佛學研究
心的經典 : 心經新釋1
聖嚴法師
17/07/2018 07:35 (GMT+7)
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自序
  
  我在臺北及紐約兩地,已於不同的場合,先後講過四次《心經》,講出的方式也不一樣。最初於農禪寺講出,它的錄音帶不久就以有聲書型態流通。
  
  本書︰
  
  心經禪解───講於紐約東初禪寺,聽眾人數較少,程度卻相當平均,所以比較著重於佛學思想及禪觀,同時也對經文逐句的解釋,必要時也徵引了諸大小乘經論,便利於新學者的禪修練習,也可作為演講《心經》的參考。
  
  心經講記──講於農禪寺,除了依照傳統講經方式,以序分、正宗分、流通分而逐句解說,並依經文標示出佛教的宇宙觀、人類觀、人的三世因果觀、菩薩及佛的境界;層次分明,內容也相當紮實,有助於學人作義理的探究。
  
  心經實踐──講於臺北國父紀念館,一連三晚,每場都有三、四千位聽眾,所以講得比較通俗而更生活化些,有利於日常生活中應用。
  
  《心經》是三藏聖典中流傳最廣,被人持誦講解最多的一種大乘經典,雖僅二百六十個漢字,涵義豐富,譯筆精簡流暢而優美。其內容既淺又深,以基本原始的佛法為底子,以大乘空義的佛法為靈魂。真是遇淺即淺,逢深則深的好經。可以把它當作正知正見的佛法概論來持誦、來閱讀、來研究。
  
  《心經》的漢譯工作,先後共有十一次,現被收集於《大正藏》第八冊的即有八種。另外在《摩訶般若波羅蜜經》卷一、《大般若經》卷四及四○三,均有與《心經》內容大致相同的經文。譯筆最流暢簡潔的是玄奘大師,古來僧俗大德們讀誦講解的,也就是玄奘大師手譯的《心經》,我也不能例外。
  
  為了便利初學者的運用查考,輯成本書之後特別將諸種異譯本,收集了加上新式標點,附於本書之末。其中有的譯本文字內容略有不順,但是對照各種異譯,能使我們對於《心經》內容的理解,等於多配了幾副開拓視野的眼鏡。
  
  最後要向為本書整理錄音成為文稿,以及替我抄寫清稿和校對出版的諸位僧俗弟子致謝。一九九五年十二月七日聖嚴序於紐約

第一篇 心經禪解

一、前言

《心經》,通稱為《般若心經》,乃是整個大乘佛教的心要,也是大乘佛法中般若思想的中心,它也是《般若經》的中心。

據印順法師《心經講記》說︰「在六百卷的《般若經》裡,在〈學觀品〉有與本經幾乎完全相同的文句,不但不是觀自在菩薩所說,而是佛直接向舍利子所說的。」據先師東初老人的《般若心經思想史》說,在《大般若經》的第二會第二分〈觀照品〉第三分之一,以及其異譯《大品般若經》的〈習應品〉第三的一段,頗與《心經》類似。

《心經》的七種漢譯本︰

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《摩訶般若波羅蜜大明咒經》姚秦鳩摩羅什譯
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《般若波羅蜜多心經》唐玄奘譯
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《普遍智藏般若波羅蜜多心經》唐摩竭提三藏法月譯
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《般若波羅蜜多心經》唐般若共利言等譯
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《般若波羅蜜多心經》 唐智慧輪譯
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《佛說聖佛母般若波羅蜜多心經》宋施護譯
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《般若波羅蜜多心經》(敦煌石室本)法成譯

以上七譯,現均收集於《大正新脩大藏經》第八冊。一般流行讀誦的是第二種玄奘所譯本,最簡明扼要,共二百六十字。《心經》的注釋書極多,在《卍續藏》所收者,達五十九種,現代的許多僧俗大德,也幾乎人人都能講《心經》,在《大正藏》第八冊中,也收有玄奘三藏親自教授的梵文《心經》的音譯。

《心經》是《大般若經》中的一小段,《大般若經》譯成中文的部分雖然和《心經》很像,但並不完全一樣。目前我們持誦的《心經》最後一段的咒,在《大般若經》中就沒有。《心經》是通攝大小三乘法的總綱,可以當作佛法概論來看。

佛經中教授修行的方法有三︰1.持戒,2.修定,3.修慧。持戒與修定須以般若智慧來指導。如果沒有智慧的指導,持戒就如同一般的好人、善人,不一定是學佛的人;而且修定的工夫和力量,也跟一般外道的修行沒有兩樣。行菩薩道的人沒有智慧,就不是菩薩,凡夫和菩薩之所以不同,就是在於智慧的有無。

佛法的精粹在於智慧,離開智慧講佛法,只是世間的知識和學問。釋迦牟尼佛成佛之後所說的法,都是由智慧產生的,而說法的目的,是希望聽聞佛法的人,能經由他所傳的修行方法得到智慧,只有得到智慧後,才能得到真正的解脫與自在。所以佛法是從智慧產生,同時也能幫助人產生智慧,達到開悟的境界。因此《心經》就是智慧的經典。

以理解的態度和方法看佛經,得到的只是知識,不是無漏的智慧。研究佛經的學者及專家,可以把佛經講解的十分詳盡,但自己本身並不一定能夠從中得到無我無相的智慧。只有以體驗的態度來看佛經,無著的智慧才會自然的成長。

中國的禪宗以及後來傳入日本、韓國的禪宗,特別重視智慧,因此十分重視《心經》及《金剛經》。由於《金剛經》比較長,不易時時誦念;《心經》經文簡短,所以在中國、日本、韓國的叢林及修行道場,每日都會在不同的場合持誦。《心經》是禪修者的修行指導經典之一,不僅是用來理解的,因此我參以禪修的角度來為東初禪寺禪坐會的大眾解釋《心經》。

二、智慧度苦厄

般若波羅蜜多心經

「般若」梵文prajntildeā的意思是智慧,《六祖壇經》中說︰「即定即慧」。定是慧的體,慧是定的用。也就是說︰有定的時候一定有慧;有慧的時候一定有定,定是智慧的基礎,智慧是定的作用。定、慧同時產生,是禪宗的立場及觀點,定、慧產生以後,戒已在其中了;真正出現清淨智慧的人,也就是得道的人,一定不會犯戒的。

波羅蜜多是出離、超越、解脫的意思,就是離開煩惱和苦,也就是超越煩惱和苦。整句來說就是︰有智慧就能從煩惱及苦的此岸,到達沒有煩惱、永遠快樂、自由自在的彼岸。

大乘佛教中的六波羅蜜是︰布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧,是以前五種的修行達到第六種智慧的目的。六波羅蜜又稱六度,「度」是超越苦及煩惱的意思。以佛的智慧作為修行的指導原則,才能超越苦及煩惱,達到解脫的目的。《般若波羅蜜多心經》,就是以簡短的經文,教導我們般若的重要性及其產生的方法和道理,所以稱之為《心經》。

觀自在菩薩

菩薩

菩薩是發了菩提心,以慈悲廣度眾生的人。菩薩不自私、不為自己考慮;廣度眾生是為了成就佛道,並且感謝眾生而不求回報;鼓勵眾生努力行善,自己也參與其中,才是真正的菩薩。

一個禪的修行者必須先發菩提心,修行是為了使眾生得到利益。這最初、最早所發的菩提心,叫作初發心,發了此心,就希望永不退轉,一旦有了退心,也要再回到初發心。如果一個修行人沒有發菩提心,修行不會得力,容易著魔,對其身心都有損害。所以在修行的過程中,我們強調要放下自己的自私心、追求心、逃避心,以及期待心,才會真正得到修道的利益。

菩薩要斷煩惱,增長智慧,不能僅靠打坐,要努力廣度眾生,智慧的增長才踏實。僅靠打坐,僅以禪定的力量產生的智慧,在遇到複雜的人際關係時,便產生不了應對的力量。唯有以實際的磨鍊,面對各種善惡不同、形形色色的眾生,所得到的智慧才踏實而因應有方,這才是菩薩的智慧。所以菩薩於六波羅蜜中特別重視精進和智慧,精進才能斷自己的煩惱,產生了智慧,才能廣度眾生。

精進波羅蜜是以自利利他廣度眾生為第一,精進度眾生的方法有四︰1.已造的惡業趕快斷,2.未造的惡業永不造;3.未生的善業趕快生,4.已生的善業要增長。前兩點是使眾生離苦,因為造惡業會得苦果,後兩點是使眾生得福報及安樂。這四個方法加起來就是「慈悲」;悲心使眾生離苦,慈心使眾生快樂。悲能拔苦,慈能與樂,就是慈悲,沒有慈悲心不能稱之為菩薩。

自在

自在是不受影響,不考慮自己的得失、利害。

以菩提心修行,以慈悲心廣度眾生,就是自在。一個能自在的人一定有真正的智慧,如此才能到達解脫的彼岸。

許多人希望得到自在、得到解脫後再廣度眾生,這是不太正確的;只考慮自己本身的利益,反而不能得自在、解脫。唯有放下自身利益的考量,以慈悲心廣度眾生,才能得真正的自在解脫。

菩薩或大乘的修行人,做任何事都要乾淨俐落,不要拖泥帶水。受施時就坦然接受,以廣度眾生為回報。布施時就慨然布施,不求回報。不考慮自己的利益、損失,只是勇往直前的去做對眾生有益的事,如此就能得到自在的利益。

