佛學研究
釋量論略解 (卷第二)
法稱論師著 法尊法師譯編
27/09/2017 07:31 (GMT+7)
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釋量論略解  卷第二

法稱論師造  僧成大師釋  民國 法尊譯編 

 

乾二、破數論宗  分二:坎一、正破,二、順破尼犍子派。初又分二;艮一、敘計,二、破執。今初:

 

若無捨離遮,餘事物隨行,一果非除果,極其各異故。

若由一體性,多能作一果。

 

數論計二十五諦,除神我為受者外,餘二十四諦是所用法。其中自性又名最勝,是一切法(即二十三諦)之自性,以三德平等、功能不明顯位為相。餘二十三諦即自性所生之果。皆以三德為體。故說一切法之生起皆以自性為總因。今數論者曰:若無捨離遮遣,隨一切法行之餘最勝總者,則一種子之苗果應非餘水、肥、暖等之果,以種子與水肥暖等極其各災故。若爾汝宗云何?彼曰:若在最勝總中同一體性,由此多因能作一果。

 

艮二、破執  分三:蹈一、多因應無用,二、因果應錯亂,三、趣行應錯亂。初又分二:巽一、具有緣應無用,二、因果應無定,斷諍。今初:

 

一體有彼故,俱有應無用。彼無異自性,離不行別定。

離一無果故,從別彼等起。所有能作義,即是勝義有,

彼亦無隨行,隨行不生果。

 

若如汝宗有隨一切法行之最勝總者,則諸具有緣(如水肥暖等)應成無用,以一種子體性中即具備彼能生苗之功能故。以無異體之總最勝離不隨行,即普遍隨行,又離水肥等別法所有之決定故。若許具有緣無用,不應道理。其苗等果法,必須從諸差別俱有緣生起,以隨離彼等任何一緣,其果法亦不生起故。又彼所計「隨一切法行之最勝總」,應不能生果,以能作義(即有生果之作用),是為勝義者,彼勝義作用亦不隨行故。有釋為:彼勝義作用,隨行總中無故。

 

巽二、因果應無定,斷諍  分三:離一、異性無過,二、一性有過,三、結無過義。今初:

 

故體性雖異,有是因,非餘。此是其本性。

 

如麥種與稻種,雖同是異法,然有是麥苗之因而非餘稻苗之因。或說:麥種稻種雖皆與麥苗之體性各異,然有者是麥苗之因,餘者則非因。以麥種生麥苗,不生稻苗,此是其法之本性故。

 

離二、一性有過

 

若無各異者,應頓時生滅。從彼有異故,無如是過者,

一壞時體住,非彼性。是故,不起總別覺。遮無體性故,

不觀住不住,總覺亦染壞,故亦無破難。彼之能生性,

其餘如何生?異別性能生。若非異亦有,已說彼非生。

現亦不依餘。作異,即勝義,彼是從餘返,說彼為因果,

許彼是自相,彼有取捨果,故人皆趣彼。

 

若如汝說,一切法於最勝總中無差異者,則麥稻種子應頓生滅,以於最勝總中都無異故。若謂從彼最勝所生轉變(即二十三諦),分位有異,故無頓生滅之過者,試問彼最勝總,在一別法如瓶壞時,為壞不壞?若不壞者,彼最勝總應非別法瓶之本性,以彼別法一瓶壞時,汝仍常往故。若許爾者,則應不起總別之後,以汝非彼之體性故。若謂別瓶壞時,觀察總壞不壞,汝遣餘之總豈不相同耶?曰:此不相同。遣餘有三種:且初、義遣餘:如瓶,別瓶壞時觀其壞不壞,此不能破說遣餘者,以彼許別瓶壞時瓶亦即壞,無過失故(一瓶壞亦是瓶壞,並不須一切瓶全壞方名瓶壞)。二、無遮遣除(無遮是一名詞):如一別瓶壞時,由分別門觀察住不住者。此不能破說遣餘者,以說遮無實體性故。三、總覺遣餘(即覺有總之心):於一別瓶壞時,觀壞不壞,對說遣餘者亦不成過難,以許是由分別所染(即由分別假立)故。

 

外問:若無最勝總,水肥暖等如何能生苗,應不能生,以離彼苗能生性之種子外,是餘法故。曰:汝因不定,要各異之差別性法,方能生苗故。若謂水肥暖等,非異體之最勝總中亦有,故彼能生苗者。曰:彼最勝總,已說不能生彼苗,最勝總無故。有能安立諸法為異之理由,以於不錯亂心現相時,亦是不依餘緣而現為異故。即彼異法便是勝義,不增益而有故。又即彼法是從餘返,與餘不共住故。又彼異法說為因果,是能益所益故。又彼異法許為自相,能作義故。又彼異法是一切士夫所趣境界,是有取捨果故。

 

離三、結無過義

 

如無異無別,非一切皆成,如是異無別,非皆成一切。

雖異由法性,成為某作者。

 

如數論宗說:物體無異雖無差別,然非一切因普成辦一切果。如是物體各異,都無差別,亦非一切因普成辦一切果,以物體雖異,然由諸法法性之力,能使一因成為某果之作者故。

 

震二、因果應錯亂

 

無異唯一性,作不作相違。有異故無作,俱有應不作。

若依次作者,為彼事性耶?為具彼諸事,應極異、不異,

有同不同性,異門應互異。若謂彼異者,由何性說彼,

名差別、名總?若彼等各異,成異性,如是,如瓶等互別。

雖許為總別,不成總別者。

 

又如麥種,唯作麥苗一性之作者,不作稻苗之作者,應成相違。以與稻種全無異故。若謂麥種,無生稻苗之作用,以與稻種分位有異故。曰:若爾,俱有緣應不作生苗事,以與種子分位異故。若謂是最勝總,依次為諸苗之作者。曰:為最勝總,依次為諸事性之作者耶?此不應理,以是無分一故。又具彼總之諸法,應成極異與不異,以於分位各異,而於最勝總中是一體故。又總與別,應成異門互異,以有同不同體性故。若謂總別是異,以總是功能,差別是顯了故。曰:是期所謂諸法之總與差別,應成異性,以由是功能與顯了性而成異故。如是雖許為總與差別,然不成其為總別。以性各異故。如瓶布等,互無總別之關係也。

 

震三、趣行應錯亂

 

由何性現前,欲求所辦果,此人即趣彼,觀其異不異。

自體異遮同,彼等各異性,無事體隨行。應趣等過故。

 

如牛體性現前,其欲求穀乳、載運等所辦果之人,則應觀察穀乳運載所依諸差別牛有異無異,而趣彼。非趣於最勝總,以諸別牛自體各異,有從非牛遮相同,而無隨諸事行之最勝總故。若謂因不成者,則求火之人應趣於水等,以水火二法於最勝總中是一性故。

 

坎二、順破尼犍子派

 

即此對無慚,無理隨便說,彼等亦破除。一向容有故。

一切二體性,除彼差別故,教云飲酪時,何不奔向駝?

