佛學研究
中國佛教早期懺罪思想之形成與發展
釋大睿 中華佛學研究所
08/02/2010 04:05 (GMT+7)
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Mục lục

2、修持方法

《阿含》經典中所談的懺悔法,大抵不離發露懺悔,不敢覆藏等方法。而大乘經之懺悔修持,除特重理觀的通達外,事相之修法亦相當具體,例如:燒香、散 花、酥油、燈塗等供養,或莊嚴靜室、澡浴清淨、二六時中至心求懺等身、心,以及道場之嚴淨,都有清楚地說明。此外,於諸多經典中常見的修法為:懺悔、勸 請、隨喜、回向等四法,例如24829333443等經所示。另編號23,東晉‧佛陀跋駝羅譯之《觀佛三昧海經》,以及52號,梁朝時譯之 《菩薩五法懺悔文》(失佚譯名),都具體談到「懺悔、請佛、隨喜、回向、發願」等五法25。可見六朝時,即具有五法懺悔的法門。因此,到了隋‧智者大師制 作《法華三昧懺儀》時,其中著名的「五法懺悔」,應是有所本的。

此外,亦因所依經典不同,而有其修法特色,例如上述之佛名經典,即是藉著稱念佛名,恭敬禮拜供養之功德,而達到懺悔滅罪的目的。其中51號三十卷本 的《佛名經》,提到懺悔應興七種心以為方便。即:慚愧、恐怖、厭離、發菩提心、怨親平等、念報佛恩、觀罪性空等26。此七種發心,被融入後世所制的許多懺 悔儀軌中,為懺罪的重要思想。另121330364041505657等陀羅尼咒經,則是以書寫或讀誦陀羅尼咒為方法,而懺悔業障。此中 55號,十卷本的《陀羅尼雜集》,共收集一百七十一部陀羅尼咒經,其中大多為持咒求懺,或卻病除災的咒經。

再者,23號《觀佛三昧海經》除以五悔為主要修持法外,另以「繫念觀佛」為此經的重要特色。如經云:

若諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,犯四根本罪,不如等罪及五逆

罪,除謗方等,如是眾人若欲懺悔,晝夜六時身心不懈......如太山

崩,五體投地,號泣雨淚,合掌向佛讚嘆如來種種德行,作是讚矣,

誦懺悔法,繫念在前,念佛眉間白毫相光,一日至七日,前四種罪可

得輕微。三七日時罪向漸滅。七七日後,然後羯摩,事在他經。若比

丘犯不如罪,觀白毫光闇黑不現,應當入塔觀像眉間,一日至三日,

合掌涕泣一心諦觀,然後入僧說前罪事,此名滅罪27

佛告阿難,此觀佛三昧是一切眾生犯罪者藥,破戒者護,失道者導,

盲冥者眼,愚癡者慧,黑暗者燈,煩惱賊中是勇健將,諸佛世尊之所

遊戲,首楞嚴等諸大三昧始出生處28

可見,此經是以闡揚觀佛如來像好,正心修念佛定,以求罪障滅盡。又有41號《觀普賢菩薩行法經》及54《現在賢劫千佛名經》皆談到「懺悔六根」,即針對六根,知其過患而懺悔。此六根懺悔的思想,尤其以《普賢觀經》更為後來智者大師制《法華三昧懺儀》時之重要行法依據。

綜觀大乘懺悔經典之修持法為:稱念佛名、禮拜、歸依、供養、持誦書寫大乘經典、持咒、懺悔、隨喜、勸請、回向、發願、繫念數息、思惟空義、懺悔六根、觀佛念佛等,可謂豐富多元。而且依該經義理之特色,而所談懺悔的方法,亦有所不同。

3、懺悔之目的或功德

在原始經典中所言懺悔,只為單純之懺罪清淨,善法增長。但在大乘佛法中,懺悔除了達到滅罪之目的外,亦是修持禪定的重要依據,例如252627 等禪經所言。此外藉著懺罪修持,亦可得證三昧、阿耨多羅三藐三菩提、不退轉地,以及總持一切善法之陀羅尼。例如46810132223 28293135363840424849545961等經所言,如此懺悔與三昧結合之思想,可謂大乘懺悔經典中,修習懺法的重 要目標。因為,大乘懺法不但懺除罪相,更去除煩惱罪根,如此才可證三昧、得解脫。又唯藉修懺達持戒清淨,才能入三昧正定,如此則能如實掌握諸法實相,了達 觀慧,此時才真謂懺罪清淨。所以,懺悔究竟清淨必得證三昧,亦必然入實相正觀,體證罪性等同虛空法性之理。故相用雖三,其體是一,並無差別。這也是隋代智 者大師,重視三昧修持,將懺法與禪定結合,制定懺儀的理法根據。

