佛學研究
好自端嚴1
玅境老和尚
25/07/2018 07:17 (GMT+7)
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一、六妙門講記

壹、略示坐禪(止觀)方法

觀音禪寺住持了義法師慈悲﹗

大家發心在這裡學禪,這件事非常吉祥﹗在日常生活裡,我們的身口意處於動亂的情況,一般人當然沒有特別的感覺。我們相信佛法的人,閱讀經律論以後才知道,這是凡夫境界、是不理想的,所以佛教徒願意改善它。如何改善呢?從受戒開始。以戒為基礎,而後學習禪。禪即止觀,止觀即定慧;所以也就是學習戒定慧了。

持戒就是改善我們的行為,止惡揚善。行為由思想發動,所以要從這一念心開始改善我們的行為。概而言之,思想問題有二:一是動亂的過失,一是愚癡(有所得)的過失。動亂的過失,必須以定(止)的方法來改善;愚癡的過失,要以慧(觀)的方法來對治。成功以後,就是聖人而非凡夫了。

我們在這裡一起學習六妙門,這六個方法其名為「數、隨、止、觀、還、淨」,用這六個方法來改善我們的思想--心。

修止者,即是令原來動亂的一念心,在所緣境上明靜而住。如何能明靜而住?方法有二:

首先,必須選好一個所緣境,將此所緣境,明明白白、一點也不模糊的顯現於心。舉例來說,若以蓮華作所緣境,先將此蓮花形相、顏色觀察清楚,然後閉上眼睛,將蓮花的形色顯現於心,將心安住於蓮花上不動。還有種種所緣境,此不多說。

第二,必須一次又一次地憶念所緣境。如此,心即能相續不斷的明靜而住而不散亂。譬如:一想念母親,母親的影像隨即顯現於心;若一直憶念,則母親的身形、面貌就不斷顯現。此與內心相續安住在所緣境之道理相同。若不持續憶念,即失所緣境,就是在打妄想了。

所以,歡喜靜坐之人,若感覺心老是亂跑、無法安住,原因正是未憶念所緣境之故。我們通常說「要訣」,不斷的憶念所緣境就是靜坐修止的要訣。如此心則不亂,妄想即止,能一直明靜地安住在所緣境上。

坐禪實際上有二件事:一是宴坐,二是經行。二者缺一不可。

經行的速度可以慢、也可以快;南傳佛教多採取慢步經行的方式,而中國傳統禪堂多習慣於由慢而快的經行。無論何者,都是要攝心,不要東張西望,不要看任何人。雖然在經行走路,仍舊注意自己這一念心,叫它不亂。

第二個方法,若是採取慢步方式,注意腳的起落。走路有三個步驟──起、進、落,將心專注於此而不亂;這個方法還能治療身體的病痛。經行的時間至少十五分鐘;若有需要,一個鐘頭都可以。

我們佛教徒想要在佛法上有成就,一定要學習坐禪。現在是最適合我們學習的一個時代,因為關於坐禪方面的書很多;若是五十年前,參考書不夠,學習恐怕就有困難了。

貳、釋六妙門

一、解題

「六妙門」者,即是數、隨、止、觀、還、淨等「六」,這六個方法稱之為「妙門」。「妙」者,好也。什麼是最好的?涅槃是最好的﹗世間上的事情,都是令人苦惱的,只有涅槃能令人安樂,所以涅槃稱為「妙」。學習這六個方法,依之修行就可以得涅槃。譬如大寶樓閣富麗莊嚴、高聳入雲,但要覓得其門,始可從門晉昇其內。這六個方法是入涅槃的門,故名「妙門」。以上略釋六妙門的題目。


二、正釋

前云思想的過失有二:第一、內心動亂、不寂靜。第二、沒有智慧、不能見真理。不能見真理,所以心動亂;動亂是煩惱活動的相貌。若能成就戒定慧,與真理相應,則能消除煩惱,那就是涅槃了。「數、隨、止、觀、還、淨」這六個方法,前三屬止,後三則有止、有觀。釋尊教導我們的方法,就像醫生開的藥方,能對治我們身口意的過失。有如是過失,即以如是方法對治;若能消除過失,修學聖道就成功了。

(一)數

1、四種息

「數」、「隨」二法,乃以息為所緣境。「息」,就是我們的出入息。這口氣呼出去又吸進來,吸進來又呼出去,就叫做「息」。

息有四種:出息、內出息、入息、內入息。呼出去時,是由臍至鼻,引內風令出身外,叫做「出息」。出息是氣自然的向外呼出,不是你有意識地推動。一口氣呼完之後,它不會立刻又吸進來;在呼與吸之間,有一個不出也不入的階段,名之為「內出息」。「內出息」的時間很短,然後就開始「入息」,即引外風令入身內,令氣由鼻至臍向內吸入。入了一段時間就停止,此後有一個不入也不出的階段,叫做「內入息」,時間也是很短。

不靜坐的人頂多覺知「出息」、「入息」,不感覺有其它二息。但是,若長期靜坐,就知道息有此四種不同,而且「內入息」、「內出息」會逐漸變長。老年人「內出息」較長,餘三短;而幼童則是「內入息」較長,餘三短。依中醫的說法:老年人腎虛,「內入息」入到腎時腎不受,故內入息短;小孩的腎強,故內入息長。此約一般不坐禪的人作如是說;若是用功修行之人,則不一定如此。年紀雖老,有時反而逐漸進步,不止是「內入息」,餘三息都會變得很長。


2
、數息的方法

「數」的方法,以息為所緣境,並計出入息之數。數息時可隨各人歡喜,願意數「出息」、「內出息」、「入息」、「內入息」皆可。如果出息、入息都計數,雖然也可以,但因為時間短,你將一直忙於計數。如果只數其中一個,例如只計「出息」,而不計其餘三息,前後二數中間就有多少閒暇,不會太忙。如是從一到十,又回頭從一到十,週而復始的數。

數的方法,還可以稍作變化。先連續數一、二、三(心裡默念,而不出聲),然後靜下來注意三次的入出息(息的三次出入);接著數四、五、六,再注意三次入出息;然後再數七、八、九、十,再注意四次的入出息。如此有何好處?因為出入息時不計數,內心就有那麼長的時間寂靜住。另外一個數法:只數一,不數二、三;又數四,不數五、六;再數七,不數八、九、十。這樣中間閒暇的時間更多了。

「數」這個方法,可以由欲界定、未到地定,至第三禪為止。三禪以前,都有息的出入,四禪就沒有出入息了。到達未到地定時,息就開始變慢;初禪、二禪、三禪,息更是慢。息由臍出,很久很久才能到鼻;息由鼻入,很久很久才能到臍。


3
、適合用功的時間

用功修行,有二個時間比較順:

其一是精神旺盛時。計數時,精神好與疲倦時的情形不同。精神旺盛時,能很自在的數一、二、三,乃至十,也可以繼續從十一、十二、十三,乃至幾千、幾萬,計得很久心也不亂。若疲倦時就不行了;數一會兒,就不能計了,而有一大堆的妄想。一般而言,飯後過一段時間,是精神旺盛之時;此時食物由胃至十二指腸,將營養分布到全身細胞,身、心都比較有力量。所以願意止就止,願意觀就觀,有這個好處。

其二是休息之後。佛法說我們的心有「等流性」;例如,發生了令你不滿意的事時,憤怒心來了就罵人,而事情過後,憤怒心本來應該停止,但是卻不能自主,非得繼續憤怒一段時間不可,此即「等流性」之故。又如睡覺時沒人打擾也沒有做夢,能舒服的休息幾小時。睡覺而無夢,心裡是「寂靜」的,但是沒有「明」;有寂靜而沒有明,只是靜的「等流性」。然而假藉此靜的「等流性」去靜坐,就容易「寂靜住」。如果先同別人打電話聊天而後靜坐,之前的談話內容還要在內心重覆一遍,那麼心就不容易寂靜住了;此亦是「等流性」。所以用功修行的人,若能利用這個寂靜「等流性」去用功,將有好消息。

久遠以來,我們的內心活動已經習慣無拘無束、放任自由。現在突然要違背原來的習慣,控制它不要動,是比較困難的。但對初學靜坐之人而言,「數」的方法是很有力量的,能排除一切雜念,令我們妄想浮動的心,寂靜而住。所以,初學者應該善加利用精神旺盛及等流性這二個時間,用功修行。

(二)隨

「隨」的方法如何學習呢?一開始時,先默念:「知息出、知息入、知息長、知息短」這四句話。之後不計數目,只是攝心注意息的出入,觀息由臍至鼻、由鼻至臍,心念隨逐息的一出、一入不相捨離,故名為「隨」。

「隨」的定力高於「數」。因為「數」的方法有數目之連貫性,心隨之相續,不難明靜而住。但若內心寂靜住的力量不夠,用「隨」的方法很快有妄想出現,無法相續明靜而住。所以,若能與「隨」相應,多半表示已經有一點定力了。此時息不僅能到達臍,更能到達腳趾頭,感覺全身都有出入息。若是久修之人,還會感覺身體有冷熱之差別——出息時全身暖、入息時全身涼。不知此者誤以為自己有病,其實這不是病,反而是好現象。