若謂有殊勝,由此趣別者,彼即酪餘無,故非二,是除。

一切同體性,覺聲應不異。說異統攝者,彼無故非有。

 

無慚派說「諸法亦一亦異」,計諸法自性是一,分位為異。又亂說「駝是酪又非酪」等。今即以破數論最勝總之理,亦順便破除無慚派無理亂說之謬論,以諸法物體容有一向故。外曰:其因不成,以一切法自性一,分位異,皆具二種體性故。曰:若爾,教云飲酪時,何故不奔向於鴕?理應奔彼,以汝除去彼酪與駝之各異差別故,若謂酪有乳製成之殊勝差別,由此故趣於差別酪者。曰:若爾,酪與駝二者應非一自性,應是餘性,以由乳製成之殊勝即是酪,於餘駝上無彼事故。(「是餘」二字,頌文原本作「非餘」,很難理解。盛寶、僧成二師注琉中皆作「是餘」解,今據改。但其餘注疏尚多,未暇校訂。)又「故非二」句,謂酪既非鴕,則諸法各異,非具二性。又一切法,應不起異覺異聲,以彼一切皆同一體性故。若許爾者,則計諸異法統攝為一自性之尼犍子派。攝異為一,應非有,以無彼異故。

 

卯二、無之遣餘則易成立

 

無事無體故,詮體非所觀,即彼等言聲,便成為遮詮。

 

問:有之言聲分別可是遮詮,無之言聲分別如何遮詮耶?曰:言無事之聲,非應觀察是否由表體性門詮顯無事,彼語已說無事體性故。即彼等言聲,已成立為遮詮,以一切言聲分別皆已成為遮詮故。一切言聲分別總分二類:一、表相言聲,如言瓶、衣、青、黃等;二、遮相言聲,如言無瓶、無友、非青、非黃等。遮詞屬遮詮易解,表詞亦是遮詮則難知。(外人對此提出許多攻難,故上文廣為辨釋。神泰法師所著因明正理門論述記中,解釋遮詮時,有一段文很扼要,茲錄下以資參考。如云:「諸法有二相:一、自相,唯根等五識等得,非散心意等得也;二、共相,即散心意識等得也。名言但詮共相,不體詮表諸法自相,以自相離言說故。詮共相要遣遮餘法方詮顯此法。如言青,遮非黃等,方能顯彼青之共相。若不遮黃等,喚青,黃即應來,故一切名言欲取其法,要遮餘詮此,無有不遮而詮法也。然有名言,但遮餘法,更無別詮(但遮不詮,即是止濫),如言無青,更不別顯無青體也。」)

 

子二  、自性因之差別  分三:丑一、正說,二、斷諍,三、結合之差別。今初:

 

自性諸差別,待別或單純,成所立故說,如滅果及有。

 

問:自性因差別有幾?曰:為成立所立故,所說自性因有二種:謂有觀待能作法之差別者,或單純自性因。例如為成立聲滅,列所作果及有性為因。所作性是成立聲無常,觀待差別之自性正因,以是成立彼之自性正因,言所作之語,即本身差別能作法故。有事是成立聲無常之單純自性正因,以是彼正因,言有時之語不引差別能作法故。

 

丑二、斷諍  分二:寅一、諍,二、答。今初:

 

若因有、性有,如何非所立?差別無隨行,失因及所立。

 

數論派諍云:若有是自性因,最勝聲義之有,云何非所立耶?曰:汝難彼有,應失壞所立。若是唯有,則已極成。若是有之差別,則於喻不隨行故。是則彼有亦應失壞因。若是唯有,則遍相不定。若是有之差別,則於喻不隨行故。

 

寅二:答  分三:卯一、  立有無用,二、  唯有成因,三、由無能立故非所立。今初:

 

若立唯有別,於有法總上,無少義可成,如此亦無遮,

所別為所立,此因無隨行。若有是所立,則別成所立。

 

數論派所立「最勝為有」之宗,應是以有之諸差別為宗,以汝說有為所立,但「唯有」非所立故。若謂於最勝聲義總有法上,唯有之差別法是所立者,如此唯說最勝聲義為有者,對立者來說,全無少許可成立之義(立者是欲成立又有常一等德之自性為有)。對敵者來說,僅有聲義亦非所破故(佛弟子亦是破其計常一為萬物因之自性)。若謂是以差別為所立者,則無於諸差別隨行之因。數論說有為所立,實是欲成有之差別為所立耳。

 

卯二、唯有成因

 

不取彼差別,若成唯有事,彼能遍所立,隨行無失壞。

 

佛弟於以有事為因,成立聲無常者,是不取有事之差別。唯以有事成立聲是無常,所立法之隨行無所失壞,以自成就時,無常即能遍決定故。

 

卯三、由無能立故非所立

 

不成,有法無,依二有錯亂,無法是相違,有豈成所立?

 

彼最勝聲義計有實事,如何成為所立?以無成立彼之正因故。若以有法為因,有法是指能作義,則於彼宗法中無。若依有事無事二者之法為因,則遍相錯亂。若以無事法為因,則成相違。此說數論立「最勝為有」之宗,不僅宗不成立,亦無能立之正因。若以有為法為因,彼最勝非是有為法,因犯不定過。若以無為法為因,則與實有事相違,成相違因。若俱依有為、無為二法,如所知性、所量性等為因,則遍相錯亂成不定因。故數論所欲成立之最勝自性,若宗、若因俱不能成立也。

 

丑三、結合之差別

 

自性成能了,彼能遍決定,性定是所了。此遮則彼遮,

譬無常所作,非作則不滅。

 

此無常若遮,則彼所作性亦遮,以無常自性成就之所作性是能了,其能過所作性自性決定之無常是所了故。因明結合式有二種:一是同品結合式;二是異品結合式。初、如說:「凡所作性皆是無常,譬如瓶,聲亦是所作性。」此語是同法結合能立語,以是正顯因唯於同品有之能立語故。二、如說:「凡不滅者皆非所作,如虛空,聲是所作。」此語是與法結合能立語,以是正顯因於異品唯無之能立語故。

 

子三、自性因繫屬之能立

 

無因故若滅,自體即相屬。諸事有所待,則見無決定。

彼因縱眾多,亦容有不遇。以無果住故,說滅待因者,

一切能滅因,說皆成錯誤。彼因無能故。此由自性滅,

所說由何滅,餘亦由自性。

 

問:如何決定凡所作性皆是無常?曰:所作性滅是由自體相繫屬,以彼滅是不待後起因之有事故。若謂因不成者,則瓶等諸有事應見滅無決定,以滅要待後起之因故。若謂彼滅有眾多因者。縱有多因,亦應有不滅者,以容有不周能滅因故。諸說滅要待後起因者,其所說之一切能滅因,對於壞滅皆成錯亂,以不定安住能滅果故。如椎非瓶滅之因,以彼無生滅之功能故。又椎非瓶之滅因,以瓶之滅是無事故。又如此閃電是自性滅者,以不待後起因而消滅故。如所說閃電自性消滅之理,由此定知餘山嶽等亦應是自性滅,理由相同故。

 

壬二、總結

 

故有事為境,比量為二種,果、自性。由彼,定屬所立故。

 

由上所說,果法與自性之因,於所立法無有錯亂;故以有事表相為境之比量因唯有二種,以由果及自性繫屬於自所立法,二種決定故。(一是因果繫屬,二是同體繫屬。如以煙比知火,是因果繫;以所作性比知無常,是同體繫。無此關係,便非正因。)

 

辛二、決定遮因之繫屬  分二:壬一、正說,二、斷諍。初又分二:癸一、決定不可見不可用因之繫屬,二、決定可見不可得因之繫屬。今初:

 

覺為先轉故,彼性不可得,即說彼不轉,說不得為量。

論時無關係,諸義超諸根,由無因,彼等,不得故,豈無?