因此,從東漢到六朝時期之大乘懺悔經中,可發現懺悔不僅只是達到滅罪、淨除業障為目的,更重要者是除煩惱根源,證得三昧、解脫、不退轉地、乃至涅槃 的重要依據。故此修懺之目的,乃與修行息息相關,實與往後六朝王室,乃至後人拜懺,或只為消災免難、為國祈福之世間利益迥然不同。

4.原始與大乘懺悔思想之轉型

「懺悔」一詞,是由梵文ksamaApatti-prati-dewana二字翻譯而來。ksama,一般將此字漢譯為「懺摩」。英譯為 enduringbearingsuffering等,即容忍、忍耐之義,可引伸為「請求他人寬容自己所犯過錯」。漢字中本無「懺」字,這是配合翻譯 佛典而造的「新形聲字」29ksama,本譯為「叉磨」,如唐‧玄應在《一切經音義》說:「懺悔,此言訛也。書無懺字,應言叉磨,此云忍,謂容恕我罪也 30。」另在道宣《四分律戒疏》也提到:「悔是此土言,懺是西方略語,如梵本音懺摩也。懺字非倉雅所陳,近俗相傳故耳31。」而「所謂近俗相傳,實際 上是譯經者在翻譯時特意為對譯ksama這個音而新造的字。因ksama的意義是對人發露罪惡、錯誤,請求別人容恕,以求改過。自然用從 達意32。」故可知懺字乃源於佛教,亦由於此字之創造,而使得佛教之懺悔思想有了新的發展。

Apatti譯為happening occurring,而prati toward之意, dewana則可譯為preach說)或confession(懺悔、自白、告解),故Apatti- pratidewana可引伸為「向他人表白懺悔」之意。所以懺與悔之原意,就是請求寬恕原諒,以及說己罪過之意。這是在僧團中半月半月布薩,及每年安居 後自恣所舉行的懺悔儀式。但在大乘懺悔經典中,並沒有具體祈求原諒及說罪的對象,亦缺乏祈求原諒的形式,而且除少分經典提到陳說罪過以外,似乎是較籠統地 懺一切重罪。因此,筆者以為,大乘經典談懺悔思想,基本上是重在對佛法根本義的透達。目的在破除對有法、有相的執取,認為有罪可懺、有障可除。但絕非執理 廢事,認為不須懺悔,因為只要迷在幻有中,仍不免感招苦果,解脫無由。因此,即使是聲聞戒中,認為不通懺悔之五逆四重等罪,在大乘懺悔經典中,透過對諸法 實相之通達,則仍有懺淨的可能。故大乘佛法,則呈顯更寬廣的慈悲精神,為無明犯過之眾生開啟一線生機。如《增一阿含經》卷三十九,佛陀告訴阿闍世王:

世有二種人無罪而命終,如屈伸臂頃得生天上,云何為二,一者不造

罪本而修其善,二者為罪改其所造。......爾時世尊便說此偈:「人

作極惡行,罪過轉為薄,日悔無懈息,罪根永已拔33

所以只要肯懺悔,無罪不滅。唯必須對實相之理如實體證,才能轉識成智,證三昧,徹底解脫。故大乘懺悔思想,融合了大乘與原始佛教教義,為大乘菩薩的慈悲精神作更廣面、透徹的詮釋。

()東漢至六朝時期懺儀的運作

早在東漢初年,皇室統治階級等上層社會,已有佛教的信奉者。只是佛教被視為流行於當時社會,重視祭祀的黃老方術之一種。其中楚王劉英的信佛,即是明 顯的例子。當時劉英已有贖罪懺悔之思想,在《後漢書‧楚王英傳》記載,漢明帝永平八年(65)曾下詔:天下有死罪者可以「縑」贖罪。於是,劉英派遣郎中 令,送黃縑、白紈三十匹,到國相處希求贖罪。並說:

託在蕃輔,過惡累積,歡喜大恩,奉送縑帛以贖愆罪。

明帝對於劉英之舉,則下詔書說:

楚王誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠。潔齋三月,與神為誓。何嫌何疑,

當有悔吝。其還贖,以助依蒲塞、桑門之盛饌34

此文應當是佛教傳入後,出現信仰佛教者,悔罪思想的最早文獻。又《魏書》〈釋老志〉中,也記載帝王設齋行道的資料。如太和元年(477)北魏孝文帝「幸永寧寺設齋,赦死罪囚。三月,幸永寧寺設會,行道聽講35。」此處的設齋行道,應有消齋祈福,除罪免難之意味。

接著,記載佛教初期,融合儒、釋、道三教思想文獻的《牟子理惑論》。其中亦談到「持五戒者,一月六齋,齋之日專心一意,悔過自新36。」牟子於漢靈 帝駕崩(189)後,曾因天下大亂,而避於交趾(今越南北部)。於後作此論,證明儒、釋、道之觀點一致,並更加推崇釋教。由此引文,可知持五戒者,當於六 齋日行懺悔法,故當時應有懺悔法門之修持。再者,東晉政治家郗超(336-377),在其著的《奉法要》一書中,也敘述到:

三自歸者,歸佛、歸十二部經、歸比丘僧,過去現在當來三世十方佛,

三世十方經法,三世十方僧,每禮拜懺悔,皆當至心歸命。並念一切

眾生,願令悉得度37

此處明顯言及,以三自歸禮拜佛、法、僧三寶求懺悔。這種禮拜三寶以求懺悔的儀禮,廣見於後世許多懺儀中。故依此著作年代的早遠來判斷,這「歸依禮三寶」應該是最早運用於懺悔禮拜,並且已具有儀軌形式之記錄。

此外,從《梁高僧傳》中,可以發現許多僧人修懺或制懺的記載。首先,於本章第一節:〈中國佛教懺悔思想興起之時代背景〉中,在談「時代及王室背景」 時,已舉〈釋玄高傳〉之例。文中有「高令作金光明齋」懺悔之記載。由此可知北魏時期已行〈金光明齋法〉。值得一提的是,此懺悔法應是年代最早,具體依經典 所制成之特定行法,與其它屬於通泛性的懺悔方法不同。

接著,《梁高僧傳》譯經篇(上)的〈曇柯迦羅傳〉記載,曇柯迦羅於魏‧嘉平(249-253)年間至洛陽,見當時「道風訛替,亦有眾僧未稟歸戒,正 以剪落殊俗耳。設復齋懺事法祠祀,迦羅既至大行佛法38。」由此可知,三國年間的僧人,已有齋懺法事之舉行,但不離傳統儒家之祠祀求福,直至迦羅到時才大 行佛法。

又有譯經篇(中)的〈曇無讖傳〉,記載僧人道進,欲向曇無讖(385-433)求受菩薩戒,讖令其竭誠懺悔。如文敘述:

有張掖沙門道進,欲從讖受菩薩戒,讖云:且悔過。乃竭誠七日七夜,

至第八日詣讖求受,讖忽大怒,進更思惟,但我業障未消耳。乃戮力

三年,且禪且懺,進即於定中見釋迦文佛與諸大士授己戒法39

這是坐禪與禮懺並行,因懺罪清淨,感於定中見佛、得戒的例證。又有義解篇〈釋道安傳〉,敘述道安法師設立僧制的記載:

安既德為物宗,學兼三藏,所制僧尼軌範,佛法憲章,條為三例。

曰行香、定座、上經、上講之法,二約常日六時行道、飲食、唱時法,

三約布薩、差使、悔過等法,天下寺舍遂則而從之40

引文中,除談到道安法師為僧尼制定悔過法,與懺悔有關外。第一、二項之「上經、上講、六時行道及唱時法」亦有討論的必要。根據唐‧道世撰《法苑珠林》卷三十六〈唄讚篇‧讚嘆部〉提到:

又昔晉時有道安法師,集制三科,上經、上講、布薩等,先賢立制不

墜於地,天下決,則人皆習行41

另外,又在〈說聽篇‧儀式部〉引《三千威儀經》說,上高座讀經應當先禮佛、禮經法上座......等五事,又已座有一、當正法衣安座,二、楗椎聲 當先讚偈唄,三、當隨因緣讀,......等五事之規定42。故〈道安傳〉及《法苑珠林‧唄贊篇》所談的「上經上講」,應是指上高座讀經的意思。而且於讀 經前,需先唱唄讚嘆,此情形與《僧傳‧唱導篇》所談相似。僧祐在唱導篇之後評論說:

唱導者,蓋以宣唱法理開導眾心也。昔佛法初傳,于時齊集止宣唱佛

名依文致禮,致中宵疲極,事資啟悟,乃別請宿德昇座說法43

所以,湯用彤先生則認為「中宵行道,請宿德說法警眾,為唱導之原始,而亦後世懺文之先聲也44。」因此,道安法師所立僧尼之三軌範,應可謂後世懺悔儀軌之濫觴。

又《梁僧傳》卷十二,亡身篇〈法進傳〉,談到法進的弟子僧遵,以懺悔為業:「善十誦律,蔬食節行,誦法華勝鬘金剛般若,又篤厲門人常懺悔為業45。」 又有釋法宗,「常分衛自資受一食法,蔬苦六時以悔先罪」;釋普明「以誦懺為業」46;釋法意「乃竭誠禮懺,乞西方池水,經於三日懇惻彌至,忽聞空中有聲撲然著地」;帛法橋「少樂轉讀乏聲,每以不暢為慨,於是絕粒懺悔七日七夕,稽首觀音以祈現報」47

以上是僧人修習懺悔法門之記載。至於僧人制作懺儀、懺文等記載,則有釋曇光:「光乃迴心習唱,制造懺文,每執爐處眾,輒道俗傾仰48。」此外,《歷 代三寶記》卷十一,列出梁朝僧人寶唱,曾於天監十六年(517)作〈眾經懺悔滅罪方法〉三卷(如前述)。又有《珠林》卷八十六〈懺悔篇〉,記載曇遷法師 384-482)所撰〈十惡懺文〉,以及靈裕法師(518-605)撰之〈總懺十惡偈文〉49。又卷四十二〈受請篇‧施福部〉記載:晉‧闕公則,往生西 方安樂世界事蹟。文中並提及,師事闕公則的苦行居士衛士度(西晉惠帝時人。惠帝於290-306年在位)善文辭,曾作〈八關懺文〉50。另南朝末年隋初的 三階教,普行〈七階佛名禮懺儀〉,其創教者信行(540-594),曾撰〈晝夜六時發願法〉。其中有〈禮佛懺悔文〉一卷,以稱念五十三佛及三十五佛為禮懺 方式51

此外,《祐錄》卷十二,從僧祐撰之《法苑雜緣原始集目錄》中,列出許多儀式、懺儀、願文等記載,可知當時常用的行儀。尤其僧祐在序文中亦提及這些儀式已是日常所用,如文:

夫經藏浩汗記傳紛綸,所以道達群方,開示後學,設教緣跡,煥然備

悉。訓俗事源,鬱爾咸在。然而講匠英德,銳精於玄義,新進晚習,

專志於轉讀,遂令法門常務,月修而莫識其源。僧眾恆儀,日用而不

知其始,不避甚乎。......至於經唄導師之集,龍華聖僧之會,菩薩

稟戒之法,止惡興善之教......宋齊之隆實弘斯法,大梁受命導冠百

王,神教傍通慧化冥被52

從引文得知,這些僧眾常用的儀式,不但是平時慣用,而且已漸漸不知其源,因此僧祐大師才逐一列出,以「檢閱事源討其根本」。綜觀此目錄,舉凡安佛 像、舍利塔、造精舍、繞塔、燒香、散花、供養、淨髮、剃度、著袈裟、割截衣、染衣、行般舟三昧、行齋法、盂蘭盆會、忌日、放生、為亡者、布施者、新生兒、 新舍等咒願、行懺法......等不一而足。此中所列之懺法有〈彌勒六時懺悔法緣記〉(出彌勒問本願經)、〈常行法五法緣〉(出五戒論)、〈普賢六根悔 法〉(出普賢觀經)、〈觀世音菩薩所說救急消滅罪治病要行法〉(出觀世音經)、〈虛空藏懺悔記〉(出虛空藏經)、〈方等陀羅尼七眾悔法緣記〉(出彼經)、 〈金光明懺悔法〉(出金光明經)等。由此可見,依據彌勒、觀音、普賢、虛空藏、大方等、金光明等經所制定的懺儀,在南朝時期應是相當盛行,而且是僧眾日用 的儀軌。