有些人初用「數」的方法時,會因為緊張而氣喘,感覺辛苦。若是這樣,你可以不要數,轉而注意腹部的起落——腹部膨脹時就是入息(吸),降落時就是出息(呼)。這與前面數出入息的方法不一樣——數出入息時,息是由鼻至臍、由臍至鼻,一來一去的動相;而現在以「隨」的方法,只是注意腹部的起落,心安住於此而不動。注意腹部的起落而不計數,即是「隨息」。

另外,數息時息於鼻端出入;長時注意鼻端,若特別精進長時靜坐,頭將會脹痛。若將所緣境下降至腹部,頭部將會感覺輕鬆舒服。所以,不妨將數息由數鼻端之出入息,轉為數腹部之起落;在腹部的起落上計數,可以避免長時將注意力集中於鼻端所引起的過失。但若經行時長,亦可能取得平衡而無過失。

於腹部起落上計數,可以避免於出入息上計數引起緊張而氣喘之失。若於腹部起落上計數,導致明靜而住之力上進,則可以停止計數,只注意起落即可。

(三)止

1、繫緣守境止

「止」,梵語「奢摩他」。依天台智者大師所說,有三類不同,我們現在說其中兩種,第一是繫緣守境止。

「繫緣守境止」者,就是將心停止在某一所緣境上而不動。止的所緣境很多;如果沒有昏沈,應該注意身體的下半部——肚臍、丹田、腳板(湧泉穴),或腳指頭(大姆指)都可以。若為破除昏沈,才注意身體的上半部,譬如頭頂。一開始時,不妨以手按在頭頂處,心注意其上,然後再把手放下,如此即可破除輕微的昏沈。也可以注意髮際——額頭上髮與無髮之間,或注意後腦,都可以破除昏沈。女眾修止還可以止在兩乳之間;心緣於此,若是成功則生理會發生變化而沒有月事。


2
、制心止

第二是「制心止」。此法既不以「息」為所緣境,也不以「色」為所緣境,而是以「心」為所緣境。「明了性的心」既非青、黃、赤、白,亦非地、水、火、風,但有其特勝之作用。孔夫子是有智慧的,他說:「心不在焉,視而不見、聽而不聞、食而不知其味。」可見他知道物質的身體以外,尚有一個明了性的心。

能緣者是心,所緣者也是心,以心緣心;如果沒有修過「數」、「隨」,很難明白此事。所以最好是以「數」、「隨」修行一段時期之後,對於何謂「明了性的心」有了比較深刻的認識,再用「制心止」的方法是比較適當的。此法有其微妙的作用——譬如,以「數」、「隨」的方法用功時,忽然間貪心來了、瞋心來了,想要除掉不是那麼容易;但是制心止的方法若能相應,會發現所有的雜念一下子都沒有了。

「止」的目的,是停止所有雜念,心繫所緣明靜而住。如果修得相應,雖尚無輕安樂,但感覺舒服,猶如上癮似的,坐了一柱香,還想再坐一柱香。「止」的方法,可以得欲界定、未到地定,乃至色界四禪、無色界四空定。

得到欲界定或未到地定的人,有時會有靈感(不是神通)。例如早上靜坐時,能預知今晚會下雨,或明天將發生何事;但時靈時不靈。若達到初禪、二禪、三禪、四禪,可以修神通——天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通。成功之後是真實有神通而非做假。

神通有修得與報得之別:報得的小神通,有某些特殊異能,超過一般人的境界,但是靠不住。修得的神通,境界就不得了﹗一入定能見到幾十年、幾百年、幾千年之前或之後的事情。但若是智慧不足,於因果道理認識不清,也可能有相當大的錯誤。

有欲之人問題很多、苦惱亦多。得到色界、無色界定者已能離欲,有高深禪定、神通,但仍是生死凡夫而非聖人。色、無色界天人的福德大、壽命長,然一旦壽盡,定力隨之消失,可能就從色界、無色界天來到欲界,乃至隨過去生的罪業墜三惡道。

修「止」成功,確實有很多殊勝境界,是了不起的!但是得定之人若不修觀就不能見真理、也不能斷煩惱,仍是邪知邪見的;而定力一旦失壞,仍不免流轉生死。所以佛菩薩的大智慧光明告訴我們,除了修「止」還要修「觀」才能令你斷煩惱、見真理而轉凡成聖,永久地解脫生死大苦。

(四)觀

「觀」,梵音「毗缽舍那」,觀察思惟義。這與一般妄想不同;妄想不是貪、就是瞋,或者東想西想(非善非惡)。而「觀」一定要根據佛的法語思惟觀察,是智慧境界而非虛妄分別。

怎麼修觀呢?靜坐時,可以先修「止」;如果修得合適,很長的時間內能一念不生、明靜而住,則可以先止幾個小時之後再修「觀」。「觀」十五分鐘、半個鐘頭或一個鐘頭,之後再繼續修「止」。「止」而後「觀」、「觀」而後「止」,持續不斷這樣地修習,可能某一天早上盤腿而坐,一下子一念相應得無生法忍,就是聖人了。當然,這不是輕描淡寫可以成就的,非得要拿出全副精神、長時努力靜坐不可!


1
、依《金剛經》修觀

《金剛般若波羅蜜經》教導我們修二種觀:

一、假觀。如云:「一切有為法如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」

二、空觀。有二種:

(一)我空。如云:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。所以者何?須菩提,實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。」

(二)法空。如云:「如來者即諸法如義。若有人言:如來得阿耨多羅三藐三菩提,須菩提,實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。」

又有四種空觀,即大乘的四念處觀。

(一)身念處觀。如云:「須菩提,於意云何?可以身相見如來不?不也,世尊!不可以身相得見如來!何以故?如來所說身相即非身相!佛告須菩提:凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相即見如來。」如來身如是,眾生身亦如是,都是自性空的。

(二)受念處觀。如云:「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心,不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應無所住而生其心。」

此義應加以解釋。「住」,執著之意;凡夫執著內六處、外六處及六識為實有,如是內六處、六識與外六處接觸之時,觸緣受故,有苦受、樂受、不苦不樂受,於苦生瞋、於樂生愛、於不苦不樂生愚癡心,故名「住色聲香味觸法生心」。若是佛教徒通達十八界皆是緣起,如夢幻泡影、畢竟空寂,而三受及貪瞋癡等亦無生無滅,而有無所得慧現行,故云「應如是生清淨心」。

(三)心念處觀。如云:「須菩提!過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得。」

(四)法念處觀。如云:「佛告須菩提!於意如何?如來昔在然燈佛所,於法有所得不?不也,世尊!如來在然燈佛所,於法實無所得。」故《華嚴經》云:「觀察於諸法,自性無所有,如其生滅相,但是假名說。」(T1081

2、依「四念處」修觀

能依《般若經》修我空觀、法空觀或修四念處觀者,是利根人、是大智慧人。末法時代「利根」人不多,大多數是「鈍根」。何謂「鈍根」?就是煩惱較多之人,常為貪、瞋、愚癡、高慢心、我、我所的執著等各式各樣的煩惱所困。

「鈍根人」如果肯努力,可能掌握到修「大乘空觀」的方法;但也可能知道方法卻不相應,一靜坐即為種種雜念妄想所纏,止也修不來、觀也修不來。怎麼辦呢?釋迦牟尼如來大慈悲,早就安排好解決的方法,為我們指引一條光明的道路——小乘佛法「四念處」(觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我),這是給「鈍根人」開的藥方。

「觀身不淨」:此能對治我們的貪欲心。如果貪欲煩惱重而障礙修行,我們可以學習不淨觀的方法來破除;破除之後,修止觀時就容易成功。

「觀受是苦」:如前所說,「受」有苦惱的受、有快樂的受、有不苦不樂的受。佛菩薩的大智慧看得深遠,告訴我們苦受是苦,樂受也是苦。譬如父母希望有一個可愛的小孩,感覺這件事快樂。後來果然有了小孩,這個小孩卻令你苦惱,無可奈何!曾經報紙有一個消息,新加坡某名人的兒媳特別重視優生學,結果卻生出一個白癡的小孩,因而羞憤自殺身亡。世間的事情苦不苦呢?但是有的人果然生出白胖可愛的兒女,乖巧又聰明;長大後拿到高學歷,在社會頗有成就,令父母滿心歡喜,這種情形也有。但世事無常,忽生意想不到的事情還是苦。

「觀身不淨」、「觀受是苦」這二個方法,能令我們生厭離心、放下世間事,才能修學聖道。

凡夫主要有二類煩惱:一是愛煩惱,一是見煩惱。「愛」,是感情方面的事情;「見」,是思想方面的問題。「觀身不淨」、「觀受是苦」,能破除愛煩惱;「觀心無常」、「觀法無我」,能破除見煩惱。就修行的次第而言,應先以「觀身不淨」、「觀受是苦」破我們的愛煩惱;實際上只是調伏不動,並未真正破除。因為愛煩惱的勢力潛伏於內心深處,仍然存在;所以必須進一步學習「觀心無常」、「觀法無我」的法門,使我們得到聖智光明,才能根本地消滅煩惱的潛在力量。