非定有無果,故不成為量。

 

如常前此處,不現見鬼瓶之人,決斷有鬼瓶之決智不轉,以彼人對鬼瓶體性量不可得故。此因決定,以決斷彼法定有之決智轉求,必得彼法之覺先行故。彼人之址不得鬼瓶,即說為成立彼宗之能立量,以是成立彼宗之三相故。

 

問:既不可得,何以不成立決定為無耶?曰:彼諸不可見由不可得故,不能成立為決定無有。以彼義縱有,三種定量亦不定能得故。一、聖教量諸論本說,當時無關係事故。二、現量諸根不能得,諸不現見義超越諸根現見境故。三、比量不能證,無成立不現見義之正因故。又彼人量不得鬼瓶,不是於當前此處成立無鬼瓶之量,以於此處非是決定有無鬼瓶之結果故。總之,就彼人來說,既不能斷定為有,亦不能斷定為無;因為此義非彼所知故。由彼不能了知,即證彼不起決定智。此是對不可見之物,以不可得因證,不能決斷為有為無。此是以無因證無果,也是因果繫。

 

癸二、決定可見不可得因之繫屬

 

若有殊勝因,有者亦成量。能知性不知,此理是所說。

不知因,能成,果即無所有。義自性有因,性不得亦是。

若由某等因,通達彼為無,可見不見因,若全非有者,

可見,不可得,當知為無事。若有相違事,能害彼有故,

得彼相違者,決定彼為無。

 

不可得因亦有能成立為決定無者。若有別可見為殊勝條件之因,有此種不可得因,即成為能立決定無之量故。若爾,前說由示可得不能成立決定無,應成相違?曰:不相違,前說由不可得因不能成立決定無之理,是說縱有自性,其能知量不能了知之不現見義故。若爾,何為可見不可得因耶?曰:如若不知火因,則能立無煙果。又義自性如無樺樹為有因即所立,其不可得樹自性亦是可見不可得因。問:因與能遍不可得因由何成立?曰:因與能遍不可得因無不成之過!若由某等可見不可得因,即能通達彼因與能遍無故。如瓶可見,而無餘不可見之因(即障蔽使不得見之因緣),則由可見之瓶事不可得因,能通達瓶事為無,以瓶若有,量須可得故。又由與寒觸相違之火可得,則能決定無有寒觸,以有與寒觸相違之火事,則於有寒觸能達害故。

 

壬二、斷諍  分二:癸一、於不可得因之數定斷諍,二、別於不可見不可得因斷諍。初又分三  子一、明聲義,二、彼不能遮,三、斷違教諍。今初:

 

無始習氣生,分別所熏成,依有、無及俱,聲義法三種。

成彼非事因,謂彼不可得,是因,彼非無,安立言說故。

一向勝義轉,於見差各異,諸義、諸言聲,無因應不轉。

過、未生亦爾,諸語亦應無,虛妄義者故。許覺義為境;

 

問:若不可得因,一為遮其定有,二為成其定無,決定為二者,則說「最勝非有,不可得故」,應非不可得因;以非遮定有及成立定無故。以最勝若有,則說非有,自成相違。若無者而言最勝,不應理故。曰:最勝雖無而言最勝,亦不相違。由無始習氣所生分別熏習造成之分別心中,現似最勝,彼即最勝之聲義故。聲義之法凡有三種,以有依於有事、無事及二俱之三種稱聲義故。(聲義即是言說聲所詮說之境義。此義不須定有,如認龜毛兔角等,皆非有故。)為有事親因之最勝不可得者,即最勝之聲義,此即成立決定無有事親因最勝之正因,以是成立彼之三相故。彼最勝聲義非無,以安立最勝之言說故。問:最勝若無自相,別無最勝聲義,以能詮聲一向於聲義轉故。曰:若如汝說,則由見差別各異於所見諸能,常無常之諸聲應不轉,以無如是轉之因故。(是常則非無常,是無常則非常,決不能二聲俱轉。故知聲義非一向勝義有也。)又於過去已滅事,及未來尚未生事,聲亦應不轉,以是無事故?又諸語言亦應無成虛妄義者,以言聲分別唯於自相轉故。言聲分別非唯詮自相,以許是以覺心中所現之聲義為境故。

 

子二、彼不能遮

 

撥聲義成立,遣法所依故,非和合所立,是成立單法,

不撥聲義者,由有無品別,有事為所現,從此生果故。

於不能作義,求者觀何為?中性人美醜,欲者觀何益?

 

若誹撥云「無聲義」者,其成立宗時,則最勝聲義與無事和合(即總宗),應非所立,以成立彼宗之所立法之所依被遣除故。若謂許爾,單法是所立者,單所立法應非所立,以敵者已極成故。諸不撥聲義為求燒煮者,是由有無品之差別而觀察火事(即觀察有無火),而趣於火,非趣聲義。要從此火而生燒煮之果,聲義不能作彼義故。若不能作義,求者觀察何為?全無義故。如貪欲婦女,對中性人觀其美醜都無所益。

 

子三、斷違教諍

 

分別智境故,聲義是假立。事所依不成,言說正理者,

說唯此是法。

 

問:若不可得是聲義者,則與論說「亦假安立不可得法」而成相違。曰:無違,以最勝事所依不成,宣說正理者說唯此是聲義由法故。若爾,彼聲義云何是假立耶?曰:聲之義是假安立,是分別智所現境故。

 

癸二、別於不可見不可得因斷諍  分二:子一、破計教為量,二、明計教為量是愚人。初又分三:丑一、標,二、釋,三、結。今初:

 

聲與事同時,無無不生故,非由彼成義,彼顯說者意。

 

問:現量、比量不可得,雖不能成立為無,由教不可得,應能成為無,以教是以一切法為境故,故教是能立自所詮者。曰:諸聲非能成立所說義,以與所說事同時,無無則不生之關係故。彼諸能詮,能顯說者身中之意樂,以是成立彼之三相故。

 

丑二、釋  分二:寅一、破士夫所作之教是量,二、破士夫未作之教是量。初又分二:卯一、釋違教難,二、破勝者語是量。初又分二:辰一、難,二、答。今初:

 

可信語不欺,由總而比度。

 

問:若教非量者,與論說「可信語不欺,由總而比度」則成相違?

 

辰二、答

 

繫屬順方便,說士夫義語。依觀察而說,非依諸餘語。

於見及不見,有事諸義理,現量二比量,無害此不欺。

可信語不欺,由總雖不現,無位故此覺,亦說為比量。

所取所捨性,及方便決定,要義無欺故,可比度其餘。

 

曰:此不相違。以是就前後繫屬,顯示士夫能得隨順方便,宣說士夫利義之語。由遍觀察後,說此教為量。非就餘教而說故。問:彼教於所說義如何無欺?曰:此具三種觀察之教,於所說義是無欺誑,以是由三種觀察清淨之教故。以是於可見現事與不現事,現量與比量無害,於不可見極不現事,可信比量亦無害之教故。從說極不現事可信之語由三觀察清淨之總,新生通達於所說無欺誑之覺,亦說是比量。以是通達自境不現事之量,於汝緣境,無現量趣入之位,故於餘極不現事,亦應如佛所說而比度。由於所取(滅諦)所捨性(苦、集二諦)及彼方便(道諦)善決定門,於四諦真理要義,如佛所說無欺誑故。

 

卯二,破勝者語是量  分二:辰一、破他派,二、立自宗。今初:

 

待殊勝士夫,餘知如實義。若對彼殊勝,能知,許彼義。

言如此或非,他有過無過,諸量難得故,餘知難了達。

 

外曰:觀待永盡諸過殊勝士夫之語,餘人可知如實之義。曰:若能了知彼是殊勝士夫,則可許彼語是量。然若不觀對對彼士失之言教加以抉擇,則難了知彼人諸過永盡否?以不觀待彼,便言此人有無如此功德過失,了達他人有過無過之量極難得故。此是餘佛弟子所了知。

 

辰二、立自宗

 

減及依勝進,皆有逆品故,由習彼成性,有能盡諸漏。

無害、真實義,顛倒極力阻,成性終不退。覺執彼品故。

一切諸過失,薩迦耶見生,無明彼彼貪,從彼起瞋等。

由此說眾過,其因為愚癡。餘說薩迦見,斷彼皆斷故。

 

問:若爾,無盡過者耶?曰:有人能盡諸漏過失,有由修習無我義使內心相續,成為通達無我慧之體性者故。若通達無我之智慧增長,則諸過減少。若彼減少,則依勝進之一切過,皆有逆品能達害故。問:過失斷盡一次仍當復受。曰:究竟轉依之人,雖顛倒極力阻撓,然已斷苦終不退轉。以無生死苦害,現證真實義,已成心性故。以彼覺心,專執通達無我定智慧品故。問:何為眾過之本?曰:一切過失,非無因生,是從薩迦耶見生故。問:若薩迦耶見為因,與經說無明為因,應成相違?曰:此不相違,以薩迦耶見即無明故。經說「愚癡為諸過失因」者,以由無明而貪彼我及貪彼我所,由此而生瞋恚等故。又餘經說、薩迦耶見為眾過根本」者,以斷彼薩迦耶見,則一切過失皆隨斷故。

 

寅二、破士夫未作之教是量  分二:卯一、破未作之吠陀諦實,二、破一分不欺故為諦實。初又分二:辰一,敘計,二、破執。今初;

 

諸語顛倒因,諸失依人故,人不作諦義,有者作是說。

 

外曰:士夫未作之語是諦實義者,以諸語是顛倒之因,諸過失依士夫故。是行者派有作是說。

 

辰二、破執  分二:巳一、破所立諦實義,二、破能立士夫未作。初又三:午一、以相同破,二、以待名破,三、以觀察而破。今初:

 

諸語諦性因,功德依人故,餘說人不作,豈非顛倒義?