觀自在

觀世音菩薩的梵文Avalokitesvara,翻譯成中文叫觀世音或觀音。觀自在就是把觀音的法門修行成功了的功能。觀音菩薩先是以耳根聽外來的聲音;再向內聽,聽無聲之聲,達到六根互用、六根清淨,對其境界不產生執著,所以叫作觀自在。

任何修行的方法都叫觀,有對外觀及對內觀,也可直接觀空、觀無。此處的「行深般若波羅蜜多」是觀空、觀無、觀不動性。觀是要通過六根用心來觀。譬如,觀呼吸是我們的身體在呼吸,但是要用我們的心來觀;作不淨觀,觀的對象是皮囊身體,但還是要用心來觀。所以雖然是以六根加六塵作為觀的對象,但實際上一定是用六識的心在觀。也有用心觀心,像貓捉老鼠的修行方法,看看自己的妄念而不用六根六塵。沒有身體的人是無法修行的,在三界之內的眾生,只有人可以修行,雖有部分神道、天道、鬼道、畜生道的眾生能聽法,也能接受佛法,但因為六根不具足,力量用不上,所以不能修行,故說「人身難得」,應要好好珍惜。

修觀一定要用六識、六根、六塵。就是參禪、參公案、參話頭,也要用到六根。大菩薩沒有一定的身體,卻由於處處都是他的身體,也無一物是他的身體,所以能夠觀自在。

觀自在的意思有二︰一是對自己已度一切苦厄,已經修行成功了;二是無處在無處不在,無處不能顧到眾生。《心經》中所講的觀自在是第一種意思。

行深般若波羅蜜多時

深般若

般若的本身就是智慧、清淨、遠離、明等的意思

初得無生法忍、初證無漏智慧的菩薩,已有般若,已能超越生死海,拔除惑智二障,這與世間哲學家所謂的智慧並不相同,故將菩薩的智慧叫深般若。哲學思想的世俗思辨是俗諦,不生不滅的第一義諦,即是深般若的勝義諦。

《般若經》中弟子問佛,般若的「深奧」是什麼意思?般若就是空,就是無相、無願、不生不滅。

「空」──由因緣所生的一切法,一定是畢竟空,從因緣觀來看,一切現象都是空的。因緣生,因緣滅;此生故彼生,此滅故彼滅。生起時是暫時的現象,在生起的當時就在轉變,而終歸於空無。從有到無,從無到有,本身就是假的,所以是空。空的意思就是假的,假的原因是因緣,而一切法皆是由因緣而生。從修行因緣觀所得到的結果就是空。

「無相」──《金剛經》及《六祖壇經》都提到無相。相是指心相及物相,這兩種現象都是由於人在執著、分別。執著就是有相,就會不自在,不執著就是無相,就是自在。《金剛經》及《六祖壇經》中都說無相,是雖然什麼都有,但不執著,就是無相。

「無願」──菩薩發願成佛,發願度眾生,發這無上菩提心就是「願」。一切佛之所以能成佛,一定是先發願。我們因為是凡夫,所以每日念〈四弘誓願〉及〈普賢菩薩十大願〉。得到了深般若就不用念了,因為動者恆動,靜者恆靜,不用發願,恆在願中行其本願。到了無願的境界才真正的自在;有願時,時時在念著要度眾生,已經度了眾生,心中還有自我存在。得神通的人能通行無阻,好似自在,但這是相對的自在,不是絕對的自在,只有已行深般若的菩薩,才得絕對的自在,沒有要度的眾生及有眾生可度的念頭。有願時自我還在,不管是客觀的、主觀的、自利的、利他的,只要有眾生可度,「我」一定是相對存在的。

自在的人,不等於不存在,諸佛菩薩不執著,得自在,雖然無願,但是有智慧,當智慧對自己發生作用時,就是得自在解脫的因;當智慧對眾生有幫助時,就變成幫助眾生得自在的力量。

凡夫觀空並不等於親證空性。小乘阿羅漢證空性,但僅空「人我」,而未空「法我」,能證人法二空,一定是大乘菩薩所見的不生不滅。



行就是用的意思,菩薩能成為菩薩,是因為有智慧,當智慧產生作用時就是行。

波羅蜜多

「波羅蜜多」的梵文是pāramitā,意思是度、到彼岸、度無極、事究竟、超越。

一個能自在的人,一定是有真正的般若,也就是智慧,如此才能達到自在、解脫的彼岸,就是度脫、就是超越、就是波羅蜜多的意思。

照見五蘊皆空

智慧不產生作用時,菩薩和眾生是一樣的;智慧產生作用時,對菩薩自己來講是斷除一切煩惱,對眾生來講是菩薩普度一切眾生。

智慧的產生分成四個層次︰聞、思、修、證。首先要聽聞佛法及修行的方法,以正知正見作為指導,確實修行才能證得五蘊皆空,產生智慧。

聞、思、修、證,也可以說成聞、修、思、證。思是修的一部分,思是指修觀行,是思惟的意思。不是思想的思。修行有散心修與專心修,專心修才叫作思惟。有修才能證,《楞嚴經》上認為思辨可以產生智慧。在印度及西藏佛教有一派學者就是主張以辯論的方法產生智慧,不一定要修禪定。我是以禪修的觀點來解釋聞、思、修、證。是以藏傳佛教的《菩提道次第廣論》及南傳佛教《清淨道論》為依據。

菩薩是以聞、思、修而證得五蘊皆空的境界,一切智顯現而得解脫;以根本智產生的力量,以無量法門幫助眾生,使眾生得解脫,這是道種智的功能;能盡知諸法自度度他,是一切種智。

五蘊

五蘊中的色,是物質的;受、想、行、識,是精神的。五蘊是構成我們世間每一個人的必要因素。

──就是地、水、火、風,總稱四大。包括我們物質的身體及身體所處的環境。

──感受的意思。

──判斷。

──判斷後如何處理。

由於受、想、行這三個心理活動,能推動我們的身體行為及言語行為。

──以「受」、「想」、「行」的心理活動,操作物質的「色」身,以物質的「色」身和「受」、「想」、「行」的心理作用合一,就產生了第五蘊的「識」。

如果沒有識蘊只有前面四個蘊,就成了唯物論,識蘊是生命的主體,從過去生到這一生,從這一生到來生,都是靠它。而前四蘊的活動所產生的業力的結果就是識蘊。它是「去後來先做主翁」,投生時它先來,死亡時它最後走,然後到另外一生去投生,也是它先到。現代的植物人的色蘊及識蘊還在,只是喪失了受、想、行三蘊的功能。

大乘的菩薩、小乘的阿羅漢、一般的凡夫,各以不同的層次看五蘊。

    *
大乘的菩薩︰以如實空的立場看五蘊。對五蘊構成的我,不起執著,對個別的五蘊現象也不執著,所以可以不戀生死,也不怕活在生死中。既然不貪著五蘊也不厭惡五蘊,所以在生死中繼續度眾生,不必逃離生死。
    *
小乘的阿羅漢︰以分析空的立場看五蘊,由五蘊構成的我是空的,五蘊本身是法,其個別的五蘊並不空。所以也難從五蘊組合成的自我得到解脫,但是個別的五蘊法還在,我執消除而法執仍在,故非究竟。
    *
一般的凡夫︰不論知不知道有五蘊,但是五蘊構成的我是在運作,而且事實上處處在對五蘊生起我的執著,所以不知五蘊皆空。

多數的凡夫,根本不知道五蘊組成的我是空的,即使在觀念上知道是空,事實上煩惱及執著還在,一般人在世界上,每日在貪、瞋、癡、慢、疑中生活,對身外的事物有要追求的、放棄的、喜愛的、厭惡的感覺。對自身也有驕傲、自卑、沒有安全感,這都是不知五蘊皆空,五蘊組合的自我也是空。如果能以小乘的慧眼來離我執,菩薩的法眼來離我法二執,便是般若的功能,菩薩的法眼便是般若。

凡夫也可以用五停心觀中的十八界分別觀及因緣觀,在《楞嚴經》中稱為二十五圓通法門,即是二十五種觀法,也都以五蘊的身心為基礎。若以五蘊配十八界,則色蘊中有四大,包括身體的六根、外在環境的六塵、心理現象的六識,加起來便是十八界。

因此,不論是《楞嚴經》二十五種圓通法門的菩薩禪觀,或是五停心的基礎禪觀,都不會與五蘊無我、五蘊皆空的禪修方法相違。



「空」的梵文śūnyatā是對「有」的否定,但又不同於虛無論的斷滅見。

空的意思,在原始佛教,便是從生滅現象的觀照而發明的。所謂此生故彼生︰煩惱起,生老病死生;此滅故彼滅︰煩惱滅,生老病死滅。有生有滅,生滅無常,便是空。

大乘中觀的空義,是依龍樹菩薩《中觀論》所持的見解為準,該論〈觀四諦品〉有二偈,相當重要。「以有空義故,一切法得成;若無空義者,一切則不成。」

這明言空義,能成就一切法,若無空義,一切法都不得成就。空是無礙無阻義,如果遇到任何阻力,便表示自心中尚未能實證空義,也未能以般若智慧來照見諸法似有而實空。什麼原因呢?則另有一偈云︰「眾因緣生法,我說即是無;亦為是假名,亦是中道義。」