「觀心無常」、「觀法無我」主要為破除「我」見。何謂「我」?中國的哲學中,可曾明白地說出什麼是「我」嗎?但印度的外道哲學,則明白地詮釋「我」的定義—— 在我們的生命體裡,有一個常恆不變、獨立存在的體性。換言之,眼、耳、鼻、舌、身是物質性的生理組織,是新陳代謝的,我們可以覺察它們的變化;而外面的種種食品也是物質,吃到身體裡,部分轉化成能量,部分則變成渣滓排泄出去。所以,物質性的身體是變化無常的;至於精神性的思想(了別性),苦、樂、憂、喜……,種種心緒、種種知識也是無常變化的。

我們的身心不論是物質或精神,都是有生滅變化的。但是,在這個生滅變化、有老病死的生命體裡,有一個不生滅、不變化、不老病死、常恆住的一種體性,叫做「我」。這種理論,我們接不接受?如果未深入學習佛法,我們可能認為這個理論很好;因為這個臭皮囊結束後,我的自性還存在,能再得到一個新的身體——或者人間、或者天上。身體朽化而自性常存;這樣的說法容易令人歡喜。

但是,釋迦牟尼佛在菩提樹下覺悟成道之後,否認有我論。釋迦牟尼佛說:五蘊無常,是中無我可得。

「我」又名為「私」,若能「無我」就能「無私」了。觀察五蘊老病死的身體中,沒有一個不老病死的「我」——這個生命體只是一個臭皮囊,不是「我」;吾人的思想虛妄分別,也是緣起自性空,不是「我」。若肯努力如是觀,將會進步到「不住色生心,不住聲、香、味、觸、法生心,應無所住而生其心」的程度,你的心即從一切苦惱境界中解脫出來了。

如果主張「有我論」,認為在色、受、想、行、識裡面,只有生滅變化、老病死的東西可以空掉,但是「我」的體性是真實的、不能無;如此,你對於「我」(私心的執著)就不能破:「若不侵犯『我』的利益,『我』可以同你和平相處;若侵犯『我』的利益,為了保護自己,『我』當然要毀滅你!」這樣,人與人之間的問題,永遠不能根本地解決。反之,若修「無我觀」——色、受、想、行、識是緣起的如幻有,同時亦是自性空,此中無有自性真常的「我」;則心無執著。心若無所執著,則沒有「我」可保護、可愛著,就可以犧牲自己、成就他人,人與人之間也容易和合。如《金剛經般若波羅蜜經》云:「通達無我法者,如來說名真是菩薩!」

這樣的理想要先從我們佛教徒做起!如果佛教徒能和合,佛教就會興盛,佛法就能廣大普及,一切眾生都能熏習佛法,都能無我、無我所,沒有種族、膚色、地區、貧富、階級的執著。按佛法的態度,一切有情之間都不互相排斥、是和合的。佛法能訓練我們達到這個程度——縱使蚊子來叮你,你癢得受不了,也不會打死他;即使是一隻小螞蟻,你也不願意傷害他。萬物平等一如而無差別,這樣的世界能不和平嗎?所以我認為修「無我觀」非常好,能解決現實上很多的問題。

前面說到,修「觀」要依據聖言量。譬如修「不淨觀」,你可以把《瑜伽師地論》裡面的一段文,例如〈聲聞地〉中「淨行所緣」之「不淨所緣」(T30428c429c),或《大智度論》中的「九想觀」(T25217a218b)、「五種不淨觀」(T25198c199b)的文背誦下來,靜坐時一面背誦一面思惟。餘三觀也都有現成的經論文句,都須要先背誦下來,若不背誦是修不來的!

解脫生死乃出世間大事!有一些人想走捷徑、希望輕描淡寫的就成功了,如果有這樣的事我也歡喜。但應當曉得,久遠以來熏習成的貪瞋癡煩惱力量非常強大,豈能輕易消滅?

從這裡也看出來,若某人發心出家,出家以後煩惱仍然很大,你不要譏嫌他,因為煩惱不容易斷﹗雖然他現在看起來是老樣子,但他繼續認真的在佛法裡修學聖道、栽培善根,終究有一天這個善根會發生不可思議的作用。所以,應該恭敬他,不要嘲笑他。

總之,隨各人根性喜好,願意修「我空觀」、「法空觀」也好,願意修四念處觀也好。如前所述,修「止」能達到非想非非想定,雖是高深禪定,仍是生死凡夫;而以奢摩他為依止處修毗缽舍那,能夠斷煩惱、見真理,就是聖人了。若不修止只修觀,沒有力量斷除煩惱,所以也要修止、也要修觀。能這樣修學,止觀都有力量,就成功了。

(五)還

有二義:一、止而後觀、觀而後止;即循環修習止觀,止觀互相增上之謂也。二、《俱舍論》名之為「轉」,謂如是循環修習,漸次上進,由煖、頂而忍、世第一,故名為「轉」。

(六)淨

「淨」是清淨,就是斷滅貪、瞋、癡,及我、我所等一切煩惱,得聖道之謂。剛開始可能只是斷一少分,而非全斷;若能繼續精進努力,剩餘的煩惱也能逐漸斷除,由初果、二果、三果,到四果;由初歡喜地無生法忍,到二地、三地、四地……、十地,乃至成佛。

參、結語

再簡要重述一遍:如是六法,前五者是因,後一是果。前五中「數」、「隨」、「止」三者屬於止;「觀」、「還」二者有止也有觀,但以觀為主;到達「淨」的時候,止就是定,觀就是慧,成就無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身之果……。恭禧!你就是聖人了!這件大事就算成功了。

三種「止」的方法容易明白。「觀」,有不淨觀、無常觀、我空觀、法空觀等。開始之時可以單修其中一種,純熟之後不妨再修第二種、第三種、第四種;通通修完一遍,再回頭重修。因為這些法門是相通的,不會互相隔礙。

例如,不淨觀裡有白骨觀。白骨觀就是先觀察自己的腳趾頭(大姆指),由膨脹、青瘀、膿爛、散壞,乃至露出白骨;逐漸的五個腳趾都是這樣。左腳如是、右腳也如是,相續的遍觀全身。最後剩下一具白骨——髑髏骨、頸骨、肩骨、脅骨、脊骨、臗骨、脛骨乃至腳趾骨——這是不淨觀的各別部分。不淨觀修成功後,再轉修無我觀,就能得阿羅漢果。

修不淨觀可以幫助修無我觀;如果不願意修不淨觀,歡喜直接修無我觀也可以。修之前一定要先學習,明白何謂不淨觀、無常觀、我法二空觀、四念處觀,並將各種觀法的文句背誦下來,然後依文思惟。

修止能得禪定,也可以發神通;修觀能斷煩惱、見聖諦、聖道現前。成為聖者之後,再發起廣大慈悲心,弘揚佛法、度化眾生。或者到了「內凡」——煖、頂、忍位時,弘法利生;此時,四念處的止觀當是修得不錯,能調伏煩惱,相似的見勝義諦。如此弘揚佛法,應是殊勝多多,而且易與人和睦相處!

——一九九八年四月二十二日於北投觀音禪寺

二、修學聖道的次第


一、引經立題

《楞伽阿跋多羅寶經》卷三:

採集業為識 不採集名智
觀察一切法 通達無所有
逮得自在力 是則名為慧

(T16501a)

此頌共六句;第一句「採集業為識」說凡夫流轉生死的緣起。第二句「不採集名智」以後五句,明佛教徒修學聖道的次第。今天我要講的題目,在此已經表示出來──修學聖道的次第。

二、道前基礎

()願力為先趣聖道

不修學聖道的人,在世間上做種種事業,心裡也是有願。什麼願呢?希望得到榮華富貴!先有此願,再做此事,後來可能成功、可能不成功,也可能成功與失敗兼而有之。這便是「願、行、果」,由願導行,由行而得果;社會上的人與事均不出此範疇。

我們漢文佛教中流行最廣的淨土法門,也是以「信、願、行」的願為前導。不止是淨土,佛教徒相信了佛法之後,無論學習何種法門,皆是以願、行、果為軌律。無論在家居士或出家法師,若無虔誠有力之願為先導,可能不學習佛法,即使學習佛法,也可能不修行,因為無聖道願,何須修行?何能策勵修行?

但此願不是輕易能建立的﹗當然,你也可能一時聽某位善知識的一段法語,心中歡喜就有了願。但是一時高興而發的願不堅固;應該作深入細微的抉擇觀察,經過內心長時的醞釀,最後決定:「我想成為聖人﹗」這樣的願才有前進之力量,不容易退轉!


(
)恆學佛法無厭足

學習佛法的目的乃為掌握聖道次第,然後用功修行,而修行的同時還要不斷的學習。譬如《金剛般若波羅蜜經》,前面說無我觀,最後也是說無我觀;前有「云何降伏其心?」中間也有「云何降伏其心?」二文似無差別。但是若讀無著菩薩、天親菩薩的《金剛般若經論》,即知文雖相似,其義不同。經過長時期的學習貫通,才能知道如何依之修習止觀;修行之中亦有可能產生疑惑,時時研讀經論,則能從佛菩薩的法語中得到印證而釋疑。

從《阿含經》中看出,佛在世時,即使是大阿羅漢也還常在佛邊聽法心無厭足。大阿羅漢已是所作已辦的無學位,何以仍須聽佛說法?因為仍有所不知、有所不能故。在大乘佛法如《大智度論》中,龍樹菩薩提及彌勒菩薩到了等覺菩薩之高位,也還要聽佛說法。因為等覺菩薩距佛尚遠,仍有諸多不足之處,所以須繼續向佛學習,何況吾輩凡夫更應恆學佛法、無有厭足。

() 聖道依法不依人

有一件事我們應該知道﹗佛在世時,佛教徒善根深厚,具足福智聖道資糧,思想統一,大家都信佛所說而無疑問,依佛所示的法門用功修行而得聖道。現時代唯有佛法留存於世,佛教徒雖信仰三寶而多諸苦惱。有何苦惱?今日佛法思想混亂﹗你說一套、我說一套,誰說得對呢?末法時代的佛教徒肉眼如盲,學習佛法真是難!