 

士夫未作之語,豈非顛倒義者,以諸語是諦實性之因,功德依士夫故。是餘佛弟子說。

 

午二、以待名破

 

能瞭解義因,名依士夫立,語縱非人作,故容有顛倒。

若繫非人作,不了名,應知。若由名彼顯,計餘應無能。

 

吠陀諸語縱非士夫所作,義亦容有倒說,以能瞭解義之因名言,是依士夫而立故。若曰:此因不成聲義之連繫,非士夫作,自性成就故。曰:是則應不瞭解名言,即能通達其義。若謂不定,要由名言而顯了彼聲還之連繫。曰:是則計餘連繫由自性成就應全無能力,以瞭解義要觀待名言故。

 

午三、以觀察而破  分三:未一、觀察所詮而破,二、觀察連繫而破,三、觀察能破。今初:

 

諸語定一義,不應達餘義。若連繫多義,應能顯相違。

士夫縱未作,遍計應無義。連繫諸異事,立故應說因。

士夫未善作,應畢竟無義。若計善作者,此真同象浴。

 

若聲義之連繫由自性成就者,為各與一義連繫,抑與多義連繫?初則吠陀諸語與名結合,應不能了達餘義,唯於一義決定轉故。次則吠陀諸語應能顯與所詮義相違之義,以與多義相連繫故。又吠陀諸語遍計土夫未作,亦全無義,以與多義相連繫故。又諸各異聲義,應無實事連繫,若有彼者,為建立彼應說正因,而無因故。又吠陀諸語,應畢竟不能顯示義理,以未經士夫善構作故。若謂許曾經士夫善構作者,則此吠陀派者真同象浴,初為成立吠陀義諦實故,計士夫未作。後為能顯義故,又計士夫作故。

 

未二、觀察連繫而破  分二:申一、觀常無常破,三、觀一異破。今初:

 

繫者無常故,繫屬常非有。故義與聲繫,是人覺善作。

若與義俱生,於諸聲自性,相反,不應理。假繫無此過。

若所依雖滅,不滅,常如類。於常,依何能?由何許彼依?

由能生於智,俱有因和合,彼智可生故,了智於瓶等,

生起許為顯。諸不變、無別,能顯自何作?何許彼顯彼?

 

若聲義之連繫有實事者,為常,為無常?若常者,則瓶與言瓶之聲,汝之連繫應非有常事,以汝有連繫者是無常故。義與聲之連繫,是由士夫覺慧善察而作,聲義之連繫是增益故。若無常者,則吠陀語應與後義不相連繫,以前義滅時已隨滅故。若謂連繫與後義俱生者,則此吠陀諸聲,與後義無連繫之自性,今相反者不應道理,是常住故。諸佛弟子則無為實事連繫所說過失,以許連繫是分別假立故。若謂所依聲義雖滅,然連繫不滅,以是常故,如別法雖滅,種類不滅相同。曰:由何道理許彼種類依諸別法?不應道理,於諸常法,所依無有任何饒益功能故。若謂別法能顯種類者,曰:如瓶等,由了別智生緣自智時,許用燈光照顯,以能生緣自智之俱有因和合,要以燈光方使緣自智堪能生起故。然許彼種類,要由彼別法顯了,不應道理。以能顯自身全不能作任何饒益事故,外緣不能使起差別故。無變異故。此說能顯義,如瓶在暗處,眼識不能見,要借燈光照亮方能見,故燈光名能顯。今別法對種類,聲義對連繫,皆無彼照了作用。故非能顯。更加彼計總類是常恒不變,無有差別,則諸別法對彼全無損益,如何能為彼作所依,作能顯耶?

 

申二、觀一異破

 

連繫成實事,異故種種覺,不異,即彼性,離此無餘事。

事性各異故,繫屬分別作。有實,依賴餘,如何成餘繫?

 

若許連繫為實事,則聲義與彼實物為異非異?若是異者,則連繫與聲義於不亂覺前現為種種事,物各異故。若不異者;則連繫應即彼聲義體性,以離聲義非有異物,是一物故。又彼連繫應非實事,一物異物皆非有故。此因決定,以離一異物外無餘實事故。又聲與義之事性,是由分別作為連繫,以物體各異故。又聲義之連繫,或依賴餘聲義,成為餘聲義之連繫,如何應理?以實有故。

 

未三、觀察能詮而破

 

諸字當無義,句遍計無事。此有事連繫,當如何而轉?

 

若吠陀聲與所詮勝義連繫者,為與一一字連繫,抑與句等連繫?初則一一字應與所詮勝義不連繫,不能顯義故。次顯句等與所詮,此實事連繫如何而轉?應不能轉,以能詮自所詮分,是由分別遍計之無事故。

 

巳二、破能立士夫未作  分四:午一、成立吠陀是所作,二、成立無常,三、不作因錯誤,四、成立咒是所作。初又分二:未一、破不作之能立,二、破不作性。初又分三:申一、破不憶因,二、破能讀誦因,三、破無始因。今初:

 

不憶作者故,傳許人未作。有隨此宣說,故惡暗周遍。

 

傳說吠陀未經人作,以不憶作者故。曰:行者派之覺慧為惡暗遍覆,以不憶作者,便計必定未作,許有隨此而說故。

 

申二、破能讀誦因

 

猶如此士夫,未從他聽聞,於字句安布,無有能說者,

有說餘亦爾。編制諸餘論,離師教授外,曾見有誰讀,

何不如是比?何類從何成,無別如火薪,餘未見因者,

正知由彼成。見果相同故,未說諸差別。凡所宣說因,

一切皆錯亂。

 

有說其餘第八,亦有讀誦為先,是讀誦故。如現在此人若不從他人聽聞,別於字句安布不能宣說。又黑女民論師所編制之討論,何不比度非士夫作?應當比度。除有先前師長之教授者外,其餘現在見有誰讀誦?皆不見故。其餘未見從士夫因生之吠陀,亦應正知是從士夫生,以現見世間語言與士夫之語言結果皆相同故。此因決定,以何類果從何因生成,無有差別,彼果定從彼因類生故。如火與薪。又彼吠陀未曾顯示士夫未作之差別,凡所說一切因皆成錯亂,以彼果定從彼因故。

 

申三、破無始因

 

雖皆無始成,然非依非士,故士夫未作,餘亦不依人。

蔑戾車等言,說斷無等語,無始故亦爾。是先作因故,

如此人未作,即成有何德?義於功用別,見故亦是疑。

 

吠陀諸論,雖皆無始而成,然不能因此便成立為依於非士夫所作。以無始故便謂士夫作者,則餘言詞亦應不依人故。又蔑戾車等之言詞及說無前後世之語言,亦應如是非士夫作,皆是無始故。若謂是從前人先作為因而出故,即成立如此名言非士夫作者。曰:如是士夫未作,與成立吠陀是諦實義有何功德?全無所益,現見彼有顛倒義故。有吠陀義,一向決定是可疑惑,現見說者功力,配合差別義故。

 

未二、破不作性  分二:申一、破字未作,二、破語未作。今初:

 

字餘無別故,成立有何果?