此與原始佛教所說「此生故彼生,此滅故彼滅」的道理相同,凡是因緣合成的現象,自性皆是空的,不僅自性空,此空也是空。說諸法是有,是有的假名;離開有無二邊,即是中道,即是《般若經》所說的空義。

捨離有無二邊,也不執持中間,才是真正的中道實相的空義,空中無有相,也無無相,所以空義能成一切法,也能破一切執著相。

照見

「照」是觀察,「見」是體驗,以甚深的般若智慧,觀照體驗五蘊等一切諸法的自性皆空。以般若的角度來看世間現象,空與有是相反相成的,看似矛盾而實際統一,且又是超越的。

度一切苦厄



「苦」的梵文duḥkha,是身心受到逼惱而感到不安的狀態。進一步則是有漏皆苦。

苦和厄不一樣,苦是痛苦、辛苦;厄是危險、災難。

苦和痛不一樣,有痛不一定苦,有苦不一定痛。苦主要是精神層面的。痛主要是生理的,若不願接受,會產生苦的感覺。貧窮的人,因為貧窮不是自己選擇的,心中不平衡會覺得苦,出家人比貧窮人還窮,由於是自己選擇的,所以甘之如飴。在同一個環境,相同的狀況中,由於各人心境與福報不一樣,感受的苦與不苦也不同。

在佛經中把苦分成三類︰

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生理的苦──生、老、病、死。生之苦我們都經驗過,但都不記得了。生之苦不僅僅是從娘胎出生之苦,也有生存之苦的意思。事實上生存的過程就是一種苦的感受,我們的身體每一分鐘都在變,細胞在生滅,生命也在變化。生了之後就開始老,如同由新變舊,生命結束以前的每一秒鐘,都是老的過程,有些年輕的生命也會死亡,從出生至死亡,天天都在老去。
    *
心理的苦──生、住、異、滅,是精神的苦。包括了求不得苦,愛別離苦,怨憎會苦。
    *
五蘊熾盛苦──生理及心理二種形成的生命過程,這一生到下一生,一生一生永遠在五蘊的生死中打滾,我們都不容易察覺五蘊是那麼熾盛的、永遠在生死中流轉。

前兩種生理及心理的苦都是從五蘊產生的,如果以深般若的無漏智來觀照五蘊皆空,就不會苦,也能超越一切苦,因為一切都和五蘊有關,有五蘊就會產生生理的苦及心理的苦。



「厄」是困頓、糾纏、限制、拘束、遇邪、遭魔、受害等,故以災難稱厄運。

對凡夫來講,有厄一定有苦;對聖人來說,有厄不一定苦。在日常生活中所面臨的危險,有些是我們自己造成的,有些是自然環境及社會環境帶來的,例如天災、人禍、意外災難等等。

修行人在修行時一定要先把對於身體的執著放下,再放下心理的妄念,當心理及生理的自我都放下時,就是五蘊皆空,雖然還不能度一切苦厄,但是在這一刻就是在禪悅及法喜之中。證得五蘊皆空後,身體還在,由於智慧具足,對於一切的苦難及災難,都不會產生那是苦厄的感受了。

三、觀諸法皆空

舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受、想、行、識,亦復如是。

舍利子

是一個人的名字,也就是舍利弗(梵文řāriputra),是佛的十大弟子中智慧第一,《心經》是以舍利弗為聽眾代表而說的;如同《金剛經》是解空第一的須菩提為請法的代表而說的。

色不異空,空不異色

色是物質現象,包括地、水、火、風的四大類物質元素。人的肉體稱為色身。有顏色的紅黃藍白黑等,有形狀的長短方圓大小等,有粗大的物體如全宇宙的天體,有細微的物體如極微塵,有可用形象表現的物質,稱為有表色法,有無法用形象表示但是確實存在的能量,稱為無表色法。《心經》所講的色,主要是指人的身體。

空是對有而說,亦即是無的意思,但是空義更為廣大活潑。「色不異空」是說,一切物質現象,皆不離成、住、壞、空的四態;肉體的生命,不離生、老、病、死的四苦。臨時有而終歸空,從空而有還原為空,現象雖有而自性是空。「空不異色」是說,一切物質現象,雖然自性皆空,卻又不妨礙因緣而有。凡夫愛有而懼空,大菩薩們,見有不貪愛,見空不恐懼。因為有色不異空的無色,空的無色不異有色,當空則空,當有則有,平等自在,心無牽掛。

色即是空,空即是色

空不能離開五蘊,五蘊本身就是空。

色是物質現象,存在於空中,由於有空,色的物質現象,才能經常變化及變換它們的位置、形象、關係,所以感覺到有這麼許多東西存在。

這個世界的存在,沒有不變化及不移動的東西,我們人的色身,有生、老、病、死,會老化會消失。地球和地球外的太空,及星球彼此之間也有互動的關係,也是不斷的在老化,不是永遠獨立存在。因為有變化才曉得它的存在,這就是色,就是現象有而自性無。

當我們觀照五蘊皆空,如果知見不正,會使人變得消極,對任何事都沒有興趣,認為身體既是假的、空的,所以不必吃苦,讓它活活的餓死。對家庭不必盡義務,因為是虛幻的;對社會不必盡責任,因為人世間不是真實的存在。如此的話,便不能成就菩薩道了。因此禪修觀想第一步是觀一切空,第二步要運用假有的現象,使眾生能成就菩薩道,進而成佛。所以實證「色即是空」,能夠解脫苦惱,實證「空即是色」,能夠成就佛道。體悟了空以後,要以積極的行動度眾生。譬如佛像是假的,但我們利用假的佛像來作為修行的工具;色是假的,穿的衣服、吃的食物都是假的,但我們必須吃飯、穿衣滋養這假有的色身,如此才能運用色身作為修行菩薩道的工具。在體認到色即是空以後,一定要證悟空即是色,才能體會到空義的積極面。

空不能離開色,空不能離開現實的有。實相是空,因緣因果是有,否則就是虛無的頑空。開悟的人因為身體還在,和普通人一樣會講話、活動,所以念頭還在,但是自我心中的執著不存在,因緣要他動時他就動,在動時頭腦清清楚楚知道在做什麼。要空的是對於色法等的執著,色法等的現象仍是有的,不但身體是有,心理活動也有,這是真正的解脫者。《六祖壇經》中說的「無念」,常被誤解是沒有念頭、沒有思想,實際上是沒有自我執著的念頭,不是指頭腦中沒有反應活動;他的頭腦活動和凡夫的頭腦活動不一樣,凡夫的思想是以自我的感情和情緒連在一起,這是浮動不平衡的。如果有思想、有念頭,但沒有自我主觀的感情和自我立場的情緒,這就是空的意思。就好似鏡子本身不會動,當外面的景物動時,反映到鏡中,鏡面才有景象的活動。但是這個鏡面的影像和外在的景物動的完全一樣,沒有加入鏡子自己的主觀判斷、自我執著、感情成分,這就是「無念」的意思。

是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減

不生不滅,不垢不淨,不增不減的六不三對,是表達心法及色法等諸法空相的。

不生不滅

一般人在認知上,瞭解一切現象都是有生有滅、有垢有淨、有增有減的。在感情上卻都希望可喜可愛的事物,最好能永遠有生、有淨、有增,而永遠沒有滅、沒有垢、不會減,這是愚癡凡夫的想法。有人生孩子,大家恭喜他,而當有親人過世時,即使活了很大的年紀,親朋好友還是會悲傷、痛苦。也有極少數人十分悲觀、極端消極,認為有生就有滅,看到了初生的嬰兒就說︰「好可憐!這世界上又多了一個快要死的人。」看到花開了就說︰「唉!好沒有意思,過幾天花就要謝了!」遇到晴天並不開心,因為不久就要下雨了!見到妙齡少女,便想再過幾年她就要變老變醜了。這雖是事實,唯以如此負面的態度看待人生宇宙的現象,也是不健康的。

佛法在觀察任何一樣事物時,都要洞悉事物的本末因緣,雖然萬事萬物都會生滅消長,但在這個當下,也都有其存在的事實,不可把年輕人看成老年人,不可把活人看作死人,不可乘船時,船還未翻你卻先往水裡跳。

瞭解到有生就有死,有淨就有垢,有增就有減,就不會執著於一切的現象,而能認知到它現前的存在只是一個過程,所以失敗時不會太頹喪;成功時不會太興奮,只是盡自己的能力把當下每一件事做好。這就是不生不滅;生的成功,不可能永遠擁有它;滅的失敗,不可能永遠無起色。

生與滅是並存的,在生的時候就在滅。一棟新的房子完成時,就開始變舊,但是我們不會因為房子會變舊、損壞,就不蓋房子,因為在房子蓋好到損壞這段期間,可以好好的利用它。對於身體也是一樣,從出生就在趨向老、病、死的過程中,但在走向老、病、死的過程中,我們可以好好利用身體的生命,做有意義的事,所以現象雖是念念生、念念滅,過程還是有的。

在日常生活中,我們以眼睛所接觸到的一切事物來觀察生滅現象,會發現一切的現象都是在生滅的過程中進行,一切現象有生有滅,但此生滅的過程都是即有而空,也是即空而有,所以稱之為不生不滅。