初學的佛教徒沒有擇法眼,如何能知所學習的法門是聖道,可以解脫生死的呢?如果你的師父是阿羅漢或得無生法忍的菩薩,你不需要多學,因為他是過來人,用三十分鐘、最多一個鐘頭,告訴你一個修學聖道的法門,你依之修行,有問題隨時可以請問他,他也可以隨時教導你。但現在你知道誰是聖人﹖非得自己深入學習佛法不可﹗

《瑜伽師地論》上說:「依法不依人﹗」「不依」就是不相信。譬如某個人有大威德境界,很多人都恭敬尊重他,讚嘆他是大善知識,但他說的一定是正法嗎?不一定!有些人存心欺詐;有些不是,但是說的法門不正確,他自己也不知道,就這樣為人講說。即使有神通,也是靠不住!

從經論上看,凡夫也可以有神通!印度外道中一位大老師有神通,在禪定中見牛雞狗死後升天,故勸徒弟跟牛學、跟雞學、跟狗學,徒弟因為師父有禪定、神通,認為他說的話決定是對,可以相信,所以依教奉行。由此可知,不學習佛法只是有神通,因果道理還未能懂,真是所謂「一盲引眾盲」了。

我們漢文佛教裡也有同樣的情形,以為這個人有威德、有神通,他說的就可信。其實不然﹗佛法是「依法不依人」,這也包括真實有神通的人在內。所以我們想要修學聖道,一定要注意這件事﹗《瑜伽師地論》說補特伽羅(眾生)有欺詐性,故不可信;唯有法是可信的。

() 抉擇所修是聖道

如何抉擇所修的法門是聖道?辨別方法有二:

第一、此法門是佛說的,那就是聖道。現實上有一種情形,有人自己公開寫了一部經:「如是我聞,一時佛在……。」這和佛經相同也是「如是我聞」,那是佛說的嗎?他說他就是佛,你怎麼辨別真偽?

就我們漢文佛教來說,印度翻譯過來的佛法經論,古德編有眾經目錄,說明這部經是什麼時代、是誰翻譯的,我們由此能有一個判斷準則。譬如說:《華嚴經》、《法華經》、《維摩詰所說經》、《金剛經》不是偽造的,沒有人懷疑;但有些經在佛教史上存有種種疑點,這就是有問題。若這些經在佛教史上沒有人說閒話,也就可信。

第二、要知道染污的生死流轉,和涅槃寂靜的清淨緣起是相反的。其中般若的智慧非常重要﹗它能背離生死、除斷煩惱,向於涅槃。如果修行的法門不能與生死緣起相反,不能隨順趣向涅槃,則這個法門是有問題的。

所以,我們學習佛法想要修行,對於為何有生死要注意,而修道如何能斷生死也要明白。所學的法門究竟是不是聖道,要確認無疑才能不徒勞,不然的話你可能白辛苦了。

三、正行次第

() 正見生死緣起

【頌】採集業為識,

1、約人說

(1)生死流轉的動力因——採集業

所引《楞伽經》六句偈,第一是「採集業為識」:「採」就是拿過來;不是動手,而是用心。「集」是聚集;不只是一次,而是多次的、不斷的這樣做,叫做「集」。「業」,微細的說,心一動就是「業」;而發動語言、付諸行動,由內心的思惟而來,故皆為「業」。

我們從無始劫來直到現在,無論遇見何事,起心動念就是「採集」,「採集」的同時還有執著。執著是通於一切惑業苦的;作善也執著、作惡也執著。就算是佛教徒,得無生法忍之前,拜佛也執著,讀經也執著。但是拜佛、讀經的執著中,有清淨而微弱的反動力,能違反生死趨向涅槃;雖然有此「逆流」之力,仍有執著。「採集業」者,採集即是業,或者業由採集而有,專指世間流轉生死的動力而言。

(2) 流轉三界的果報主——識

「採集業」者為誰﹖即是「識」;或業為因,識是果報主。欲界人、天的分別心叫識,色、無色界天人內心的分別也叫做識。這些識沒有智慧,都是普遍執著的,一切眾生皆同。以上約人說。

2、約法說

(1) 無明相應觸處著

現在約法說。「採集業為識」亦即是執著,實在就是心與無明相應之義。有無明而無智慧,這個識處處執著,表現出來的行動就有力量令於生死中流轉、難以解脫。在《攝大乘論》中曾提及一事:譬如江河泉流,人見是水,餓鬼見是猛火,故恆受饑虛之苦。為何人見是水,而餓鬼見是猛火?此中有二義。

一、行緣識:此人前世有良心廣作利益安樂眾生之善事,今世業熟得果,故隨福業識見是清水;而彼餓鬼前世造作眾多罪業,故隨罪業識見水非水而是猛火。

二、無明緣識:人見的水、鬼見的火,皆非真實,如夢中境。然因無明之故,執為真實是水、真實是火,受其苦樂之報。若能學習佛法、成就真慧,則能無著於水火,衝破無明的蒙蔽與業果的束縛,見第一義得大解脫。

(2) 隨惑造業感苦果

眾生為業所繫,不能解脫,應明解其義為是。茲略言之:業是自心所造,業報現前還自受之,即是心受。福業得樂果,罪業受苦果。其身口意造業之時,應是隨心所欲而為之;至得果時,則非全是心之所欲。惡業感苦果,非是心之所欲,然不能拒而不受。眾生多不信解此義,哀哉!苦果亦是無常,經過若干時節,苦果即滅;隨其餘業,還流轉於六道之中,無有已時。要而言之,心作心受,不作不受;無有我作他受,他作我受。若能遇見三寶,栽培善根,庶幾乎有光明之日也。

我們現在修學聖道,假設得了色界四禪並修得神通,就可以發動神通到欲界天和帝釋天王見面、到色界天與大梵天王見面,亦可至兜率內院拜見彌勒菩薩。雖有禪定神通,短期內可以到他方世界一行,但不能久住;因為我們的身體卑劣,受不了那樣的大福德境界。卑劣的果報繫縛你,你不可以轉變!

除非修學聖道到了菩薩第八地,棄捨肉身得法性身,能遍入一切世界無有障礙,於一切境界中自在無礙,成就如是大自在力才叫解脫。凡夫就不行﹗不要說其他的果報世界我們不相應,即使在人的世界裡,若到別的國家,給你三個月簽證,到期你就得離開。這個身體實在有諸多問題,應生厭離心;對佛菩薩的大自在境界,應生希求心、勤修聖道。

() 正修聖道觀行

【頌】不採集名智,觀察一切法,通達無所有,

1、法執未除不究竟

上面已說「採集業為識」的生死流轉,今說「不採集名智」的聖道緣起。如何才能不採集呢?一定要「觀察一切法,通達無所有」。

《維摩詰所說經‧觀眾生品》中,文殊師利菩薩和維摩詰居士說法時,天女心生歡喜散花供養。而法會大眾有大菩薩,也有阿羅漢;花落至大菩薩身上,就慢慢落到地面;至阿羅漢則著其身而不落。受八關齋戒的在家居士都是不著香花鬘的,何況阿羅漢是大比丘﹖現在花著身是不如法的,所以急於將之撥除,但用盡神通力亦不能去!

天女即問:「何以去花?」舍利弗尊者答:「此花不如法,是以去之。」天女又說:「是花無所分別,仁者自生分別想耳。」這是天女呵斥舍利弗尊者也有分別心。

我們沒有學習般若法門、未證聖道的人,其心常是虛妄分別、處處執著。但是愛見煩惱已斷的大阿羅漢還有分別心嗎?唯識的經論說小乘佛教學者只能斷人我執,不能斷法我執;如果進一步學習《般若經》、《解深密經》等大乘經典,通達諸法實相,才能悟入「一切法本性無分別」的勝義。

由於舍利弗尊者是學習《阿含經》而得聖道,未能了知一切法畢竟空之深義,所以天花落至其身,他就有點相似的厭惡心,認為花之著身不合戒法,故欲去之。此時其心有法和非法、持戒和破戒的對立分別;內心如是思惟分別時就感覺不如法,所以要去掉它。

「花著身」,在大乘佛法來說,心於天花有所執著,花即著身而不落。如果像大菩薩那樣心無所著,花就從身掉落於地了。「去花」,不是去掉眼見的花,而是要去掉內心的執著。但是這些阿羅漢只欲以神通去花,未能反省因為內心分別故,花才著身而不落;若能除掉內心的分別,花自然就掉落了。所以天女說:「是花無所分別,仁者自生分別想耳!」此正是聲聞學者的法執。

2、因緣生法本性空

如何才能真正通達一切法無所有呢?《攝大乘論本‧增上慧學》偈云:

應知一切法 本性無分別
所分別無故 無分別智無

(T31148a)

「應知一切法,本性無分別」可以作二義解釋。

第一義:「一切法」即因緣生法。因緣和合,此法現前,即是現在;因緣未和合未現前,名為「本」。「應知一切法」是現在的因緣生法;而「本性無分別」即指諸法未生之時,是無分別的。

舉例言之,因緣所生法發生以後,或是一朵花,或是一棵樹,我們可以分別是蓮花、是菊花,是松樹、是柏樹,是青黃赤白種種顏色,是大小枯榮各種形貌;若是一個人,則此人是男、是女,是胖、是瘦,是讀書人、不是讀書人,作各式各樣的分別。而這些分別在本性的時候是無所有的,故云「無分別」。

如此言之,因緣生法「本性無分別」,則現前之時應有分別?若能尋思因緣生法現前雖有,而屬諸因緣,自性是空,則現在有分別時,即無分別。若復觀察因緣生法終歸無常敗壞之時,既不可得,還有所分別乎?

