困,也包括心靈貧乏。世間很多人對物質的貪求永無滿足之時,不論擁有多少,永遠處於饑渴狀態,這就是典型的餓鬼心態。我覺得,貧窮和富有是不能以物質衡量的,關鍵是看你的需求。一個人即使一無所有,只要自己不覺得缺少什麼,當下就是富有的。反之,即使擁有再多,只要自己還不滿足,還覺得缺少很多,其實還是貧窮的。以這個標準衡量,具有餓鬼心態者可謂比比皆是。
   “此中畜生苦,以力強淩弱,壓迫而損害,是如水瀑流。”這還是《集法句》的偈頌。也有很多人過得像畜生一般痛苦,就像牛羊那樣被其他有大勢力者欺淩奴役。他們所遭受的壓迫和損害,就像流水般綿延不盡,時刻不曾停息,真是苦不堪言。
   “《四百頌》亦雲:優秀勞其心,庸流苦其身,二苦令此世,日日而摧壞。”《四百頌》總結說:世間那些所謂的優秀者依靠腦力勞動生存,容易產生心靈的痛苦;而那些平庸者則依靠體力勞動生存,容易造成身體的痛苦。這兩種痛苦,令我們的身心日復一日地受到損害。因為身和心是相互的,色身之苦會影響心靈安寧,內心痛苦也會引發身體疾病。
   可見,人道也有種種痛苦。雖然佛陀時時讚歎暇滿人身的義大、難得,但只是說明這個身份所能帶來的修行機會,並不是說生而為人就是一切圓滿了。

  3.阿修羅之苦

   思阿修羅苦者,彼以不忍於天人富饒之嫉妒,熱惱其心。依此為緣,與天戰鬥,領受多種截身、破裂等苦,彼等雖具智慧,以異熟障故,說彼身不能見諦也。

  阿修羅,即非天,有天人的福報而無天人的德行。
   “思阿修羅苦者,彼以不忍於天人富饒之嫉妒,熱惱其心。依此為緣,與天戰鬥,領受多種截身、破裂等苦。”阿修羅的痛苦,主要在於嗔心較強。他們非常嫉妒天人的富貴和享樂,內心被煩惱所控制,常因妒火攻心而與天人戰鬥,卻實力不夠,經常被打得落花流水,乃至四肢斷裂,身體破損。
   “彼等雖具智慧,以異熟障故,說彼身不能見諦也。”阿修羅本來也是具有智慧的,能夠進行理性思惟,卻因為果報身障礙修行。所以,佛陀說此道眾生不能見到空性。
   《法苑珠林》講到,阿修羅是因為嗔心、我慢和懷疑,才影響對佛法的信受。我發現,世間很多不能接受佛法的人,往往也具備這三種心態——嗔心極重、慢心極重、疑心極重,只相信自己的所知所見,卻名之為客觀,名之為理性。但若缺乏正見,又哪來健康的理性?因此,凡夫的客觀其實是充滿主觀的,因為這種認識都是經過凡夫心的改造,經過凡夫心的處理。除非具有如實智,否則就談不上客觀。

  4.天道之苦
   欲天之苦

   諸天若于死時,見五死相,從彼所生之苦,較先受用天欲所生之樂尤為重大。五死相者,身色不可愛樂,不樂本座,花鬘萎悴,衣著垢染及身出昔時所無之汗也。《親友書》雲:“若從天處墮,眾善盡無餘,任落傍生鬼,泥犁隨一居。”
   悚懼苦者,于具有廣大福聚諸天,及有最極勝妙欲樂生時,諸薄福天子見之便生惶怖,由是而受廣大憂苦。
   砍截等苦者,諸天與修羅戰時,受諸支節斷截、身體破裂及殺害之苦。若斷頭者,則便殞沒。若傷身節餘處,續還如故。
   擯逐苦者,強力天子才一發忿,諸劣天子便被驅擯出其自宮。