不垢不淨

垢和淨,有主觀及客觀的立場,有人主觀的認為自己很乾淨,客觀的人看他覺得很髒;有人認為自己很髒,但客觀的人卻不認為,所以沒有一定的標準。當喜歡乃至希望佔有一個人時,心中要觀想︰我喜歡他什麼?他看起來很俊美很清淨。進一步想︰那是真的嗎?他的臉洗過後,第二天就髒了;漱過口,吃過飯就髒了;皮膚很乾淨,出了汗就髒了。也許什麼都乾淨,但他的排泄物一定是臭的,但也未必覺得討厭;等到死亡腐爛了時,還可愛嗎?但對於專食腐屍的動物而言,那又是可口的食物了。淨也沒有一定的客觀標準,說得清楚一些,一切法相的事物現象,本無垢淨之分。

不增不減

同一個人有時胖一點,有時瘦一點,有人胖一點很高興,覺得發福了,瘦了就很擔心,恐怕身體的那一部分出問題了。有的年輕女孩一胖就很擔心,恐怕自己快變成肥豬了。其實一個人只要健康就好,胖一點、瘦一點沒有什麼關係,中國歷史上燕瘦環肥,不都是很好嗎?常常有人一看到我就說︰「師父,你怎麼又瘦了。」我說︰「本來就瘦,老了更瘦,但是我雖已不可以再瘦,也許還會更瘦,畢竟是老了。」不過很多人,都希望我增加一些體重,我自己瘦慣了,倒是很少想到體重的問題。

增加、減少到底是真的還是假的?美國向蘇聯買了阿拉斯加,好似美國的版圖增加了,蘇聯的版圖減少了;蘇聯拿走了日本北方的幾個小島,蘇聯的版圖增加了,日本的版圖減少了;中國的外蒙古獨立,中國的版圖好似小了,但就整個地球來說並沒有增加或減少什麼。

就像紐約禪中心,目前有二棟房子,以後也許會變成三棟,等有一天我死了,即使承繼禪中心的年輕法師比我多活五十年,也創立了更大的禪中心,有一天他們也會死掉,我設在紐約的小小禪中心也許就消失了,房子也不會留住。對整個地球來說,房子不是我們的,也不是人家的,都是用地球上的物質資源建築起來的,地球上並沒有增加、減少什麼。每一個人死了,化成骨變成灰,回歸大自然,便成地、水、火、風,地球上並沒有因為死了一個人就增加了什麼或減少了什麼。當我們以超越時空的立場,來觀想一切東西,便會發現,雖有一切事物的生生滅滅,其實是不增不減的。

是故空中無色,無受、想、行、識,無眼、耳、鼻、舌、身、意,無色、聲、香、味、觸、法,無眼界,乃至無意識界

五蘊十八界

五蘊中的「色」是屬於物質部分,「受」、「想」、「行」、「識」屬於精神部分。《心經》先是綜合解釋身心,稱為五蘊,再把五蘊分開解釋︰色是物質部分,分作內、外兩大類,內部的叫六根,外部的叫六塵;精神部分總和四蘊為六識,六根六塵的身體及所處的環境,加上心及精神活動的六識,共是十八界。

《楞嚴經》中一共有二十五位大菩薩,每一位菩薩都代表著一種修行的法門,其中就有七大、六根、六塵、六識。這二十五個法門,修行任何一種法門都能得到解脫,都能修成大菩薩道。

由憍陳那的聲塵圓通開始,到觀音菩薩的耳根圓通為終。優波尼沙陀修色塵,阿那律陀修眼根,舍利弗修眼識;持地菩薩修地大,烏芻瑟摩修火大,月光童子修水大,琉璃光法王子修風大等,每一位菩薩都修不同的法門。根是裡面的,塵是與根相對的環境。也就是說,《楞嚴經》的二十五種法門之中,包含了十八界,觀任何一法門成功,就能開智慧得解脫,而實際上都是以觀五蘊皆空為基礎,舉例來說,用眼根、緣色塵,用眼識、了別根塵。一切的形色和顏色,都是因緣所生,它們的本身不能孤立存在,所以都是即有而空,也是即空而有。

事實上十八界的任何一界,都不是真的存在,就以色塵來說,當我們閉起眼睛時,色塵雖然存在,但是因為看不到任何東西,所以等於是不存在。又如盲人,只能用手觸摸東西的形狀、體積、質感,但是看不到顏色,故對盲人而言,顏色是空的。必須用眼根、緣色塵、生眼識,只要眼根不存在,色塵及眼識便是空的。只要色塵消失,眼根及眼識也無對象,便無眼根及眼識的作用,即等於空。

五蘊的受是從六根和六塵的接觸而使得六識產生受的作用,受了以後再進入想及行的部分。十八界中六識的「識」和五蘊之中受、想、行、識的「識」,並不一樣,六識的前五項,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,是屬於五蘊中受的部分。而五蘊中的想、行、識是屬於第六意識分別及執著的部分。

六根、六塵、六識的十八界,以上只例舉了眼根對色塵生眼識,舉一反三,餘可類推。一般來說,十八界的觀法,以修耳根及眼根比較容易。

不過,十八界的任何一界,都可以觀照成空,眼根、色塵、眼識,耳根、聲塵、耳識,鼻根、香塵、鼻識,舌根、味塵、舌識,身根、觸塵、身識,意根、法塵、意識,一共六組,分別則稱十八界。

十八界的第六組,比較不容易理解,「意根」在物質部分是因緣所生,是由父母所賦予的腦神經系統,本身是一個臨時性的東西;在精神部分是督責腦細胞來做記錄、回憶、推敲、聯想的工作。「法塵」是符號,林林總總的形象符號、語言符號、觀念符號等,使得意根產生記憶作用,使意識產生分別作用。離開了法塵,意根沒有作用,離開了意識,意根及法塵也沒有功能。所以從理論上來考察,從禪修中來觀照,意根、法塵、意識,本來沒有,將來也沒有。

法塵是從人類的認識心和記憶力而有,自古代的祖先起,不斷的以符號來分門別類認識世界,以記憶來累積經驗。符號本來沒有,是人類創造出來的,我們自幼經由社會、家庭、學校的教育,不斷的吸收各種符號,假設不知道有這些符號,法塵便是不存在的。譬如,中國及印度人都認為有龍及鳳凰,雖然我們從未見過真正的龍及鳳凰,但是書上常常出現,所以一提起龍,我們大家都知道龍的樣子,這就是共同語言符號的作用。事實上雖是沒有龍,因為符號中有龍,所以人的語言及圖書中都有龍的存在,可見符號只是法塵的代表,其本身並不就是任何東西。

我們從前五根見到前五塵,生起了前五識,那些東西本身是空的。法塵的符號,就是代表前五根、前五塵、前五識所產生的反應,既然這些東西本身是空的,符號也是虛設的,所以法塵也是空的。

意識分成二部分︰一是內在的分別作用,一是外來的種種影響;便是以內在的意識,通過意根,分別外在的法塵,產生思想,發為行動的作用。

從原始佛教的立場而言,第六意識除了認識的功能,也有執持自我的功能。第六意識本身沒有一個固定不變的東西,它卻能把一生又一生的業力聚集在一起,然後連接到另一個時間段落去,接受業力的果報;接受業力果報的同時,又造另一些行為的業力,再延續到下一生去。因此就會形成有些時段進入天堂,有些時段地獄受苦,有些時段生在人間。由於每次每生造的業都不一樣,每次每生受報的同時,又造不同的業,所以第六識只有認識作用及造業受報作用,本身卻是空的。

觀十八界成功時,即可實際體驗到所受的種種果報是空的,所造的種種善業惡業也是空的。

四、因緣不思議

無無明,亦無無明盡;乃至無老死,亦無老死盡

這四句經文講的是無十二因緣,亦無十二因緣盡。不執生死有,亦不執生死無。

因緣

因緣觀分成兩類︰一是以空間現象講因緣,是物質關係的;二是以時間現象講因緣,是精神生命的。佛法是以精神為主,以物質為副,在《心經》中講的十二因緣,是從時間過程的三世流轉,講此有故彼有,此滅故彼滅的生命現象。

《阿含經》中所講的因緣觀,也是就時間講的,著重於精神層面的生與滅。《中觀論》所講,並重於空間和時間之生滅有無的討論,是根據早期的《阿含經》裡所講的五蘊法,即是精神和物質的綜合。《心經》一開始講五蘊、十八界,接著提出十二因緣,也都是以空間及時間、精神和物質的交互運用,來說明因緣生滅的宇宙觀與人生觀。

十二因緣觀,即是分成十二個階段,說明人的生命,何從何去。每一階段,都是果,又都連接著前因和後果。現階段的果,必從上階段的因而來,稱為果緣於因,如此一個一個階段;前因製造後果,在此果位又變成下一個後果的前因,又造後果,如此產生的關係叫作因果關係。促成因果產生關係的就是緣,果是緣於因,所以叫因緣關係;果是從因來的,由於有因才有果,每一個果位都是緣自於因位,以因為果位所緣,所以稱為因緣。

十二因緣

十二因緣是無明名色六入老死。以此十二個階段配隸三世三個時段,便是︰1.初三個屬過去世;2.中七個屬現在世;3.後二個屬未來世。

無明,行,識──過去世

「無明」是無始以來眾生煩惱的根本,稱為無始無明。佛法不講有開始,雖然地球有開始有結束,而生存在地球上的眾生,在地球未開始以前,早已於他方世界生生死死。當地球毀滅之後,尚沒有得解脫的眾生,又會到其他的世界去接受生死,所以佛教是無始的宇宙生命論。