禪宗有慧可禪師斷臂供養達摩禪師的公案;可禪師斷臂之後其心不安,請問達摩祖師安心之道。師曰:「將心來與汝安。」可曰:「覓心了不可得!」師曰:「我與汝安心竟!」(《景德傳燈錄》T51219b

先於禪宗記錄,見之於唐.道宣律師的《續高僧傳》:「遭賊斫臂,以法御心,不覺痛苦。」(T50552b)讀此傳文,斫臂之事發生於「達摩滅化洛濱」以後,不與達摩同時。又「以法御心,不覺痛苦」,應知可禪師定慧境界甚高,應無請問安心之道之事。

何謂「以法御心」?可禪師是學習《楞伽經》(四卷)的,此經云:「前聖所知,轉相傳授,妄想無性。」(T39384c)應是此法也。於所緣境取相分別,名為妄想;妄想所緣,自相空寂;所緣空寂,能緣亦無。觀達所取、能取自性寂滅,心無所住,故云:「妄想無性」、「獨一靜處,自覺觀察,不由於他,離見妄想,上上升進。」(T39384c)是名以法御心;此與「覓心了不可得」義亦無異。由此可見漢傳禪法中,古代是如是如是的學習的,與後代的看話頭有差別乎?

我們凡夫的習慣,總是在虛妄的形象上執著分別,不能觀察一切法的本性空寂。若是我們能通達「本性無分別」,修習止觀破除執著,就沒有分別了。

《金剛經》說:「一切賢聖,皆以無為法而有差別。」則是要吾人學習無為法,才能破除內心的分別。若不學習無為法,老是在世俗諦上執著分別——這是好的、這是壞的,這是可愛的、這是可憎的……,作各式各樣的分別,則遠離無為法不得解脫。

「不採集名智」:《金剛經》特別注重智慧:「是故須菩提﹗諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心。不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法生心,應無所住而生其心。」這正是現證無為的真智,無所住無所著,現證解脫。

禪定中的「般若」,是通達無為法的勝慧,有勝堪能斷除一切煩惱,既破我執,亦破法執,超越二乘,故名「金剛般若」。

3、假名無實無分別

(1) 言說安立唯識現

現在說第二義。《解深密經》說一切法可分二類:一是「自相安立」,一是「言說安立」。「自相安立」者,此事本身有體性,是自相有。「言說安立」者,此事自相空,唯假名言詮示才能顯現。

「言說」,即是我們的說話,是以一切文字、名句組成的;所以善於說話的人是讀書人。譬如小孩子初開始牙牙學語,母親告訴他「12345……」「媽媽、爸爸……」各式各樣的名句,他學多了,連接起來就會說話。所以名句和言說有緊密關係,沒有名句就不會說話;內心的思惟分別也要有名句為緣才能現起。

《瑜伽師地論》云:「名為先故想,想為先故說。」要先有各式各樣的名句,內心才能思想;要先有內心的思想,我們才能說話。可知「名、想、說」互相有連帶關係;離開了思想不會說話,而沒有名句內心也不能思想。故「言說安立」即是「名句安立」;「名句安立」也就是內心的「思想安立」。唯識的經論說「一切法唯心所現」,也就是「一切法名言安立」,兩者意義相同。

「名言安立」和「自相安立」有關係,但不是同一回事。「自相安立一切法」即因緣生法,它是離言的;不須名言顯示,彼彼事自相有,此自相有絕諸思議對待。

譬如說:我現在想念我的母親,母親影像隨即顯現,心不想時影像則無,可見所想的影像是無自性的,由心分別而有,此即「名言安立」。但是母親本身的體相,是他自己的業力所成,對名言安立而言,即名「自相安立」。

《解深密經》說:「我說識所緣唯識所現!」彼彼體相因思惟而顯現,不能離於思惟而獨立,故名自性空或自相空;但有虛妄分別,無所分別的義(),所謂「唯識無義」。

「名言安立的一切法」本身既無體性,何故感覺為有?因為如是如是想,如是如是現故!此是思想的特異功能。譬如有人來對你說:「某某人說你的壞話,造了很多的謠言破壞你的名譽!」你聽了以後勃然大怒。此恚怒由何處來?由第三者免費宣傳的那幾句話而來!沒聽到那些話之前,心裡會有這些感覺嗎?

《顯揚聖教論‧成空品》云:「由唯依名起義執故!」(T31557c)名是能詮,義是所詮,名能詮義。吾人聞名之時,因名思義,於義執為實有,因之而有虛妄分別,愛憎繁興、多諸苦惱。不知觀察所詮之義,因名而有,無自體性。若名所詮之義有自體性,非依名而有,則未聞名時亦應覺知才對。云何無名之時未能覺悟耶?

故《顯揚聖教論‧成空品》又云:「若義自體如名有者,未得名前,此覺於義應先已有。」(T31557c)故知名所詮義,要依名言,義覺方轉,其義自性空寂;名言雖有,義實是無!無義故名言亦不能自存;無名言故,心無分別。若能通達名義本空,無分別智現前,豈非聖人乎?於此可以作一結論:名言安立的一切法是自性空的,然有作用,令你心動。

佛陀為我們開示了種種法門經典——《華嚴經》、《法華經》、《般若經》,四念處、四正勤、五根、五力、七菩提分、八聖道支、六波羅蜜、十二因緣、苦集滅道,這是真如、這是涅槃……,如是皆為名言安立。何故安立自性空寂的名言,有何益乎?因為若不安立如是名言,眾生修學聖道何由發起?何由得解如是勝義?

《金剛經》云:「須菩提,汝勿謂如來作是念,我當有所說法,莫作是念。何以故?若人言,如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。須菩提!說法者無法可說,是名說法。」

如來證悟諸法實相,觀達諸法假名安立,畢竟空寂;吾人若認為如來真實有所說法,有名有義,則是謗佛同於凡夫有執著了。故《維摩詰所說經‧弟子品》云:「其說法者無說無示,其聽法者無聞無得。」

如此,「應知一切法,本性無分別」者,即是「名言安立的一切法」自性空寂,無有如名言所分別義;換言之,其心微動則有相現,豈知其相空無所有、無自體性?如能恆時如是觀察思惟,於一切法唯有識性,將能獲得決定勝解。

(2) 捨妄契真入三性

再引用《攝大乘論》二頌以釋此義:

名事互為客 其性應尋思
於二亦當推 唯量及唯假
實智觀無義 唯有分別三
彼無故此無 是即入三性

( T31353b )

「名」是能詮顯的;「事」,也就是義,是名所詮顯的。「客」表示它不是真實的,來了還會走,也就是空的意思。「名事互為客」:因為有種種事才安立種種名,名依事有,名則是自性空,非自性有;因為有名,才顯示有這件事,事依名顯,事亦是自性空。無名之時,名所示事不能自立,故云:「非離彼能詮,智於所詮轉。」名與事乃相依相待而有的。

譬如說:某地發生一事,記者發表了一篇報導,名依事有;其它地區的人閱讀之後,才知某地發生什麼事,事依名有。記者若不寫這篇報導,其它地區的人則不知有此事,無名則無事;反之,若沒有那件事,也就沒有這篇報導了,無事則無名。又如說火、說飯,這只是火、飯的假名,並非口內真實有火、有飯。即所詮義,是自性空的;名亦是自性空的。

「其性應尋思」:名與事的體性,要在禪定中思惟推求,故云「尋思」。禪定中的思惟,有力量能令智慧深入觀察;散亂心的思惟,如風中之燭無照明之力。若有禪定而不思惟,難解其義;就算得到色界四禪或無色界四空定,缺少般若波羅蜜的智慧,依舊是個生死凡夫。

吾人要尊重佛陀的智慧,依據佛陀的法語去思惟觀察,定中作觀才有力量見第一義諦。若是不依聖言量,自己坐在那裡冥想,是不行的!