  在中士道的觀苦部分,是以觀天道苦為重點。因為世人或其他宗教往往以上生天道為究竟歸宿,但佛法告訴我們,天堂並非我們所以為的那麼圓滿,一旦天福享盡,也是會墮落受難的。關於天道苦,本論主要從欲天之苦和上二界天兩部分進行說明。首先,是從死墮苦、淩蔑苦、割截苦三方面來說明欲天之苦。
   “諸天若于死時,見五死相,從彼所生之苦,較先受用天欲所生之樂尤為重大。”天人將要臨命終時,有五衰相出現。從這種五衰相所生起的痛苦,比起他們原來所享受的欲樂更為強烈。因為這種苦樂產生了強烈反差,正是這種巨大的落差,使痛苦顯得尤為劇烈。
   “五死相者。”那麼,五衰相是什麼呢?
   1.“身色不可愛樂。”身體產生變化,不再莊嚴美妙,令人愛慕。比如天人的身體本來有光,臨終之前,這種光芒就黯淡下來;天人洗澡時水不會沾到身上,臨終之前,水就會沾到身上;天人的身體本會散發微妙香氣,臨終之前,則會散發臭味。
   2.“不樂本座。”天人都有高大莊嚴的寶座,坐在上面威風凜凜,非常舒服。但在將臨終時,再上座時就會如坐針氈,惶恐不安。
   3.“花鬘萎悴。”天人所戴天冠上的鮮花,平時始終嬌豔欲滴,但在將臨終時,這些花朵就會枯萎憔悴,日漸凋零。
   4.“衣著垢染。”天人所穿的衣服是由如意寶樹的樹葉綴成,不時有微風吹過,可使天衣保持光鮮。但在將臨終時,天衣就會出現污垢,即使有風吹過無法使其潔淨如初。
   5.“身出昔時所無之汗也。”天人的每個毛孔都會散發香氣,所以,即使出汗也是馥鬱芬芳的。但將臨終時,身上就會散發汗臭。
   “《親友書》云:若從天處墮,眾善盡無餘,任落傍生鬼,泥犁隨一居。”泥犁,即地獄。《親友書》說:天人將要墮落時,如果他往昔的善緣已經享盡,就很可能墮落於畜生、餓鬼或是地獄中的任何一道。
   天人出現五衰相後,並非立即壽終,到真正投胎還要經過七個晝夜。雖然只是七晝夜,但四天王天的一天就等於人間五百年,在以上的天界,時間就更是漫長了。更何況,處於痛苦中的時候,時間顯得格外難捱。所以,天人出現五衰相後的七天是極其痛苦的。此時,他的神通尚未失去,可以看到自己未來的去處,乃至到某地當豬做狗,那種反差帶來的痛苦尤為劇烈。因為有情對痛苦的承受力是有一定限度的,如果反差太大,承受系統就會崩潰。
   “悚懼苦者,于具有廣大福聚諸天,及有最極勝妙欲樂生時,諸薄福天子見之便生惶怖,由是而受廣大憂苦。”其次,天人也會遭受驚恐的痛苦。因為天道也有勢力大小的不同,面對那些有著廣大福德的諸天及最為殊勝美妙的欲樂時,那些福德不夠的天子見了,會情不自禁地緊張惶恐,並因為這種對比使內心感到壓抑,從而導致憂愁和痛苦。就像來自窮鄉僻壤、從未見過世面的人,見到地位顯貴的高官或進入富麗堂皇的場所,總覺得十分拘謹,惟恐自己應對不得體或出了什麼差錯,天人也同樣會有這種心理反應。
   “砍截等苦者,諸天與修羅戰時,受諸支節斷截、身體破裂及殺害之苦。若斷頭者,則便殞沒。若傷身節餘處,續還如故。擯逐苦者,強力天子才一發忿,諸劣天子便被驅擯出其自宮。”天人還要遭受被割截的痛苦。天人經常和阿修羅發生衝突乃至戰鬥,在相互爭鬥中,天人的肢體會被打殘乃至割截,身體也會出現傷口,甚至會面臨被殺害的痛苦。如果頭被砍斷,天人立刻就會死去。如果僅僅肢體受傷,到天池中洗一下,還會復原如初。此外,天人還有被驅逐的痛苦。只要那些勢力強大的天子發怒,福薄力小的天子就會被驅逐出宮。
   以上,是欲界天人所要遭受的痛苦,主要有臨終五衰相現所帶來的痛苦,及身份低賤所遭受的淩蔑苦,與修羅爭鬥所產生的割截苦。

   上界天之苦

   上界天之苦者。上界二天雖無苦苦,然具惑與障,於死及住不得自在,以其粗重即彼苦也。
   複次,《集法句》雲:“有色無色界,超越於苦苦,具有定樂性,經劫住不動。然彼非解脫,爾後仍複墮。從惡趣苦灘,暫似為出越。雖勤無久居,猶如鳥飛空。如童力射箭,終有下墜時。似燈久燃燒,刹那刹那壞,為行及變壞,諸苦所損害。”

  上界天,指欲界之上的色界天和無色界天。
   “上界天之苦者。上界二天雖無苦苦,然具惑與障,於死及住不得自在,以其粗重即彼苦也。”苦苦,從饑餓、疾病、風雨、寒熱、鞭打、勞役等苦緣而產生的痛苦。粗重,即煩惱種子。在色界、無色界二天,雖然沒有欲界天那樣的苦苦,但還有惑業和行苦,而且對生死無法自主。另外,他們的定力雖能使煩惱不起現行,但煩惱種子仍在。也就是說,生命中製造痛苦的力量仍然潛伏著,不能真正自在。
   “複次,《集法句》雲:有色無色界,超越於苦苦,具有定樂性,經劫住不動。然彼非解脫,爾後仍複墮。”定樂,即禪定的快樂。《集法句》說:色界和無色界雖然沒有苦苦,而且能長時間安住于定樂中,使粗重的煩惱種子長期不起現行。但得定只是代表生命的某種狀態,並不意味著解脫。一旦天福享盡,仍是會墮落的。
   “從惡趣苦灘,暫似為出越。雖勤無久居,猶如鳥飛空。如童力射箭,終有下墜時。似燈久燃燒,刹那刹那壞。為行及變壞,諸苦所損害。”這一段仍是《集法句》的偈頌。投生於上界天,無非是從惡趣的苦海中暫時解脫出來,暫時休息一下。但我們要知道,上界天也非久居之地。就像鳥兒飛翔在天空,終歸是要停下的,不可能永遠留在空中。也像孩子向天上射箭,雖然射出去了,終歸也是要落下來的,不可能一直向前射去。又像油燈在那裡燃燒,雖然眼下還在亮著,其實燈油正在逐漸枯竭,終歸是會油枯燈盡的。即使貴為諸天,也要面對無常的損耗和痛苦。因為他們的快樂仍是建立於有漏五蘊之上,仍是有行苦的。
   可見,天道也不是究竟的安身立命之處,因為他們仍未解決惑業。建立在惑業基礎上的生命體,不論以什麼形態出現,其本質都是痛苦的,都無法獲得永久的安樂。唯有生起出離心,才是解決生命問題的唯一出路。否則,所有努力都會成為凡夫心的增上緣。

來源:www.jcedu.org

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