個別的宇宙體及生命體,看似有始,將時空放遠大了看,其實是無始的。佛法雖說一切眾生都有佛性,是有成佛的可能性,但就眾生的自身而言,由無始以來便是眾生,便是因為根本的無明而自生煩惱,流轉生死,所以稱之謂無始無明。

眾生的煩惱,引發於根本無明,無明即是沒有智慧,所以引生煩惱,煩惱的心理現象是以貪、瞋、癡的三毒為基礎。因貪而追求,求之不得,或者得而復失,便會起瞋,不明因果及因緣的規律,便是愚癡。

凡夫眾生由於貪、瞋、癡的心理活動,反應到身、口、意的三種「行」為,為了行為就產生業力,業力是行為完成後所留下來的心理及精神力量,從生到死的過程中,每一個行為都會有這種力量餘留下來,這種業力的結合就是「識」。識也不是一個固有的東西,但因業力的結合而有,所以取了名字叫識。這個識會在這一生或下一生現行變成果報,對於未來而說,是果報的因,又名為「種識」。所以無明、行、識,對這一世來講是因,對未來世而言也是因。由於有了這樣的因,生命就一世又一世的流轉不息,名為三世因緣。

名色,六入,觸,受,愛,取,有──現在世

現在世的七個段落,也可以歸納成過去世的三個段落,只是為了把現在這一生的過程,清楚詳細的說明,所以才把三個階段細分成七個階段。

「名色」是由識入胎,直到六根齊全為止的住胎階段。我們人類在母親剛剛受孕的那一刻,就算是這一期生命的開始。「名」是前世帶來的業力,「色」是由父精母卵成孕後的胎質。

「六入」即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根,在胎中漸漸完成,出生後六根的功能與六識合而為一,再與色、聲、香、味、觸、法的六塵發生攀緣作用,便有煩惱的情緒影響,所以稱為六入。

「觸」是在出生之後,以六入的身,立即便與母體外的環境接觸,如果不接觸,六入便不會造業,也不受報。

「受」有五種︰苦、樂、憂、喜、捨;捨受又可分成兩類︰不苦不樂,不憂不喜。

「愛」是在受了以後,產生貪與瞋的反應︰對於合意的起貪愛,對逆意的起瞋怨。

「取」是經過愛瞋的過程之後,就會產生爭取與抗拒的反應。

「有」是經過一生的身心活動,必然留下業力,又有了下一世受報的原因。

在過去世的「行」之中,已包括了名色、六入、觸、受、愛、取的六個段落。過去世的識之中,即含現在世的有,有什麼?有業力,有投生到未來世的業力,再在未來世受生及老死的果報。

生,老死──未來世

「生」是未來世的出生,從出生到一期生命的結束時,便是老死階段。

「老死」是生命的必然現象,有生必有死,從生到死的過程,便是老。

十二因緣的道理,是在為我們指出︰生死流轉及生死還滅的過程,比如《雜阿含經》卷一三第三三五經說︰「此起故彼起,如無明緣行、行緣識,廣說乃至純大苦聚集。」又說︰「此滅故彼滅,無明滅故行滅,行滅故識滅,如是廣說,乃至純大苦聚滅。」只要無明在即有煩惱起,即有生老病死苦,若滅無明,煩惱亦滅,便離生死苦海。

觀十二因緣

觀十二因緣很重要,十二因緣本身就是苦,如果不觀十二因緣就會製造苦的原因,然後結受苦的果。如果會觀它,就可以達到滅苦的目的。這就是四聖諦中的苦集諦和苦滅諦。《阿含經》中說佛法的基本觀念是「此起故彼起」,有無明煩惱就會造業,造了業就要受苦的果報,在受苦報的同時,又再造業,造了業又受苦報,這就叫作生死流轉,但《阿含經》中又說「此滅故彼滅」,無明煩惱滅了,生死的苦報就不見了,因為無明煩惱滅,就不再造生死業,不造生死業,就不受生死的苦報,不受生死果報的苦,便是自在解脫的人。

觀無明

無明是煩惱的根本,一般人不知道什麼叫作煩惱,也不知道要斷除煩惱,只希望生活中沒有痛苦就好。遇到可愛的還是要貪,遇到不合意的還是要瞋。只希望不要受苦報,不願意不造惡因,不知釜底抽薪,只知揚湯止沸,這就是眾生的愚癡。

無明就是煩惱的根本,所以要觀無明,好似抓賊先抓賊頭,抓住賊頭,賊群也就會落荒而逃了。無明去掉,如同搗破了賊窩山寨,群賊也就沒有地方聚集藏身了。

無明是個假想的名詞,其實並沒有這個東西。好似一個氣球,充滿了氣,打開看,卻看不到任何東西,裡面的氣和外面的氣完全一樣,只是心有執著,用一個自私的我為範圍把它聚集起來,就有了無明的力量。當我們在執著於好、壞、我、你之時,無明好像氣體在氣球裡面一樣,沒有執著時,便像氣球的橡皮消失了,氣也在空間中消失。無明雖是假的,如果自我執著不除,無明也會如影隨形的跟著我們。

無明也是煩惱的種子,遇緣則起,不遇緣則隱伏;像各種植物的種子一樣,遇到了陽光、空氣、水、土壤、肥料等的外緣時,就會發芽,緣不具足就不發芽生長。

所以用觀的方法,使得無明沒有發芽生長的機會。當用氣球作譬喻時,就把無明當氣球來觀想;用種子作譬喻時,就把無明當種子來觀想。球是譬喻自我執著,我們便練習淡化自我乃至放下自我。種子待緣而發芽生長,是譬喻外在的種種誘因,我們便練習著拒絕那些誘因,看透那些誘因,警惕自己不要接受那些誘因的困擾。什麼是誘因?就是那些人事物,使我們產生貪欲心、瞋恨心、驕慢心、妒嫉心、懷疑心等的現象。這些外緣使我們產生我執,成為我貪、我瞋、我癡、我慢、我疑等煩惱。

只要不小心,我執的氣球立即形成,只要不小心,無明的種子就得了發芽的外緣。舉例說,貪,一定是有東西可以貪,貪吃、貪錢、貪男女愛慾,這些都是先有一個自我,再加上另外的對象,才會產生貪的事實。

我的本身是個假象,因為「我」是念念不斷的在變,而被貪、被瞋的對象,也是時時刻刻的在變動。譬如一位男子愛上了一個美女,他愛的實質上是個假東西,美女會變老,變得不可愛,而他自己本身也在變,他貪愛的念頭也在變,所以他愛的對象是假的,他自己本身也是假的,愛也是假的,執著的本身也是假的,如果認清了「緣」,就會不起煩惱,煩惱不起,無明就不存在,這就是「無無明」。

要得解脫就要不起煩惱,能夠不起煩惱,生死的苦報也就沒有著力點了。雖然為了度眾生,菩薩仍得倒駕慈航,在生死之中來來去去,因為來去自在,不以為苦,所以也不執著要斷除無明,故謂「亦無無明盡」。在《大智度論》第二十七及二十八卷也曾說到菩薩已得到無生法忍,已住不退轉地,煩惱已盡而習氣未除,乃為眾生有大慈悲而自在化身之故。

觀行

「行」以心為主、身為從,心以貪、瞋、癡、慢、疑等為我的反應,跟著產生身及口的行為動作,便構成造業的事實。所以當我們起心動念時、開口說話時,一切當觀照,是不是與貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱我執相連相應;如果是,就算構成了「行」,就是在造業;如果不是,就不是「行」,就不在造業。

譬如有一個人走夜路,看到了一隻癩蛤蟆,而他最討厭癩蛤蟆,便不假思索地一腳踩上去,希望把它踩死,結果發現原不是癩蛤蟆,而是一堆狗屎。雖然他沒有殺生,但因為他起了瞋恨心及殺念,若依小乘律,不算犯戒,也不造殺業;若依菩薩律儀,因為傷了慈悲心,所以既犯戒也造業,他踩上了一腳狗屎,也算是受了果報。

在日常生活中,當你發覺有了貪、瞋、癡、慢、疑等的煩惱時,要觀心的動機是什麼?它所產生的後果是什麼?如果以慈悲心發動身口二業,去以佛法度化眾生,就會轉黑業的行,為白業的行,再由白業的行轉為無漏業的菩薩行了。

如果明知你自己造惡業,便當立即痛徹懺悔,發願改過修善,就是修行了。累犯而無悔意的身、口、意三業惡行,所造的惡業和初犯的也是不一樣,所受的果報也較沈重,所以起了煩惱就當觀照懺悔,漸漸的變成正知正見的正行,就能變成無明滅而行滅了。

禪修者要觀照自己的起心動念處,發現煩惱心將起時,最好不讓它出現,若已出現時要讓它停止,如果不能停止,要以念佛、禮拜、持咒、數呼吸等方法來轉移它。

觀識

「識」其實也沒有這樣東西,它本身是先由行為構成業力,再由業力累積聚合為識,如果「行」滅,「識」就無法存在。識的產生是因為我的執著,誤將無明煩惱執著為「我」。例如以貪為我,向外把環境據以為我,把自己的身體當成是我,向內把自己的思想、觀念等的價值判斷執著為我。