「於二亦當推」:「二」,是一切法的自性和差別。如說「色」法,乃以變礙為性;心法的「識」,則以了別為性,是名「自性」,與《中論》的「自性」含義不同。而一法有一法的作用,與他法不同,即是「差別」。

譬如,同樣是房子,這個房子是這樣,那個房子又是另一個樣子;又雖然通名為人,但是人與人不一樣,有各式各樣的差別。不光是尋思名、義,「於」諸法自性與差別等「二」,「亦當」如上所述道理「推」求觀察。

「唯量及唯假」:「量」是分別;「假」是不真實。當知彼自性、差別二事都是自心的分別,沒有真實體性。譬如做夢時,或者有人請吃飯、或者被狗咬,夢裡一切都像真的,醒了以後才知道無如許事。我們現在也都在無明大夢裡,執著真實有種種境界;但是為什麼你做這個夢,而我卻做那個夢?因為夢是行緣識——也就是業力所成就的,故人人不同。有人跑到天上做夢,有人在人間做夢,有的則墮入三惡道做夢。若能覺悟,則夢與醒都是虛妄的、畢竟空寂的,即不執為實有。

「實智觀無義」:通達「名言安立的一切法畢竟空寂」之智慧名「實智」;用如是慧「觀」察一切名所詮顯的「義」,皆是空「無」所有的。前文的「尋思」是推求義,這裡的「實智」是決定無疑之義。

「唯有分別三」:名言所詮顯的義無所有,「唯有三」種虛妄「分別」——名分別、自性分別、差別分別。

「彼無故此無」:彼所詮顯的義既無,此能詮顯之三種分別亦無。何以故?若有所分別義,則可有能緣分別,由「彼」義「無」所有故,當知「此」名、自性、差別的分別亦「無」從生起。

「是即入三性」:觀見名事互為客故,相依相待而有,無獨立的自體,即是悟入遍計所執性;觀見義無所有,唯有名、自性、差別之虛妄分別,即是悟入依他起性;由義無故,亦不觀見此分別,泯絕能取所取的戲論,即是悟入圓成實性;如是名為悟「入三性」。

四、解脫境界

【頌】逮得自在力,是則名為慧。

() 證無分別智解脫

綜前所述,前引「應知一切法,本性無分別」以二義釋之:一、「緣起的一切法」本性空無分別。二、「言說安立的一切法」本性空無分別。本性為什麼無分別?「所分別無故!」我們所分別的境界,如是顯現、不如是有,皆是自性空的;本性空即是自性空。此事無論修學聖道與否,從本以來都是無自性的。不修行,所分別是無;修行,所分別也是無。

這有一個問題:既然不修行所分別也是無,為什麼我不能得解脫呢?譬如說:我們感覺痛苦,痛苦是所分別;「所分別無故」,痛苦即無痛苦,我們應從痛苦中解脫出來,為什麼我們未能解脫呢?「無分別智無」:因為沒有無分別智,老是分別執著有,所以不能解脫。若於諸法無分別理,智證現前,現見諸法無分別性,即得解脫。

有一回我從美國到香港,在住處的後山上看見一個人,在那裡好像和人打架一樣,又叫又罵、拳打腳踢。明明只有自己一個人,他卻認為面前有人和他對打對罵。那不是神經病嗎?

其實,正常人也是這麼回事!所有境界全是自己虛妄分別而已,我們卻執著真實有這些所分別的事。但這個道理一定要閱讀經論多聞熏習才能明白;再經過修習止觀,於禪定中專精思惟,而後方能大夢初醒;一旦醒來,再也不會執妄為真了。

然而還有一個問題,就是業力尚未結束,境界還是會現前。得阿羅漢者,身體一樣有老病死;但是這樣的人心裡有聖道,不為彼世俗諦的因緣生法所繫縛,而能入於第一義諦中。他能不為假名所惑,所以世俗諦的苦惱境界不能苦惱之。由上可知,得聖道的解脫其實不難!因為只要得到智慧,通達煩惱縛著、令我們苦惱之事,實在是自性空無所有的,一切的問題就解決了。

() 逮得自在名為慧

前云「採集業為識,不採集名智。」如何能不採集呢?「觀察一切法,通達無所有。」我們因為執著有,而生出種種煩惱;若能觀察無所有,成就無所得的智慧,一切動亂的境界只是分別、只是名言而已,都不是真實的。因此,一切的愛見煩惱皆滅,是名「不採集」。

初開始沒有得定,亦應作如是觀、如是思惟;同時也要修奢摩他的止。只要前生有栽培,今生又肯努力,放下塵勞之事認真坐禪,逐漸能從欲界定進步到未到地定,乃至得色界初禪、二禪、三禪、四禪!觀諸法空之智慧有了禪定之攝持,力量強大,就真能「通達無所有」,也就是明了一切法「本性無分別」。

「逮得自在力」:若時時如是修習止觀,逐漸地止有進步、觀也有進步。如何知道自己進步了呢?「得自在力!」聞讚不以為喜、聞謗不以為憂;毀譽不動、得失無心,而生悲愍。這就表示止觀有力量,即名「逮得自在力」。

「是則名為慧」:自在力有兩種。第一種是接近聖道,還不是聖人;此時能夠調伏煩惱,也有自在力。另一種是證無生法忍後,得真實的自在力;此時不叫「智」,而名之為「慧」。心與無相般若相應,見道之時異於加行位也。

「採集」和「不採集」是相反的!「採集業為識」是凡夫流轉生死的相貌;「不採集為智」是賢聖境界。至於成就無分別智後,才能真正不取著、不採集,得解脫大自在的境界。

五、結勸勵行

上來所說大乘觀行,一定要深入學習佛法才能修。

我們漢文佛教中,淨土法門普遍流傳,很多的大德都歡喜弘揚。當然,念阿彌陀佛是穩當的,能往生到阿彌陀佛國非常好﹗但若不學習經論,對於佛法認識不足,對世間法的認識也不夠,信心能堅固嗎?遇見異因緣能不退轉嗎?所以我們要學習佛法,掌握聖道次第﹗此即《摩訶般若波羅蜜經》所云:「新學菩薩摩訶薩,次第行、次第學、次第道!」(T08384b

但是佛法亦非易學﹗前述「名事互為客,其性應尋思,於二亦當推,唯量及唯假。實智觀無義,唯有分別三,彼無故此無,是即入三性。」這樣的教義不學習能懂嗎?一定要學習若干時節以後才能通達。現在雖然不懂,仍須繼續學習,同時也修止觀幫助理解。理解力逐漸增長,終究有一天能夠明白。若初開始聽不懂就放棄了,那就永遠也不能懂了。聞思修三慧不具足,學佛也只是句空話而已。

以上只是引用《楞伽經》的六句頌,略加解釋修學次第。如果你願意修學聖道,這六句頌是不夠的;還要廣讀經論,並努力修學止觀,才有希望成就聖道。如果不願意學習經論,只有念阿彌陀佛、求生淨土了,那也是殊勝法門!幸有此殊勝法門!

──二○○一年四月於台北三重法爾禪修中心

三、學禪者應具五法


略說發心學禪行者,應須注意五法:一、聞。二、厭。三、願。四、覺。五、勤。

一、聞者:願樂聞法,以自照心,引生正念,令心清淨。

二、厭者:由多聞正法故,覺慧明淨,於世間盛事能見過患,不生願樂。

三、願者:欣慕聖道,涅槃為最安隱,具勝功德,樂欲證得。

四、覺者:應自警覺,若人未能得證聖道,現行種種不淨思惟、惡不善業,恆為惡趣苦所隨逐。

五、勤者:於清淨證得及雜染斷滅中,遮止懶惰懈怠;精勤修習奢摩他、毗缽舍那,令心明靜、不散亂、不顛倒,隨順趣向悟入第一義諦。

一、聞者:願樂聞法,以自照心,引生正念,令心清淨。

「願樂聞法」是對於學習佛法有歡喜心。為什麼要學習佛法呢?「以自照心」:用佛法的正智觀察自己的心行。初開始學習佛法者,容易有偏差的過失——我學習佛法,不是為自己,而是為了將來能陞大座,為人講經說法的!確實的說,學習佛法的目的,應該是為了自己成就智慧、證悟勝義,消除煩惱、心得清淨。

我們棄捨了世間的享受,來到佛法裡出家,應該是想離開煩惱家,才到寺院住。在寺院中,大殿供著佛像、藏經樓有藏經、禪堂修學止觀、講堂聽聞佛法……,日日所見,都是願意學習佛法、想要轉凡成聖的同梵行者。這樣的人聚會一處,應該沒有煩惱!

但是,有的時候若失掉正念,忘了本願不想轉凡成聖,依然放縱自己的老毛病、舊習慣,那麼還是有問題。所以,我們應該常常閱讀經論,思惟文中之義;一段時間以後,闔起本子,閉上眼睛再思惟:「這一段經文所說道理為何?」然後依此檢查自己的心行。

「以鏡為鑑,可以正衣冠;以經為鑑,可以正心念。」《金剛經》即是一面大圓滿的鏡子,自己那裡有缺點、那裡有進步,一照即知。若一時起了貪心、起了瞋心,要曉得這是不對的、有汙點了。如果六十分算是及格,我現在有幾分?就算平時沒有猛利的貪瞋現前,你不知道一切法是如幻如化的、畢竟空寂的,就是個大錯誤!因為我們所有貪瞋癡的煩惱,都從這裡引生出來。

這時候怎樣辦呢?