 

若吠陀未作者,為字未作,抑語未作耶?若字未作,吠陀諸字成立未作有何結果?全無意義。以與世間餘字無差別故。

 

申二、破語未作  分二:酉一、破異字之語未作,二、破字之次序未作。初又分二:戌一、以不可得破,二、觀察而破。今初:

 

語非異於字,以不可得故。

 

若言語未作者,則彼語為異於字耶?為即字之次序為語耶?若語異字者,然語非離字別有異體,如是體不可得故。

 

戌二、觀察而破  分三:寅一、觀有無分破,三、觀遍不遍破。今初:

 

是多支體性,彼等異無義,非事假名事,如云獅子等。

若各各有義,多立事顛倒。由通達一支,當達諸語義。

頓了達一切,應無時差別,一性亦無異,漸達非有故。

 

彼吠陀語,為以多支分為體性,抑無分一體耶?若多分者,為彼異分,一一不能顯示義理,抑彼一一分能顯義理耶?若如初者,則吠陀語應是士夫作,以非一一分能顯義理之有事,而假立為彼有事故。如婆羅門童子假名獅子等。若謂一一分能顯一切義者,則吠陀語假立多分,應是顛倒,以一一分即能顯示一切義故。又吠陀語通達一支分,即應通達一切語義,因同前。若謂頓時聽聞一切支分,無過失者,則吠陀語應無時間差別也。若謂是無分一體者,則吠陀語應無漸次通達,以無異分故。

 

亥二、觀常無常破

 

無常,勤發故,何非士夫作?若常,應常得,以無障覆故。

若謂俱有因。未具,不聞者,必待他。寧爾,決定則相違。

 

彼吠陀語,為常無常?若無常者,則吠陀語云何非士夫作?應是所作,是勤勇所發故。若謂是常性者,應常可得,是可聞之常法故。此因決定,以於常性無障覆故。若謂由俱有緣有所不具,故不常聞者,何為觀待他緣?即使爾者,彼吠陀語常時決定亦應相違,以待緣故。

 

亥三、觀遍不遍破

 

若彼非能遍,非一切可得。若遍,則一切,應頓時可得。

若作可得者,無變何能作?若根善淨者,彼無餘應聞。

若由善淨別,異故一義定。聲聚多喧雜,如何而得聞?

若聞彼散聲,非是能詮者,謂離聲有異,當極信於此。

若餘聲靜住,能詮如何聞?又功能定故,如何達異聲?

如由彼彼過,不許聲能詮,由諸聲所顯,能詮如何無?

 

又彼吠陀語,是否能遍一切處?若非遍者,則應非一切處可得,以是不遍一切處之無分一體故。若謂遍者;則吠陀語應一切耳識同時可得聞,以遍一切處,又是耳識可聞之無分一體故。若謂由緣所作乃可得聞故無過者,彼吠陀諸何緣能有所作?應不可作,是無變故。若謂由根善淨乃可聞者,則吠陀語,彼根善淨者應無餘得聞,是彼可聞之無分一體故?若謂由根善淨差別,決定唯聞一聲能詮之義,以各異根各各決定故。若爾,耳識如何得聞眾多喧雜聲聚?應不得聞,以決定唯聞各各能詮聲故。若謂從彼聲聚中,但聞散聲,非聞能詮者,則離聲外有異能詮,應極信受。實不應理。以離聲音外,異體能詮,有應可見實不可得故。又諸餘聲靜住不誦,唯一士夫誦詩詞時,如何聞其能詮?應不得聞,以只聞散聲故。又彼如何了達聲音異體?以聽聞一一能詮之功能決定故。若謂離聲音外,有異體能詮,以能詮能顯義,聲音不能顯義故。是有分故者,則由有分等彼彼過失,不許聲音為能詮者,是諸過失如何能詮非有?彼亦應有,以是有分故。

 

酉二、破字之次序未作  分三:戌一、破字安布次序是未作語,二、破字顯了次序是未作語,三、明已破離字有與次序。今初:

 

若謂字次序,字無異故非。彼亦無建立,餘次序違故。

說遍及常故,無時方次第。無常非能遍,過失前已說。

 

若謂字之次序是未作語者,為字安布次序是未作語耶?抑字顯了次序是未作語耶?若如前者,則吠陀諸字,汝之次序應並未作語,以與世間字,所作性無異故。吠陀諸字亦無一定建立次序,許是常故。常法與餘次序相違故。又吠陀諸字,應無時方次序,以說過常故。無常與非遍亦不應理,其過失前已說故。

 

戌二、破字顯了次序是未作語  分二:亥一、常則無顯,二、縱有亦非理。今初:

 

顯次亦非語,常則除顯故。由功用所作,成故即是果。

善知已成義,許餘覺能顯。如燈,若餘者,作者有何別?

由諸作和合,所作事決定,復得故是果。能顯非有故。

 

吠陀諸字,其顯了次序亦非未作語,是常法故。以常法則遣餘以緣顯故。又吠陀諸字,是舌顎動作所成之果,是從舌顎等功用新作成故。若許爾者,則除舌顎等能顯者外,其餘新作者有何差別?以能顯自智由能緣門,於餘所顯同類已成義,為能緣覺之因,許為能顯故。譬如燈光。又吠陀諸字,即是舌顎新生之果,是從舌顎和合作用決定復新可得故。若唯能顯,必無新生故。

 

亥二、縱有亦非理

 

若謂作體性,離障為顯者,於無事功作,和合有何能?

與聲無別故,餘亦得為顯。若如是許者,諸因皆無用。

認識、有合等,所計諸能立,無喻,諸有事。皆剎那壞故。

亦破餘惡因。覺非依人者,自許、現、世共、比量頓違害。

 

若謂由舌顎作用,使彼吠陀聲之體性,唯離聽聞之障礙,是能顯義者,若唯離總聽聞吠陀聲之障礙,何故說汝是功用和合之功能?應非彼能,是無事故。餘諸陶師,應得為陶瓶之能顯,以舌顎僅是吠陀聲之能顯,以彼生吠陀聲之理,與汝生陶瓶之理無差別故。若如是許者,別諸餘因皆成無用,以彼陶師即是陶瓶之能顯故。試問:何為成立吠陀聲常之能立?若謂認識即此,及先有立名等,許為能立者,則成立吠陀聲常之同喻非有,以諸有事皆剎那滅故。其成立聲常之諸餘惡因亦應破除,以諸有事皆剎那滅故。若謂吠陀聲於耳識顯了之次序,是未作語者,則耳識應成常事,以顯了吠陀聲常事故。若許爾者,則耳識應不依士夫矣;若亦許者,別應許餘覺亦不依士夫。故行者派立宗——貪覺不依士夫,不應道理。以如是宗,自許貪心為士夫之德,能違害故。又行者派立宗——苦樂覺不依士夫,不應道理。以如是宗,現量能違害故。又行者派立宗——耳識不依士失,不應道理。以如是宗,世間共許及以比量頓違害故。

 

戌三、明已破離字有異次序

 

異字之次序,已明顯觀察。彼由分別增,何非依士夫?