我們當觀,外在的環境例如眷屬、財富、權勢、名望等,乃至自己的肉體,原來不是我,將來也不是我。內在的價值判斷,可以因人因時因地而不同,所以是虛幻的,當然也不是我。譬如說認為自己有多少財產、地位、功勞,有多少學問、名望、影響力,都不過像是江心的浪、水面的泡,幻現幻滅,並沒有真正的我。

能夠不執著我,便不起煩惱、不造業,也就沒有識了。這是無明滅故行滅,行滅故識滅,識滅故生老病死諸苦皆滅。

三世共有十二因緣,只要懂得一世的三個因緣,其他二世的九個因緣,也可以此類推,完全相同;過去世既空,現在世及未來世當然也是空的了。

三世十二因緣是由煩惱的我執所形成,如果沒有煩惱,不起我執,便無無明、無行、無識。既沒有過去世的無明、行、識,就不會有這一世的名色、六入、觸、受、愛、取、有,既沒有這一世的業力,也就不會有來世的生及老死了。

但是對於大乘菩薩來說,雖然已無無明亦無老死,而眾生尚需菩薩救度,菩薩還是要在生死之中普度眾生,所以既無無明盡,亦無老死盡。要在有生有死的眾生群中,不起煩惱,沒有執著,這才是大解脫、大自在。

無苦、集、滅、道

四聖諦

苦、集、滅、道,稱為四聖諦,此與十二因緣有關。四聖諦是從十二因緣產生的,觀十二因緣能出離生死苦海,觀四聖諦也能出離生死苦海。

瞭解苦、集、滅、道的意義,觀照苦、集、滅、道的事實,超越苦、集、滅、道的範圍,便是這經文「無苦、集、滅、道」的內容。

這是大乘菩薩的精神,雖已斷苦集、已滅苦果、已修滅苦之道、已證滅苦之位,但是不住於生死也不離生死,不住生死是得解脫,不離生死為度眾生。不像小乘聖者是︰苦已滅、集已斷、道已修、滅已證,便是「所作已辦,不受後有」,不再進入生死了。先將四聖諦的內容,說明如下︰

    *
苦︰最基本的苦是生、老、病、死,這就是三世十二因緣的流轉生死,也就是《阿含經》中說︰「此有故彼有,此起故彼起」的生死之苦;從出生到死亡之間,為了求生存、求安全欲的滿足,便有貪生怕死的苦,你爭我奪的苦,因此衍生出求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦、五蘊熾盛苦。
    *
集︰是聚集受苦的原因,就是由於造就種種業因,才感受種種苦果。以整體的項目而言,即是身三業、口四業、意三業,總共十業。不管是十惡業或十善業,都要受果報。一般人認為,造了十善業,所受的福報是好事,應該不是受苦;這好像是對的,可惜當你將福報享盡的一天,苦又立即出現了。正在享福的當時,福報就逐漸減少,這叫作壞苦;至於造惡業受苦報,叫作苦苦。

     
「集」是佛法裡面的基本觀念,稱為業感緣起。造業就能感到果報,果報是因為造業而有,這便是業感緣起。造業受報,就好像在山谷中喊叫一聲,就有回音。當我們有行為就有反應,沒有行為就不會有這種反應。修行的行為是集善業,如果以有我之心,集了善業也有業感。學佛的人,當以不求回饋的心,來做利益眾生的事,便是無相行。如《金剛經》所說︰「滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。」也就是度了一切眾生,自己並不認為自己是度了眾生的人。到了這個程度,就沒有集了。
    *
滅︰是滅苦與斷集。使受苦的原因不再發生,即使已集的苦因未消,苦報仍得去受,但已實證無我的人,不會厭苦,便等於無苦。

     
如果你尚未解脫生死,若能釜底抽薪,隨緣消舊業,更不造新殃,也算是做著滅苦的工作。一邊受苦,一邊不再製造苦的業因,這就是修持滅苦之道;不但滅了苦,同時也斷了集。

     
有善根的凡夫們,雖已知道要滅苦斷集,唯因業力重,障礙多,以致心不由己、身不由己,無法不造生死業,所以需要修行的方法,那便是修道、斷集、滅苦。
    *
道︰修道可以幫助我們漸漸地達成斷集滅苦的目的。道的總則是戒、定、慧,並稱為三無漏學。大乘菩薩道,有四攝、六度,基礎是五戒、十善業道。原始佛教則有八正道。

     
若就道的總則而言,「戒」是不當做的不得做,應當做的不得不做,否則便是犯戒,便應立刻懺悔。如此便能使得苦的原因漸漸的斷絕,苦的結果樂意的接受,苦就越來越少了。

     
「定」是使得浮動的情緒心,獲得安定、平靜,不再自惱惱人,不再製造苦因,若在定中,自然不會犯戒。

     
「慧」有兩種,一是有漏慧,一是無漏慧,有漏慧是以自我為中心的知識、見解、智慧。無漏慧是無我的智慧,斷煩惱是它,度眾生也是它。離苦是它,救苦也是它。

     
五戒與十善業道,是由戒學的衍生;八正道與六度,是由戒定慧三無漏學的衍生;四攝法是由菩薩道的具體展現。總之都屬於「道」的範圍。

觀四諦

人在受苦時,如果已知道是苦,這個苦的本身,就沒有那麼苦了。有些人終日煩惱而不知是苦,也不知道苦的原因,更不知道如何脫苦,那才是真正的苦不堪言了。譬如有一個人,明明是你的仇人冤家,你卻誤認為是愛人親家,他常常對你不好,使你困擾,而又偏偏離不開你,你也每天需要他和你生活在一起,你既恨他,你又愛他,你竟然不曉得這就是苦。

如果知道這就是苦,想想何必如此跟他計較,越計較越苦,不如面對他、接受他、原諒他、協助他,你的苦就會減少了。

更進一步要觀察苦集,明瞭苦的原因是什麼?是從何處來?若能自觀己心,便是發現苦的原因不從外來,是自我中心的煩惱產生,這樣一想,便不會怨天尤人,苦的感受,又少了一些。這是知道自己造了苦的因,必須接受苦的果,所以一方面能夠心平氣和地接受現實,一方面又能在生活中不敢製造苦的因了。

再進一步,觀滅苦的方法,受苦是因緣法,苦集也是因緣法,既是因緣法,能生必能滅。能作如此觀苦,當下就能避免受與集苦了。若能知苦、知集,就能修道、斷集、滅苦。

由於沒有一樣具體東西叫作滅,所以很難觀照,只有以實踐滅苦之道來產生滅苦的功能。滅苦之道的觀法是時時刻刻注意自己的身口意,是不是與戒定慧的三無漏學相應。常常檢點自己的言行心向,是不是與驕傲、嫉妒、貪欲、怨忿、瞋怒、懷疑等煩惱相應,有則改之,無則避免,那便是在修道了。

修行的初步,是要修行苦、集、滅、道四聖諦法的,唯以大乘菩薩道的觀點來看,那還不夠究竟,因此要超越了四聖諦法,才是徹底的大自在,所以要說︰「無苦、集、滅、道。」這是大菩薩的智慧所證境界,不僅沒有苦受與苦集,連滅苦斷集都不執著了,才是無修無證的無事真人。

無智亦無得



「智」的梵語若那(jntildeāna),在大小乘諸經論中,有許多的類別及其性質。主要是自利利他、斷煩惱、離諸苦的抉擇力。

就原始佛教的立場所說的智,主要是觀苦、集、滅、道四聖諦,對世間有漏之因果及出世間無漏之因果,能夠如實知見。

小乘論書如《阿毘達磨發智論》、《大毘婆沙論》、《成實論》等,說有一智、二智、三智、四智、五智、六智、七智、八智、十智、四十四智、七十七智等。

大乘的《楞伽經》說智有三種︰1.外道凡夫,執著一切諸法之有無者為世間智;2.小乘聖者,虛妄分別自相同相者為出世間智;3.諸佛菩薩,觀一切諸法不生不滅,離有無二見者為出世間上上智。

《大般若經》第九〈大明品〉,亦謂智有三種︰1.一切智,知諸法總相;2.道種慧(智),知二道乃至無量道門;3.一切種智,能盡知一切諸法的總相別相。

《雜阿含經》卷一五第三七九經記載佛陀為五比丘初轉法輪︰「當正思惟時,生眼智明覺︰此苦集,此苦滅,此苦滅跡道聖諦,本所未曾聞法。當正思惟時,生眼智明覺。」即是依四聖諦而得法眼淨的意思。

無智亦無得

智慧如果是有,不論其有經驗,有觀念,有看法,有思想,凡以自我為中心者,這就是有漏智,不是真正的智慧。

離開自我中心,就是無漏智,但在小乘聖者就將實證四聖諦的無漏智,認為是真正的智慧。大乘菩薩的解脫自在,既無四聖諦,當然也用不到無漏智這樣東西了。

「得」的觀念,對凡夫來說,未知佛法者,希望求得名利物欲的滿足;初知佛法者,希望得到功德和福報。深知佛法者,希望求得佛法、求得智慧、求得解脫、求得聖果,禪宗的行者,希望求得開悟,明心見性。