「引生正念,令心清淨」。「正」字當做「好」講,在此即是清淨義;清淨的智慧叫正念。我們應該建立清淨的智慧,以清淨智慧領導心行,心裡常常思惟:「因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義。」能時時保持這樣的正念,貪瞋癡的煩惱就不容易活動,令自己的心在清淨的境界是清淨,在雜亂的境界也是清淨。

《維摩詰所說經‧入不二法門品》云:「妙意菩薩曰:眼色為二;若知眼性,於色不貪、不瞋、不癡,是名寂滅。如是耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二;若知意性,於法不貪、不瞋、不癡,是名寂滅。安住其中,是為入不二法門。」

從文字上看,可能會覺得入不二法門太難了。其實不難!若依這個道理思惟,或許不能立刻悟入,但是可以隨順、趣向悟入。

我們住在寺院裡,寺院是個清淨的世界,心應該是清淨的;但是有時人家來毀辱你,你心中忿恨不平,那就不清淨了。或者人家讚歎你:「你很用功修行啊!你持戒很清淨啊!你是我們的模範!」心若執著,也是不清淨。所以不管遇見什麼境界,讚歎也好、毀辱也罷,內心要能不執著——不住色生心,不住聲香味觸法生心,應無所住而生其心。達到這個程度才行。

如果你能不斷學習佛法,常常以佛法來反照自心、保持正念,煩惱就不容易現起,心也就容易清淨。但是有時靜坐老是心亂,止修不來、觀也修不來。本來應該隨文觀義的,卻偏要想:「剛才那個人瞪我一眼!他是什麼意思呢?」

心老是攀緣這些煩煩惱惱的事情,而不能有正念。

怎麼辦呢?你去掃地!譬如大殿、禪堂,你常常清理,保持潔淨;院子不乾淨,你就去掃一掃!不要說:「你怎麼老是叫我做、不叫他做?」不要這樣!若常能如此,靜坐時,內心也容易清淨,想止就可以止,想觀就可以觀。

這是什麼道理呢?靜坐時,心裡不能止、也不能觀,雜亂的妄想就如同院子裡的垃圾,破壞了環境的整潔。若能常常把外面的環境打掃乾淨了,相對地,靜坐時內心也容易清淨。

所以在寺廟裡,要勤勞一點、不要懶惰。有不順心之事,不要向煩惱上會,向道上會:「這些境界都是來考驗我的,看我修行的程度怎樣!」他罵你一句,你怎樣反應?自己修行的程度如何,完全可以從這裡看出來。

前面所說這些事情,完全從經論中來!我們若是出了家而不學習佛法,那能有智慧嗎?佛陀的法語告訴你:「若見諸相非相,即見如來。」應該從這裡悟入。為什麼棄捨聖言量,自己坐在那裡、閉上眼睛參「念佛是誰」呢?這樣好比釋迦牟尼佛沒有出世,你自己了不起,不需要佛陀的教導就有能力開悟。這事對不對?若不學習經論,能知道什麼?什麼也不懂!縱使有極高的世間專業知識,站在修學聖道的立場來說,是完全沒有用的!

所以「聞者:願樂聞法,以自照心,引生正念,令心清淨。」由於你學習經論有了聞思的智慧,又能以智慧清淨自己的心,達到一個程度以後,那時才有能力弘揚佛法、為人宣講。若初發心就以為學習經論是為別人講的,這不是十分正確的!

二、厭者:由多聞正法故,覺慧明淨,於世間盛事能見過患,不生願樂。

「厭」:就是不高興、厭離世間;這是修行人對於世間應有的正念。「厭」從何來?「多聞正法故」。云何「多聞正法」﹖

譬如:我到佛學院聽法師講《金剛經》,從「如是我聞」一直到「作禮而去」聽了一遍;要你再聽一次,你可能會說:「我已經聽過了!我不要再聽了!你最好講《解深密經》、《楞伽經》。」如果有人問:「你在佛學院讀書,佛學院都安排些什麼課?」你就會回答:「很多!很多!《法華經》、《金剛經》、《解深密經》、《大乘起信論》,還有《瑜伽師地論》,這些我都學過了。」這樣的態度是對的嗎?其實,這是很有問題的!即使你年紀輕,記憶力強,若不能深入思惟,還是不行的!應該一次又一次重覆學習。

「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來。」這樣的深義,不是你聽法師講過,能記憶下來就好了,而是內心要能隨順文義去深入思惟。你可以用筆將解釋記下來,讀一讀,然後閉上眼睛不斷的思惟,直到你心裡忍可:「是的!『若見諸相非相,即見如來。』是這樣子的!」達到這個程度後,和單純只是文字上的理解是不一樣的。

若不如此,即使你的頭腦像錄音帶似的,能將很多佛法一字不漏的記住,雖然很難得,但還不算「多聞」。必須經過一次又一次的思惟,至於通達第一義諦的程度,才叫「多聞」。

「由多聞正法故,覺慧明淨」:若是我們能常常聽聞佛法,又肯努力多多思惟,我們的智慧就會逐漸增長,「明」而又「淨」。

「明」是光明,即是智慧;「淨」是清淨,無有煩惱的染污。若是有智慧,仍有貪瞋癡的染污,則此智慧明而不淨,不能有遠見的!若是沒有貪瞋癡,沒有我、我所見,此時智慧明淨,「於世間盛事,能見過患」。

世間上興盛的事情,是一般人所嚮往的,做皇帝好,做董事長也好。總之地位高、權力大,財富也多,就感覺這是可愛的。此可愛處,有慈悲心的人是能作功德的,否則也是能造罪的。

「於世間盛事不見過患」的人,應是未修四念處者;不修四念處者,愛見煩惱也是不能調的。如是大權在握,豈能不隨順愛見而造罪乎?

故「不生願樂」:沒有歡喜心,則能放下,專心修學聖道。如果你不多聞正法,覺慧也不明淨,也許還認為:「我出家所為何來﹖我在世間上也可以做一番大事業啊!」看到那個人修大廟、做住持,得到很多名聞利養,心裡作念:「你也不比我強多少,你能、我也能!我也可以修大廟、做住持,得到名聞利養。」這就是「於世間盛事,不能見過患。」

我們用功修學聖道,非得要放下不可!你不放下,靜坐時止也不能相應,觀也不能相應。有的人雖然止相應、觀也相應,卻又動念:「我現在修得很好!我快得阿羅漢了、我快得無生法忍了,我現在可以做中國佛教會會長了。」反倒又生起名利心來,不是自作障道因緣嗎?

《涅槃經》云:大功德天(吉祥)是姊姊,黑闇(黑耳)是妹妹,姊妹常在一起、不相分離。世事亦復如是!不如意事隨逐如意事,易言之,如意的事會令你苦惱的。

漢末諸葛亮自言:「臣本布衣,躬耕於南陽,苟全性命於亂世,不求聞達於諸侯。」(《前出師表》)其志蓋是安靜淡泊、耕讀生活一輩子就好了,不求榮華富貴。孔明才華之高一時無二,何以如此消極?豈非覺悟了姊妹不相分離的苦惱乎?唯以劉備「三顧茅蘆之中,諮臣以當世之事,由斯感激,遂許以驅馳。」結果,「出師未捷身先死,常使英雄淚滿襟。」孔明雖明,還是未能逾越兩姊妹的糾纏也!

人皆有理想!追求理想的快樂,好像跑狗場裡引誘狗賽跑的電兔子一樣,引導著賽犬向前追逐。理想中的快樂,讓我們活了一輩子,忍受了許多痛苦,仍希望它來;在我們不斷的追求和等候的時候,理想的快樂一直的未出現,而我們到死也不明白是上了當。我想孔明也在內!

我們出家人以佛為師,所以我們的聰明高於諸葛亮,「不許以驅馳」,徹底的放下世間求不得苦,全心全意樂求涅槃。

三、願者:欣慕聖道,涅槃為最安隱,具勝功德,樂欲證得。

「厭」是放下世間塵勞之事,而「願」,則是另有所求了。求什麼呢?「欣慕聖道」:對聖道生起願樂景仰之心。

聖道是什麼?無漏的戒定慧是也!「涅槃為最安隱」:此中無有煩惱及老病死故。聖道是因,涅槃是果;以歡喜修學聖道為因,然後得安隱涅槃之果。涅槃就是第一義諦,一切佛、一切大菩薩、一切大阿羅漢,皆安住於此。這裡沒有煩惱眾苦擾亂,是一個最安隱、最安樂的地方,是永久和平、不可破壞的處所,我們於此應生歡喜、欣慕之意。

我們出家人,欣慕聖道、樂求涅槃,因為聖道涅槃是超越一切世間,大光明、大自在的境界,「具」足種種殊「勝功德」——三明、六通、八解脫、十力、四無所畏、十八不共法、無上菩提等,所以「樂欲證得」。

我們要很誠懇的建立這樣的意願,不要佛法學了幾年以後,心卻為名聞利養所奪,而遺忘了修學聖道這件大事了,不應如是!