 

又離諸字計有異體次序,亦非未作語,明顯觀察已破訖故。又彼文字次序,如何不依士夫?定依士夫,是由分別所增益之次序故。

 

午二、成立無常  分三:未一、舉因,二、斷諍,三、明此亦遮餘執。今初:

 

有即壞繫屬,故聲是無常。

 

聲是無常性,是有事故。又彼壞滅,從有事有時即繫屬故。

 

未二、斷諍  分二:申一、於無待因斷諍,二、於根本因斷諍。初又分二:酉一、斷以餘壞因而壞,二、斷無壞因相違。今初:

 

由火生餘義,其壞無實故,薪應猶可見。若彼由此壞,

如何餘壞餘?寧,薪何不現?彼持故不現,非,彼不障故。

生故壞有壞,如是薪應見。若如殺殺者,罪人不復生,

於彼亦如是。能殺非即殺。若壞非餘性,薪應即壞性,

彼無故非因,此外無餘相。

 

若謂其因不成,以由火使薪壞生為餘義。若爾,薪焚燒之後,應仍可見,以薪以前可見,薪壞無實物故。若謂即彼餘義之壞,是彼薪之壞者,餘義壞如何能成薪之壞?以離薪外是餘物故。甯許彼是薪之壞,試問:何故薪焚燒後薪不復現耶?若謂由彼餘義壞所攝持故本顯現者,彼薪應非由餘義壞攝持映覆而不現,以彼不能障故。彼餘義壞亦應有壞,以有生故。若許爾者,應自成已第二剎那即應壞滅。若許爾者,則第二剎那薪應可見,以於爾時不見薪之因已壞滅故。若謂如殺罪人之殺者被殺,共罪人不能復生,如是壞此薪之壞雖滅,然薪亦不能復現。曰:罪人之殺者被殺,罪人不能復生,與薪壞已滅,薪不能復現,並不相同,以罪人之殺者,非即難人被殺分。而薪之壞即薪之滅分故。又彼薪應即壞*性,以除自壞,非餘事故,又火應非薪滅之因,以彼滅是無事故。又火應不能生薪之壞,以薪之壞與薪,若一體、異體,俱不生故。以離此一體異體,亦無餘餘相故。

 

酉二、斷無壞因相違  分三:戌一、斷事與滅同時有,二、斷自相同,三、由此亦遮餘理。今初:

 

壞雖是無因,常故有事壞,同時俱有者,無事由何常?

於無,則不犯。事不壞過失,不許諸有事,由壞而壞故。

為知有事壞,不觀待餘故,心增益彼異,說彼住無因。

 

若謂壞雖是無因,然薪事與壞可同時有,以彼壞是常事故。曰:薪之壞滅,由何而是常事?應非常事,是無事故。若謂薪應不壞,無餘能壞因故。曰:許無餘能壞因者,不犯薪事不壞之過失,以不許薪事由餘能壞因而壞,是從自因生於壞故。外曰:若薪從自因生於壞者,與前說壞無因相違,言薪之壞,第六轉餘亦不應理。曰:於薪壞位認為無因,有其意義,是為了知薪事壞時不待餘因故。其薪與壞雖非餘物,然可用第六轉聲,由分別心增益似異於薪,云彼薪之壞,用第六聲故。

 

戌二、斷自相同

 

若無從自有,此分別相同。無彼少許過,僅是成為無。

有則此分別,成與事繫故。說言是無者,亦是非有事。

若少有所作,則是觀待餘。若事無少作,何為有所待?

 

外曰:薪滅彼無,應是從薪自因已成就而有,以從薪自因而生於壞故。若許爾者,則觀察一體異體之分別,於汝亦相同。曰:薪之壞滅,無有少許觀察一體異體之過失,僅是成為無事故,若計薪之壞滅是有事者,則有觀察一體異體之分別,以凡由因成就者,則與有事一體異體隨一繫屬故。若說薪滅是無者,非說滅從因生,亦是說薪滅已即名非事故。又彼火事,豈是薪滅所觀待事?若有少許饒益事者可觀待他,汝於薪壞不作少益故。

 

戌三、由此亦遮餘理

 

以此雖無因,未生而壞故,先有與壞過,太過亦除遣。

 

以此說滅為無事,即遣除太過之失,謂薪從未生即應壞,以壞是無因故。若許爾者,則未生之前應已有,及應壞故。如何遣除?謂滅非從因生,是無事故。

 

申二、於根本因斷諍

 

如有具生者,則許有礙性,如是諸有者,有是可壞性,

有非生則非,由因性決定,果性則決定,無諸異因故,

無常性無異。

 

外曰:如具生法,有者是有礙,有者是無礙,如是有具生事是有壞性,有非具生事是非壞性。故非有事皆可壞滅。曰:果法離無常性無異體性,以離無常,無生異體之因故。以從因性決定而果性決定故。

 

未三、明此亦遮餘執

 

故彼等繫屬,常性已遣除,聲能由前說,連繫過已遣。

 

彼等聲義之繫屬,亦遣除常事,凡是有事皆無常故。由聲瞭解義理之功能,亦非常事,以彼由前所親於繫屬常事之過失,已遣除故。

 

午三、不作因錯誤  分二:未一、正說,二、破事難。今初:

 

言士夫未作,非能立知實,無人過造失,火等見餘相。

計彼為未作,不成為智因。於諸常住中,全不生事能。

分別習氣生,增益行境覺,有從彼所生,非義為行境。

 

言士夫未作,不能成立吠陀了知如實義,即無士夫過失所作過失之火等,已現見可成為餘相顛倒之因故,即許吠陀未作,亦不成為了知實義之因,以諸常法都無生有事之功能故。若謂此因不成,以緣虛空無為之分別成就故。曰:其緣虛空無為之分別覺,是從習氣所生,非以所取義(虛空)為所行境,是以分別習氣所生之增益為所行境故。

 

未二、破釋難

 

告謂所作者,見為顛倒故,未作語義實,反則違遍故。

無故,未說因,則疑彼容有,有事於相違,亦見能遍故。

由不得,不成遍無,前已說。無性若不成,於遮生疑惑。

若隨行及遮,於宗有法有,由決定果智,成者,是能立。

若所立異品,說其遮遣性,即成此同法,故因皆隨行。

 

若謂未作之語是實義者,以未作相反,則與實義義遍相違故,現見所作語是顛倒故。曰:彼士夫未作,於成立吠陀是實義之異品,亦容疑有,以為成立彼於異品無故,未說能立因故。若謂士夫未作,應於顛倒義無,以見於實義有故。曰:彼因不定,以於勤勇所發非所發相違事上,現見一有事即能遍故。若謂士夫未作,於顛倒義應無,於彼未見故。曰:此亦不定,以不可得,不能成立一切皆無,前已說故。又士夫未作,於成立彼宗之遮性,應有疑惑,以於異品不能成其唯無故。若許爾者,則非成立彼宗之正因;若是能立正因,須有隨行、返遮,於宗有法決定有性,為果之智所成就故。又逆遍成就之一切因皆應有同品隨行,凡說於所立異品相返性時,即顯此因法於同品轉故。

 

午四、成立咒是所作  分三:未一、正說,二、成立作者殊勝,三、若非殊勝自語相違。初又分四:申一、由名言辦果,二、破由聲功能成辦,三、破由加行成辦,四、釋無次序相違。今初:

 

有編制名言,諸咒能成果。

 

諸咒語是由某等士夫所編制名言,以能成辦息實等果故。

 

申二、破由聲功能成辦

 

若謂事功能,無別餘亦成。若謂是餘義,安布前已除。

彼義應常成,有待應無能。若由能如此,彼應皆能成。

非由善作故,不待作者別。若有事作為,亦事異成異。

非由作者別,能定,由言成。

 

若謂唯由諸字事物之功能,而辦息實等事者,則從所作餘顛倒儀軌,亦應能辦息實等事,以儀軌顛不顛倒,字無別故。若謂離文字是餘義安布者,亦非是咒,前已破除有餘安布故。又彼諸咒應常成辦息實等事,以常能轉息實等故。以字功能常時有故。若謂要待餘緣方能辦息實等事者,曰:餘緣於咒無裨益之功能,是常住故。諸咒要待餘緣方能成辦息實等事,則唯字事,使無息實等功能。又彼諸咒,應一切人皆能成辦息實等事,以若唯由字事功能,便能成辦如此息實等事故。若謂要如此修儀軌之婆羅門,方能辦息實等事者,曰:諸咒效果,不應待作者之差別,以非由士夫善製作故。汝計唯由字事之功能故。若許爾者,則非由作者差別,而息實等之功能決定也。若謂有事由緣作為者,則有事各異,是由因緣各異而造成,非由是否婆羅門而別也。若問:婆羅門與旃陀羅等種姓差別,由何而成者?曰:於勝義中實無種姓貴賤之別,唯由世間名言分為種姓貴賤故。吠陀諸咒,非與婆羅門方與息實等果,不與旃佗羅等。是由士夫智力製作名言,起如是作用故(即由咒力生效,非由種姓生效)。又吠陀諸咒,息實等之功能,非由誦咒等作者是否婆羅門等差別而決定,是由製作之名言而成辦息實等事故。