小乘佛法有緣覺果及聲聞四果可得,大乘佛法有菩薩果位及佛果位可得。如果為了追求果位而修行,是有為的,得凡夫果,也是有漏果,充其量只能達到小乘聖者果位。發願取證果位而不是僅為果位修行菩薩道者就會得到大乘聖果,例如釋迦世尊是為了解脫眾生苦厄而出家修道,目的是度眾生而不是求果位,已證聖果的人只認為那是一個經驗,不會自高自大,不會執著果位當作自我的價值看待。對於果位價值的執著越來越輕,而到人我執與法我執斷盡之時,證聖果的位置越來越高,所以真正證聖果的人不會把果位當作另一種自我來執著。

對於尚在凡夫位中的眾生而言,佛菩薩一定要告訴他們有聖智聖果可得,是為了勸勉凡夫離生死苦出煩惱網。到了真正得大自在的大解脫時,就發現無智無得,才是佛菩薩的體驗。

觀無智亦無得

因為沒有智慧才產生煩惱,所以要反觀自己,並知道自己有煩惱而沒有智慧。無論是痛苦的煩惱及得意的煩惱,都不是智慧,身體的感覺,如疲倦思休息,病痛思醫藥,飢思食,渴思飲等,都是生理上需要的自然現象,不算是煩惱;為了追求虛榮,追求虛名浮利,而產生貪、瞋、嫉妒等心念時,才算是煩惱。譬如父母無條件撫養教育子女,是天經地義的事,不算是煩惱,如對孩子是為養兒防老,期望過高,過分擔心就會產生煩惱。在日常生活中起心動念時,若有煩惱起,就要問自己︰「我有智慧嗎?」有煩惱的感覺時,也要好好觀察;若有智慧,那是有漏智呢?還是無漏智呢?凡是自我中心在,不論是個別的小我或者是全體宇宙的大我,都是有漏智,應當捨棄我執,便可轉有漏智成無漏智了。

有了無漏智,尚須觀照,是否已經超越了煩惱與智慧的相對觀,若將眾生的煩惱與菩薩的智慧分別看待,取智慧而捨煩惱,懼生死而樂涅槃,那還未曾究竟,當觀煩惱不起,智慧亦無用處,那才是真正的自在解脫,故名為「無智亦無得」。

五、解脫與自在

以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無罣礙

當心中無所得無所求時,就是自在的菩薩。菩薩是以無漏智慧從有求有得的此岸,到達無求無得的彼岸。

菩提薩埵

菩提薩埵,梵語bodhisattva,漢譯名稱很多,例如覺有情、大道心眾生、大士、高士、開士等,是發了四弘誓願,修行六波羅蜜多,上求佛道,下化眾生,自利利他,經三祇百劫,歷五十二階位,而證佛果之過程者,便是菩提薩埵,簡稱菩薩。

菩薩從初發心至佛果位,所經歷的五十二個階段是︰十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。初十信是外凡;十住、十行、十迴向是內凡,又名三十賢位;初地以上是聖位。初地以上得無生法忍,煩惱不起,無明分斷,仍有眾生要度的誓願,到了八地以上的菩薩,進入無功用地,不必再發誓願,自然因應隨類攝化,乃至能顯現佛身,普度眾生。永遠普度,隨緣普度而實無眾生已度、當度、正度者,便是八地以上的大菩薩。

心無罣礙

菩薩因為已到無所求無所得的程度,那是依靠般若波羅蜜多的力量所致。由於般若的空慧,已將一切自我的執著掃蕩清淨,自心即是清淨的智慧,等同橫遍十方豎窮三際的佛心,等虛空遍法界,無處不照,亦無痕跡,正如《金剛經》所說的「應無所住而生其心」,有心的功用,無心的執著,所以是「心無罣礙」。

普通人無法做到心無罣礙的程度,因為凡是起心動念,都有主觀的立場,既然預設立場,就不容易把心門敞開,尊重他人、接受他人。如果經常學習菩薩精神,以慈悲為著眼,以智慧作指導,就能凡事多為他人的立場設身處地,諒解他人、同情他人、協助他人,而少為自我的主見作保護,少為自我的得失作考量,則雖不能「心無罣礙」,至少也能心情愉快了。

不妨將菩薩的心,譬喻成山中的一朵祥雲;雲是不請自來的,不驅自走;雲在山巒之間,穿來穿去,遊走自在,遇到了山峯,不會被擋住,越過山巔,繞過山腰,消失於無形。雲是有的,但不會受到任何東西的阻礙,因為它本身沒有固定的目的,沒有固定的形體。雲在遇到不同的氣溫氣流,便會隨緣變化成雨、露、雹、雪、霜、冰以及水、氣等形狀。這就是菩薩無心如雲出岫的意思。凡夫也不是完全不能學習的。

罣礙是妨礙、牽掛的意思,也是心有煩惱、病態的意思,有罣礙的心,就是心有了牽累障礙的病。例如《維摩經》說維摩詰長者因為眾生有疾,所以維摩詰長者也示現有疾;眾生害了生死煩惱的大病,所以心有罣礙,菩薩已離生死煩惱大病,所以心無罣礙。菩薩為了慈悲眾生,示現於眾生群中,看來也像是罣礙有病的眾生,但他們的內心已空無一物,故名心無罣礙。

無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想

無有恐怖

恐怖是驚駭、恐怕、畏懼等慌張不安的意思。在大小乘經論中,恐怖的情況大致有三類:一是凡夫遇到災難臨身無法逃避時,覺得恐怖;二是外道天魔聽聞有人說佛法時,魔宮震驚,無法自處,所以恐怖;更有一類小乘根性的人,聽說修持大乘菩薩道至成佛為止,要經三祇百劫,也會覺得恐懼。

《雜阿含經》卷二說,愚癡無聞的凡夫,見色是我及我所,若色變異,心亦隨轉,則生恐怖障礙心亂。若心不隨變異,則心不恐怖障礙心亂。凡夫愚癡,不知諸法無常變異,即是空相,即是無我相,故對生死變異生恐怖心;若能心不隨境界轉移,便不為所動,即無恐怖想。

《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》,則謂當觀世音菩薩說出〈大悲咒〉之後,十方諸佛悉皆歡喜,天魔外道恐怖毛豎。這是邪不敵正,邪惡的魔法,遇到慈悲的佛法,就生恐怖了。

何人能得無有恐怖?《雜阿含經》卷三六則說︰「一切怖已過,永超世恩愛。」這是說,離欲出世的人,也就是證得解脫道的四果聖者,永遠離世間恩愛,也超脫一切恐怖。該經同卷又說︰「覩斯老病死,令人大恐怖。」只要出離老病死,人即無有恐怖了。

《大智度論》卷二一說有佛弟子在曠野中修不淨觀,心生驚怖,如來即為他們說了八念法門︰念佛、念法、念僧、念戒、念捨(布施)、念天、念出入息、念死。並謂︰「若存此(八念之)心,恐怖即除。」以此八念法門,能除靜修之際所生的恐怖。

《心經》所說的「無有恐怖」,即是已從一切法得大自在,所以已無任何患得患失憂懼不安的心了。

世間也有天不怕地不怕的亡命之徒,也有古代的忠臣烈士、孝子節婦、現代的冒險家以及黑白兩道的遊俠人物,都有置生死於度外的氣魄;但他們也怕名節受到侮辱,多半也有被後人嘆為慷慨赴死容易而從容就義艱難之憾!例如西方宗教史上的耶穌遇難,中國史上的文天祥受戮,面對死亡時都有恐懼感。

可見,唯有勘破了生死大關的聖者,才能做到真的無有恐怖;一般凡夫也不是完全辦不到,若能經常做些觀照的功課,觀五蘊無我,諸法皆空,臨到危難發生時,總會派到用處。

遠離顛倒

顛倒的意思是︰是非顛倒、黑白顛倒、正反顛倒、善惡顛倒、上下顛倒等認錯了方向位子,混亂了價值判斷,打翻了常軌常道。

顛倒的梵語是viparyāsa,在佛教的大小乘經論中,對於此一名詞的共識是四顛倒。但從大乘菩薩的立場看,又可分作有為及無為的兩類︰

    *
有為四顛倒︰是指凡夫對於生死有為諸法,起四顛倒想,例如《大智度論》卷三一有云︰「世間有四顛倒︰不淨中有淨顛倒,苦中有樂顛倒,無常中有常顛倒,無我中有我顛倒。」這是凡夫對人生的顛倒見,身是不淨以為是淨,所受是苦認為是樂,心的念頭無常誤以為常,諸法現象無我執著是我。由此四顛倒,起種種妄想,造種種不善業,以致沈淪生死,無有出期。因此佛說有四念住(處)觀︰觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我;令眾生觀想,出離生死。
    *
無為四顛倒︰是指二乘(聲聞與緣覺的小乘)人,對於涅槃的無為法,起四種顛倒妄見︰計常為無常、計樂為苦、計我為無我、計淨為不淨。這是出於三十六卷本的《大般涅槃經》第二卷〈哀歎品〉第三,以為大乘的涅槃,即有常、樂、我、淨的四德︰「無我者即生死,我者即如來;無常者聲聞緣覺,常者如來法身;苦者一切外道,樂者即是涅槃;不淨者即有為法;淨者諸佛菩薩所有正法。是名不顛倒。」

     
《大般涅槃經》的這段經義是說,佛為外道凡夫說無常、苦、無我、不淨,是為除其世間法的四顛倒見,小乘不解,竟對涅槃所具的常、樂、我、淨等四德,也否定掉了。所以提出無為四顛倒,來修正小乘的妄見。