四、覺者:應自警覺,若人未能得證聖道,現行種種不淨思惟、惡不善業,恆為惡趣苦所隨逐。

第四是「覺」:應該警覺自己。未證聖道之前,既未得無生法忍,也沒能得初果,止觀沒有力量,止不能止,觀不能觀,內心裡就有種種不清淨的思惟妄想,也可能有種種錯誤的行動,這樣就「恆為惡趣苦所隨逐」。今生雖然是人,但是三惡道的門是開著的,隨時都可能墮落!若是得初果,就不會到三惡道去了。因為初果臨命終時決定安住正念,偶然有一點煩惱,但是立刻能提起正念,降伏煩惱、恢復清淨。

我們沒有得聖道的人,若不常修習止觀,內心有貪、瞋、癡、高慢等煩惱現起,你不容易覺察自己有煩惱,更不用說把它清除出去。因為止觀沒有力量,而煩惱的力量大,弱不敵強,那就有墮三惡道之危險了。

所以要警覺自己:「我若沒得聖道,不能調伏煩惱,不能清淨自己的身口意,三惡道苦將隨逐不捨。若能斷諸煩惱、得究竟涅槃,才是無怖畏處。」我們要時時的修止、修觀,有止、有觀才能斷煩惱。

有的人修止有一點相應,雖然未得輕安樂,但是身體感覺舒服,所以就願意修止而不願意修觀。但是,止成功了,也只能調伏煩惱,叫它不動而已;你還不能斷煩惱,也不能得涅槃,就不能到無怖畏處去了。若是你修止、也修觀,那就能斷煩惱,到第一義諦去,遠離一切怖畏、恐怖。

多數人有修止觀不相應的問題,但這是可以對治的。

第一、你可以多拜懺。譬如拜大悲懺,能夠消除很多障礙。

第二、如前所說,你若勤勞清掃環境,也能有所幫助。你為大眾僧執服勞役,到廚房煮飯燒菜,當行堂為大眾僧盛飯添菜,這些事情都有功德。因為你把那菜、飯燒得好好的,大眾僧受用了營養,身體有了力量、也有了精神,用這個精神力量學習佛法、修止觀相應了,典座、行堂的人也有功德,當你自己修行時,就容易有成就。

譬如周利槃陀伽尊者,他的記憶力很不好,佛法學了前頭、忘了後頭,學了後頭、忘了前頭,學了很久如同沒有學一般。後來佛說:「大眾僧從外面進來,鞋上有泥巴,你給他擦鞋。」教他這麼做,消除了業障,然後佛再教他一個偈子,就開悟得阿羅漢了。

再者,你發心去照顧年老的比丘、比丘尼,也能消除自己的業障。不要厭惡老年人,說:「你不要來我們這兒住,成為我們的負擔!」你現在雖然年輕力壯,但誰能不老﹖所以,要有慈悲心多做這些事情,能消除你修學聖道的障礙。或者同學之間有人病了,你去關心、照顧他,這對於自己的修行也有幫助。

我們出家人要互相照顧,不要不理睬病人,這是不對的。用功修行難免會有障礙,但是你多做功德,能消除障礙,修止觀就容易相應。你若少作一件事,就缺少一樣功德。除非你前生福德資糧栽培得充份,可以維持修學聖道所須,今生不栽培也不要緊。但是這種人不多,多數人都是有所不足的。

所以「應自警覺,若人未能得證聖道,現行種種不淨思惟、惡不善業,恆為惡趣苦所隨逐。」要常常思惟這件事,生恐怖心,精進的修學聖道。若能斷諸煩惱,究竟涅槃,一切的怖畏都沒有了。

即使未得涅槃,初得無生法忍也可以,因為那時正念有力量,和煩惱作戰能勝伏之,也就不會到恐怖的地方去了。

五、勤者:於清淨證得及雜染斷滅中,遮止懶惰懈怠;精勤修習奢摩他、毗缽舍那,令心明靜、不散亂、不顛倒,隨順、趣向、悟入第一義諦。

「勤」:就是精進的意思。因為能警覺自己,恐怕到三惡道去受苦,所以要精進的用功修行而不懈怠。

「清淨證得」者,謂努力成就清淨的戒定慧。

「雜染斷滅」者,則是能用止觀消滅內心種種貪瞋癡的染污。這件事非得要勇猛精進,不「懶惰」、不「懈怠」才可能成功。

初開始靜坐時,最困難是在欲界定;欲界定九心住中,內住、等住、安住、近住、調順這幾個階段最困難。到了寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持這四個階段時,較前好的多了,不會感覺太難了。超過這個境界,到了未到地定以後就更容易了。

未到地定的定力強、正念有力量,只要一攝心,未到地定就能現前,明靜而住,要修止就可以修止,要修觀就可以修觀。而且此時有輕安樂,堪能性很強,容易精進而不會懶惰、懈怠。

譬如我們在佛學院裡學習:初開始一定要靠老師來講解,不然自己怎麼讀也讀不來。但是你若能忍耐、繼續努力,達到一個程度以後,就不難了。彼時不需要老師,自己可以學;而不懂的地方少了,儘管有時也會有疑問,但容易解決,學習就比較輕鬆。

靜坐亦復如是;不管在家居士、或出家法師都是一樣,初開始難,但達到未到地定以後就容易了,煩惱容易調伏。

所以,應該「精勤修習奢摩他、毗缽舍那」,成就清淨的功德、除滅雜染的煩惱。你不要懈怠!早晨起來靜坐修止觀,用完早餐、吃完午飯乃至到晚間寢息之前,都是這樣用功,令心明靜而不散亂。

「奢摩他」漢譯是「止」;止現前的相貌,就是內心明而又靜,不惛沈也不散亂。「明」是沒有惛沉,「靜」是沒有散亂。

若內心掉舉、散亂,或者妄想種種如意、不如意的事情,有所動亂就是不寂靜。現在把這些動亂全部停息,內心寂靜,如蘇東坡的〈前赤壁賦〉所說:「微風徐來,水波不興。」若你常常用功,那麼你的妄想風就小了,心就寂靜不動。若是風強、浪大,那就不行了。

譬如沒有修止觀的人,若是身體健康、四大調和,夜間一覺到天亮;睡醒以後,心裡散亂的相貌還沒出現之前,也多少有一點明靜的境界。但是一到office做事,想東想西,心就亂了。若能常常靜坐,不只是早晨睡醒時有一點明靜,其他的時候,心裡也是明靜的。這是修止的功德。

「毗缽舍那」,漢譯為「觀」;修觀有令你不顛倒的力量。何謂顛倒?不明白道理即是顛倒。若你能修無常觀、苦觀、不淨觀、無我觀,修畢竟空觀、唯識觀、法界觀,修一心三觀,就能令心正念堅固而不顛倒,乃至能轉凡成聖。

有的人歡喜念阿彌陀佛,也好像念的很好,忽然間有一件事來刺激他,就不能念佛了。為什麼呢﹖因為心裡顛倒了,就不能念佛了。若我們常常修止觀的話,奢摩他令心明靜而不散亂,毗缽舍那令心正住而不顛倒,就能「隨順、趣向、悟入第一義諦」。

《解深密經‧分別瑜伽品》解釋:「隨順」就是聞所成慧。自己閱讀經論、或聽聞善知識的法語,明白何謂第一義諦,還能夠隨順文句去思惟觀察,那就是「隨順」之意。如果不懂何謂第一義諦,也不能思惟,那就無法「隨順」了。

「趣向」者,經過一個長時期的專精思惟後,在你心中有第一義諦的影像現前。譬如出現一件如意的事,心能由此向於第一義諦思惟觀察;出現不如意的事,也一樣由此向於第一義諦思惟觀察。這就是正憶念有力量,故名「趣向」。

若是對於佛法第一義諦的道理,沒有專精思惟的功夫時,如意或不如意的事情出現時,心也隨之而轉,貪心來了、瞋心來了,就忘記什麼是第一義諦,便不能趣向,這是聞慧的境界。若是能提起正憶念,不為世間的虛妄境界所誘惑,這表示你的思慧有力量;無論何時,不失掉方向,能趣向第一義諦,然而未有奢摩他與之相應。

「悟入」是修慧,那就更銳利了。奢摩他成功以後,在禪定裡思惟觀察,就能悟入於第一義諦。此有相似契入與真實契入二種差別:真實契入即是聖人;相似契入雖仍在凡夫之位,但是距離聖位不遠了。

「悟入第一義諦」者,最低限度必須是未到地定,或是更進一步到色界的初禪、二禪、三禪、四禪,在禪定中觀察第一義諦時,即能悟入。

即使未得聖道,但是若成就未到地定、或色界四禪時,想見文殊菩薩、普賢菩薩很容易,只要在禪定中作念觀想,菩薩就會現前。雖然是化身,但不像一般人所見,只是木雕、泥塑的像而已。若是學習《瑜伽師地論》有疑惑未決之處,那麼你隨時可以入定,到兜率內院請彌勒菩薩為你決疑釋滯;或有什麼困難,向觀世音菩薩求助,觀世音菩薩能為你排難解惑。

此時,有這樣的殊勝功德,而這些都從精進修習止觀而來。故《攝大乘論‧彼入因果分》說:「前及此法流,皆得見諸佛」即是此意。

綜上所述,初發心學習止觀的修行人,要注意這五法:聞、厭、願、覺、勤。如果我們能這樣努力地學習,初開始雖然有點辛苦,但是過了這個時期,就容易了。前面有大光明的境界等待著你,不會令你白辛苦的!

——二○○○年八月二十六日於新墨西哥州道斯城新北院

來源:www.book853.com

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