 

申三、破由加行成辦

 

差別無可作,作何成作者?若顯為加行,彼前已遣除。

若彼覺是顯,彼合於果者,說者是顯因,聽者應繫果。

若不顯微誦,聲功用加行,意誦應無義。聲是耳行境。

間從彼生故,彼覺亦顯者,若有義不成,分別隨行故。

自與共自性,欲一體而誦,由諸言誦故,不違非由事。

 

諸婆羅門由作何事而成修咒之作者?應非作者,以咒差別,無可作故。若謂能顯諸咒,是於咒果加行者。曰:咒果非緣能顯,是常法故。常法由緣顯,前已破故。若謂彼婆羅門是於咒果修加行者,由誦咒緣彼有顯咒之間覺故。若爾,自不誦咒,聽他誦咒者之旃陀羅,亦應與息實等咒相連繫,由說者之因使咒顯故。又若咒聲不明顯,僅以發毀之加行微音誦咒,或以意誦,咒應無義,咒聲不明顯故。非耳識所行境故。聲是耳識所行境故。若謂以意誦咒時之分別覺,亦是咒之能顯,以是間接從彼咒聲所生故。曰:若意覺分別,應不能成立有咒聲之義為研取境,彼是前同類分別之隨行故。若謂汝自宗過亦相同,意誦應無作用。曰:以意誦咒而息實等,亦不相違,以咒自相與共相自性,欲為息實等一體性而誦之心所發起,如制名言者所制名言而誦故。諸咒非唯由事功能而成息實等事,息實等事待名言故。

 

申四、釋無次序相違  分二:酉一、難,二、釋。今初:

 

若無次序者,聞說味與海,應無差異果。

 

若聞說味(羅薩)與海(薩羅),應無瞭解異果,以彼字無次序及差別故。

 

酉二、釋  分二:戌一、明次序,二、明差別。今初:

 

彼依士夫有。字從起智生,從智而生聲。有彼差別彼,

是由耳決定。由彼智生智,聞彼非疾聞,由待憶彼故,

能憶後體性。彼是因持心,諸字因與果。說是諸次序,

彼由士夫作。

 

彼文字次序,是依士夫而有。諸字是從前發起智而生後發起智,從有次序智而生有次序之聲故。又文字次序是依士夫而有,以彼前字之差別至彼後字,是由耳根漸次決定故。又彼次序是依士夫而有,以有彼聞前字之智生起有智之後字,聽聞彼字時,非有速疾,徐徐聽聞,觀待憶念前字而生憶念後字之體性故。以上三段,初是次序之起因,次是構成次序結果,後是次序之後果。彼等諸字,是士夫所作,以是自因發起心之果,及是緣自心次第之因,由此說有諸字次序故。

 

戌二、明差別

 

故彼字體性,句與句他性,作者功用異,共作果差別。

彼諸字次序,編制而詮轉,不違欲成序,常住相違故。

士夫與諸字,因果性成故,字序皆從士,如火與薪理。

 

說薩羅(海)之句。與說羅薩(味)之句,各有二字體性,是他物性,是從作者功用行異而生故。共同讀(二字連讀)時,即瞭解為海、味之結果差別各異故。彼字次序非常住事,由欲編制而詮轉故。與欲樂不相違之次序,與常住法成相違故。一切字次序皆從士夫生,以士夫與諸字成為因果性故,如火與薪之理。

 

未二、成立作者殊勝

 

諸智力士夫,能作咒次者,不共性成就,餘無彼能故。

有了知續者,作某等密咒,彼是主者力,隨彼說理故。

欲果作諸咒,應說士夫作。成立士無能,由此而除遣。

所說覺、根、語,士夫等能立,似量有餘故,非能達實義。

 

諸具智力能新作咒次序之士夫,已成為不共餘入者,以餘常入無彼智力故。若謂此因不成,以大路人亦有能作消毒等事者故。曰:若有瞭解揭路茶續之士夫,作某等密咒,彼等消毒之功能,主要是作揭路茶續者之功力,以是隨順後所說道理而行乃生效故。諸咒應說是士夫所作,以欲求息實等果而製作故。今此成立作咒者殊勝,亦有所為,是為破除說士夫無見超根義功能之能立故。以彼所說,有覺、有根、發語,是士夫等能立,皆非能通達如實義之正因,以是似量即似因故,是有餘因故。

 

未三、若非殊勝自語相違  分二:申一、正說,二、破義決定。今初:

 

聲自體不說,此義,此非義,士設立此義,彼復具貪等。

一了義非餘,誰作此差別?如是有人知,汝為何不許?

若語量不欺,說彼了義者,諸極不現事,非有量能知。

誰語量不欺,彼所作語言,得謂正教故,非士作,無義。

若極不現義,無教有知者,則許超根義,有能了知者。

 

今顯說無殊勝士夫,與說勝比者(外道人名)了知吠陀定義,自語相違。行者(外道名)士夫,是汝假立此定義,以汝假彼定義,而吠陀聲自體不能說此是我義,此非我義故。若許爾者,汝不能成立彼定義,以具貪等故。如勝比者,如是有餘士夫亦能瞭解定義,汝為何不許?不應道理。汝說勝比者了知定義,唯彼一人了知定義,非餘能了,如此差別是誰所作?無能作故。若謂誰語於所說義以現量不欺,即說彼是了知定義者。曰:如諸天與梵等,非是勝比者之現量所能測量,是極不現見事故。汝為成立吠陀是實義者故,以非士失作為因,應全無義。以說勝比者所作語得為正教故。以說勝比者之語由現量門,於所說義不欺誑故。汝現已許諸超根義有能了知者,以極不現見義,雖無正教,有能了知者故。

 

申二、破義決定  分四:酉一、破由量成,二、破世許成,三、破吠陀自成,四、破自性成。今初:

 

或自具貪等,餘非了明義,吠陀非能了,誰達吠陀義?

故欲生天者,聞說祭祀火,有謂食狗肉,非義,何量證?

 

勝比者自己應非了知吠陀定義者,以共足貪等故。其餘士夫亦不能了知吠陀定義,以具足貪等故。吠陀自己亦不能使了知吠陀定義。若彼能使瞭解,則講說者都無義故。吠陀定義由何量能通達?都不能達,以勝比者及餘士夫並吠陀本身,皆不能通達吠陀之定義故。若許爾者,則欲生天者,聞說祭祀於火,說食狗肉非所說義。於此有何量證?都無定量,由上所許故。

 

酉二、破世許成

 

世語共計者,彼有種種義,誰辨此聲義?超根義誰見?

見非世許義,天天女等聲,如是聲於餘,起如是分別,

世許諸人語,不許彼為量。復由彼達義,此欲瞋何為?

若違越世許,分別有何因?世許非量故,執彼有何因?