     
《心經》的遠離顛倒,主要是指有為四顛倒。般若經系統中,尚未見無為四顛倒之說。若能離四顛倒,即不會執幻有的身心世界為實我實法,就能從一切煩惱我執獲得自在。

遠離夢想

夢想和顛倒是同類性質,虛實顛倒,以虛為實,即是夢想。世間凡夫,明知世事無常,天下沒有不死的人,沒有不謝的花,沒有不散的筵席,沒有不沒落的王朝,總還是十分努力地貪戀執著,便是以幻為實,以夢為真。

《金剛經》說︰「一切有為法,如夢幻泡影。」也就是為我人指出世間的一切現象,都是如夢如幻如泡如影,可以欣賞,但不足貪戀。

永嘉大師的〈永嘉證道歌〉有云︰「夢裡明明有六趣,覺後空空無大千。」也是為世人點出世間六道眾生,在未悟之前的確是因果相循,有血有淚、有情有愛,當然覺得真的,但在悟後再看大千世界與六道眾生,生死無非幻起幻滅,我是空的,世界也是空的。

《摩訶般若波羅蜜經》卷一二〈無作品〉說︰「爾時釋提桓因,問須菩提︰『云何菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,知見諸法,如夢、如焰、如影、如響、如幻、如化?』……須菩提言︰『……是菩薩摩訶薩亦能不念夢、不念是夢、不念用夢、不念我夢。』」

佛教聖典的性質也有不同的層次,從宗教信仰層面而說的,多半會肯定夢事,讚揚吉祥的夢境,為感應、為瑞相,例如《修行本起經》、《過去現在因果經》等,記載釋迦聖尊降胎時,佛母摩訶摩耶夫人,即夢見菩薩騎白象入胎。《地藏菩薩本願經》中的地藏菩薩,在因地為婆羅門女時,夢遊地獄;地藏菩薩為光目女時,夢見清淨蓮華目如來身,金色晃耀,如須彌山,放大光明。另有《阿難七夢經》、《增一阿含經》卷五一的「舍衛國王夢見十事經」等,均對夢境有所肯定。但在《梵網經》菩薩戒本輕戒第二十九條則謂若佛子「解夢吉凶」是菩薩犯輕垢罪。

有的佛教聖典,是站在學術研究的立場,論列夢境的成立及其性質等,例如《大毘婆沙論》卷三七,有相當多的篇幅討論夢事。《成唯識論》在討論第六意識時,將夢境稱為獨頭意識的活動。

《般若經》的立場是特重智慧的,所以對於夢事採取遠離的看法,透過般若的智慧來認識一切諸法,不論有漏無漏,都應超越、都應離執,對於心理現象的夢事夢境的執著,當然也要遠離了。

觀顛倒夢想

為了少煩少惱,少一些不必要的困擾,雖然尚是凡夫,也當練習遠離顛倒夢想,就是自己的心念,經常在很清楚的情況下生活,不輕易地動情緒,把自我中心看淡一些,把近利及私利看輕一些。勿把緩急顛倒,勿把輕重顛倒,勿把公私顛倒,勿把先後顛倒,勿把親疏顛倒,勿把遠近顛倒。

夢想是不切實際的幻想,不能把夢想當成理想,也不能以理想而疏忽了現實,如果老在幻想未來美景,忽略了當下具備的條件,便是顛倒夢想。

當貪、瞋、癡等的煩惱心生起時,應該立刻警覺,是不是弄顛倒了?對於金錢、名利、愛情的追求使得自己惹來痛苦時,應當反省是不是弄顛倒了?當成名成功很有樂趣、非常得意時,也要問自己是否弄顛倒了?

無論計畫任何事,應當腳踏實地步步為營,為防出岔。夢時不會想到自己是在夢中,等到美夢破碎變成惡夢,才知道原來是弄錯了。因此,在現實生活中,不論是逆是順,最好觀想,都是一場夢,煩惱就會少一點。由於知道自己是在做夢,對於成敗得失等的計較心,也不會那般強烈了,製造自我干擾的機率,也就會相對的減少了。

究竟涅槃

「涅槃」的梵文是nirvāṇa,它有滅、寂滅、滅度、寂的意思;滅除煩惱、超度生死眾苦,進入寂靜而不受煩惱所動的心境,稱為涅槃。

又稱為「般涅槃」(parinirvāṇa),意為圓寂,以及摩訶般涅槃(mahāparinivāṇa),意為大圓寂。在《雜阿含經》卷一八的第四九○經,對於涅槃的內容,有如此的說明︰「涅槃者,貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩惱永盡,是名涅槃。」

《大毘婆沙論》卷二八云︰「煩惱滅故名為涅槃,復次三火息故名為涅槃,復次三相寂故名為涅槃,復次離臭穢故名為涅槃,復次離諸趣故名為涅槃。……超度一切生死苦難故名涅槃。」

總之是出離三界的煩惱生死苦海,名為涅槃。《入阿毘達磨論》卷下也說︰「一切災患煩惱火滅故名涅槃。」也可以說,在小乘諸派之中對於涅槃的共識是,永盡煩惱諸苦的境地,也是超度生死苦難的境地。

但在大乘經論對於涅槃的認識,是更加積極的,它有不生不滅義,它與法身遍在常在,有相同的性質。例如《大般涅槃經》卷六云︰「若言如來入於涅槃如薪盡火滅,名不了義;若言如來入法性者,是名了義。」

大乘的涅槃既不等於一般凡夫的死亡,也不等於小乘聖者以為薪盡火滅,從此便從宇宙中消失,而進入另一個永不顯現的境界,涅槃乃是從煩惱得到解脫,既能充遍時空,又能不受時空的限制,便是諸法的法性,便是諸佛的法身。尤其涅槃並不一定要等到肉體的死亡,只要無明斷除,當下便入涅槃。不過小乘聖典也將涅槃分為兩類︰1.煩惱永盡而肉體的身心尚健在,稱為有餘依涅槃;2.煩惱永盡,所依的色身也已死亡消滅,稱為無餘依涅槃。

《大智度論》卷八三云︰「涅槃,無相無量不可思議,滅諸戲論,此涅槃相,即是般若波羅蜜。」

綜合大乘經論對於涅槃的介紹,其實是表達了涅槃、般若、如來法身,三法一體,不縱不橫,有其一即具足其三。《心經》所謂的「究竟涅槃」,便是《大智度論》所說「無相、無量、不可思議……即是般若波羅蜜」的涅槃相。證入大乘涅槃的人,不會被三界的生死所縛、煩惱所動,故已不像凡夫那樣地貪戀世間,也不像小乘聖者那樣地厭離世間,而是以眾生為福田,在三界做佛事。

凡夫雖不是佛,也未得究竟涅槃,既然發心學佛,就當學習體驗大乘涅槃的心境。在日常生活中,遇到種種讓你煩惱的情況,不論是起自內心或來自身外,均宜視作理所當然,本來如此,即有而空,即空而有。不用恐懼討厭,不用逃避躲藏,應當面對它、接受它、處理它,然後不論其結果好壞,都得從心中把它放下。那就天下沒有什麼人、什麼事、什麼東西,能夠困擾你了。


六、生命的歸趣

三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提

「三世諸佛」是指過去無始以來的諸佛如來、現在十方的諸佛如來、未來無窮的諸佛如來,無一位不是由於修行般若波羅蜜多法門,而成佛道的。

「阿耨多羅三藐三菩提」是梵文anuttara-samyak-saṃbodhi的音譯,意為無上正遍知、無上正真道、無上正等正覺,即是佛的覺智,佛已離迷斷惑而覺智圓滿,於平等的真理無所不知,故得於世間無上之名。

故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒;能除一切苦,真實不虛

「般若波羅蜜多」,具足一切世間出世間最強大的力量,故稱為「大」。「咒」的梵文是陀羅尼(dhārāṇṇ),是真言,是總持無量義,而又具足無量神變不可思議的功能。

「是大神咒」︰此般若波羅蜜多,具有無量不可思議的神力變化。

「是大明咒」︰此般若波羅蜜多,具有無量不可思議的智慧功能。

「是無上咒」︰此般若波羅蜜多,具有無量不可思議的一切功德。

「是無等等咒」︰此般若波羅蜜多,具有無量不可思議無與倫比的一切功力。

「能除一切苦,真實不虛」︰此般若波羅蜜多,既能使菩薩「照見五蘊皆空」,此處再度點出,首尾呼應,乃是為了加強我們對於般若波羅蜜多的信心,而且保證,這是絕對真實有用的法門。

故說般若波羅蜜多咒,即說咒曰︰揭諦,揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶

咒語宜用梵文音譯,不宜譯出其意義,只要一心誦持,就能生智慧,得感應,除諸災難苦厄。但也不是沒有意義,如果一定要想知道其涵義,可以譯成︰

去罷!去罷!超度到彼岸去罷!大家都超度到彼岸去罷!覺道成就。案︰本「心經禪解」是一九九○年間,我在美國東初禪寺為東西方人士合堂的特別禪坐會,開講了十次,六十分鐘的錄音帶達十四卷,請吳果慕居士整理成稿。到了一九九五年十一月下旬,我花了十天時間修訂補寫,再請姚果莊居士謄正完稿。


來源:www.book853.com

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