世許於聲義,決定生猶豫,以見彼諸聲,種種義轉故。

由未見決定,有各種功能,聲自引疑惑,餘無不可故。

 

若謂「阿伽尼貨党祖呼耶達底」吠陀之聲義,是瞭解為「注酥於火內」。以世間語言共許如是故。曰:世間共許有種種義之聲義,誰能分辨決定此義?全不應理。超越根義有誰能見?無能見故。又吠陀之聲,由世間共許,不能成立汝義決定,以見汝所說義與世間共許不相同故。如世間說:天神之住處為天趣,彼處之女子為天女。汝說天趨為欲樂,天女為器具故。若謂彼吠陀聲(阿伽尼等)是瞭解為「注酥於火內」,以吠陀本釋中說故。曰:於根本吠陀如是聲,諸餘注釋不能成立吠陀定義,以餘注釋中對根本吠陀所說,起如是過失之分別故(即阿伽尼咒聲既可作為燒護摩解,亦可作為食狗肉解,故注釋中起疑惑分別,不能決定)。汝何為復欲以世間共許而通達吠陀定義?此不應理。汝原說世間共許乃諸人之語,不許為定量而瞋棄故(即為何時瞋恚不許為量,又時而愛欲用以成立定義耶)。若謂汝以何因緣違越世間共許,分別彼吠陀聲為食狗肉之能詮耶?曰:汝以何因定執世間共許為成立彼之定量?彼非量故。又即由世間共許,於吠陀聲義之決定引生猶豫,由世間共許現見諸聲於種種義轉故。又吠陀自身使未見能定者懷疑汝能於種種義轉,除所說義,非不能向餘轉故。

 

酉三、破吠陀自成

 

有說此是路,是此株杌說,餘謂是自說,當觀彼差別。

可於一切轉,兩說顯一義,是由何而定?除說欲決定,

何知超根境?說欲是定因,言是彼能顯,彼非人則無,

彼非唯一義。

 

若謂吠陀為勝比者說其定義,是彼為我行者宣說。曰:如有人問:「何者是往城市之路?」有狡獪者謂是此右路。是此株杌所說。餘人則謂是自己說。對如是兩人所說,當觀察其差別,是各隨己欲而說,都無差別。其株杌全無指示道路之能力故。行者與餘講吠陀定義之外道,二人皆各隨己欲解說吠陀定義,全無差別,以汝二人皆欲說吠陀定義,而吠陀自己全無宣說定義之能力故。又吠陀聲由何決定唯顯一義?全非決定。以於一切義皆可轉故。除隨說欲決定義外,於超根義無能知故。又吠陀聲由何知彼唯於一義轉?應非如是。以計士夫未作故。此因決定,以樂說欲是決定義之因,名言是決定義之能顯,非士夫作,彼非有故。

 

酉四、破自性成

 

若由自性定,於餘彼不可,言亦成無義。名顯性差別,

由何而決定?隨自何所欲,何謂定於彼?故言皆可立,

非唯顯汝欲。

 

若謂吠陀聲,由共自性決定各是一義之能詮者,則餘說者欲作餘義解,彼應不可轉,全無所瞭解。又以名言解釋,如云「此聲是此義」,亦應全無意義。若謂名言亦唯顯一義者,曰:彼吠陀聲決定唯顯一義,由何決定?應不決定。是由名言瞭解義故。又非唯顯行者所欲,以可隨欲配合名言故。凡隨自欲而轉者,則全無唯詮一務之決定故。

 

卯二、破一分不欺故為諦實  分二、辰一、敘計,二、破執。今初:

 

吠陀一分故,餘亦應如是,如火禦寒實。餘作如是說。

 

若謂阿伽尼等吠陀餘聲,亦是如是真實義者,以是吠陀之一分故。譬如說火能禦寒之語是真實義。行者等餘人作如是說。

 

辰二、破執  分三;巳一、能立不定,二、破所立,三、破太過失。今初:

 

味同,體同故。一器餘亦熟。有餘錯亂故,知理如此破。

 

若謂義一分如是,是成立阿伽尼等吠陀有真之實義正因。不應道理。了知正理之陳那論師如此破云:「是成立彼之有餘錯亂因故。」譬如為證餘果與所食果其味相同,而云與彼色體相同故。又如為證所食餘飯皆是熟飯,云與所食飯同在一器中,無差別故。

 

巳二、破所立

 

士常為作者,諸事常,超根。根所取,諸事。因、住、壞不等,

餘由二種量,遣除為行境,違依教比量。諸所有言說,

未遣諸相違,論義亦未顯,計彼義諦實,娼婦以吵勝。

 

又行者派計吠陀有真實義,與諸娼婦唯以吵嚷勝共夫主相同。以士夫常證為作者及受者故。說諸有事常故。說超根之總義等是根所取故。說諸有事因不平等;常法為因;住不平等,成已由緣而住;滅不平等,由後起因而壞滅故。復說許多量相違事,為二種量所遮除之行境,及與依教之比量相連故。如計覺是不現見事為現量所遣除,計吠陀有真實義是不現見,為比量所遣除,說沐浴等能淨罪障,為自許所遣除等。對以上所說一切相違過失未能除遣,對吠陀論之定義,亦未善解說。僅以一分不欺誑,便計吠陀有真實義故。

 

巳三、破太過失

 

若如是量成,則此何非量?士夫多說中,非無一實義。

 

若由一分不欺誑,如是便能以量成立吠陀有真實義者,則此語言何有非量?以諸士夫說多語言,非無一語是實義者故。

 

丑三、結

 

聲住於說者,非事性、非果,除此相反者,亦無不錯亂。

諸能詮轉趣,見所詮而作,彼此相違義,如何通於一?

故教與諸事,任何了達者,不成「無不生」,彼能定何義?

故彼雖遮返,不成有事無。定無為果者,不得,不能成。

 

此能詮聲應非所詮事之自性或果,以是住於說者之樂說欲故。若許爾者,則於所詮義全無繫屬,以除此同體繫及因果繫外,其相反者(即非二種繫屬者)無有不錯誤之繫屬故。若謂能詮之轉趣,是由見所詮而作故,能詮是所詮之果者。若爾,常無常彼此二種聲,云何於一聲而轉(如說聲無常,或說聲常)?應不能轉,以常無常是互相違義故。又由彼教,能決定何義?都不能定。以教與所詮事,任何通違者都不能成立「無則不生」之繫屬故。由教於不現見義,不能以不可得故,成立「決定無」之結果,以彼教雖遮返(即無彼教),亦不能成立不現見事為無故(雖無能詮教,仍有所詮事,故非因果繫屬)。

 

此品略義,謂於抉擇自義比量之支分中,須廣抉擇決定因三相之方便。不能如實了知彼理之原因,是由於未能無例通達言聲與分別是遮詮之理之所致。故廣抉擇遣餘及彼詮顯之理。一般引生比量智,並不須了知遮詮之差別。今於求解脫之支分中,須無例抉擇證解脫與一切種智之道。若不了知遮詮之差別。則於增益執未斷謂斷,於不須斷者反謂須斷,顛倒執著喪失大義。為除此過,所以廣說遣餘之理。次因敵者對不可見不可得因,起邪分別,謂現、比二量不可得雖不能成立為無,然不見教中宣說,則能成立為無。以造教典即為抉擇一切所知之真理,故凡有者教中即須說故。在破此執之支分中,廣破計吠陀為量。又敵者未見教中宣說,亦不能成立為無,即教中有所宣說,敵者亦不定能見故。又先未瞭解之義,唯以教證新了知時,須觀待名言。若以教中不可得便成立為無者,須於一切所知堪為定量士夫之言教中全都遮止方能成立,非僅一分未見,便能成立故。彼教亦非以士夫未作為準,以彼都無顯示真義之能力故。許士夫所作言教為定量之方便,要先觀察彼所說語,審察清淨方許為量。非先成立無過士夫為量,其後即許彼所說語為量。為使了知此義,故廣破吠陀為量等。

 

子二、明計教為量是愚人

 

計吠陀量、有作者,計浴為法種姓傲,為滅罪故行苦惱,是愚惡慧五種相。

 

行者派愚癡惡慧之五相俱全,(一)計內容相違之吠陀為定量,(二)說有常士夫為作者,(三)計僅作沐浴便使法增長,(四)縱無功德謂是婆羅門種而生驕傲,(五)為滅罪惡苦惱身故。

 

釋量論略解  卷第二(終)

 

來源:www.bfnn.org

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