依僧傳或其它史料,了解僧眾或居士禮懺、制懺情況後,以下將敘述王室中懺儀之運作現象。根據《廣弘明集》卷二十八〈懺悔篇〉第九,記載南朝帝王、沈 約及江總文等之禮懺文有:梁簡文帝撰〈謝敕為建涅盤懺啟〉、〈六根懺文〉、〈悔高慢文〉,沈約撰之〈懺悔文〉,江總文撰之〈群臣請陳武帝懺文〉,梁高祖撰 之〈摩訶般若懺文〉,梁武帝撰之〈金剛般若懺文〉,陳宣帝撰之〈勝天王般若懺文〉,陳文帝撰之〈妙法連華經懺文〉、〈金光明懺文〉、〈大通方廣懺文〉、 〈虛空藏菩薩懺文〉、〈方等陀羅尼齋懺文〉、〈藥師齋懺文〉、〈娑羅齋懺文〉、〈無礙會捨身懺文〉等53。從這些懺文看起來,除〈大通方廣懺文〉有提到 「讀誦百日,右遶七匝,塗香末香,盡莊嚴之相,正念正觀,罄精懇之心」54等儀式外,其它並無具體寫出儀軌形式 。從每一懺文皆有「今謹於某處建如(若)干僧、如(若)干日大品懺、金剛般若懺......」等文看來,應是通用於各處,所行法會的疏文。所以,禮懺之僧 數及時間,則以「若干」表之。依此禮懺文疏,並不能瞭解行此懺法之儀軌,或依經文之某特質制懺,做進一步分析。但從懺文所言修懺之目的可知,梁簡文帝與陳 文帝的修懺仍在於對除障、去病、祈求護念國土、廣增福田等現世利益上。例如從梁簡文帝的〈謝敕為建懺啟〉:「臣障雜多災身穢饒疾,針艾湯液每黷天覽,重蒙 曲慈,降斯大福,冀惠雨微垂,即滅身火55」及陳文帝〈金光明懺文〉:「願諸菩薩久住世間,諸天善神不離土境,方便利益增廣福田56」等可見一般。但梁武 帝所禮有關般若系之懺文,則有闡揚教理思想之目的,不像一般懺法較注重現實利益,例如〈摩訶般若懺文〉:

實法唯一真如不二,諸佛以慈悲之力,開方便之門,教以遣盪,示之

以冥滅,百非具棄,四句皆亡,然後無復塵勞,解清淨......願諸

眾生離染著相,迴向法喜,安住禪悅,同到香城共見寶臺,般若識諸

法之無相,見自性之恆空,無生法忍自然具足,稽首敬禮常住三寶57

由文可見,其修懺目的是以讚揚般若教義,並且以修行為主體。另外,此處所列懺文幾乎明確可知是依某經典而修,但並非所依經皆含懺悔思想。例如,〈摩 訶般若懺文〉、〈金剛般若懺文〉重在闡揚破執染,識諸法無相之般若空義;而〈勝天王般若懺文〉則有世尊付囑仁王興隆般若之義。至於〈大通方廣懺文〉應是依 《大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經》所制,此經不知譯於何時,據《鳴沙餘韻解說》一書說明,乃收於《敦煌劫餘錄》中,編號S.184758,是《隋眾經錄》 中被列在疑偽部的經典,今在《新卍續藏》中,有收錄此經。並於經末附有日學者中野達慧之說明:此經在隋《法經錄》、費長房《歷代三寶記》、唐‧智昇《開元 釋教錄》皆被認為屬疑偽經,故不入藏。後因敦煌出土寫本,才得此經59。僅管如此,此經仍流傳久遠,甚至早在陳朝時期,即被制成懺文。由此可見懺悔思想對 中土佛教影響之一般。

再者,陳文帝之〈藥師齋懺文〉,乃依《藥師經》(目前現存之版本,為隋或唐朝時所譯)而制,據橫超慧日認為,此懺文是依據《祐錄》卷五〈新集疑經偽 撰雜錄〉所出60,但並未指出根據何經?是否指《藥草經》不得而知。不過,東晉‧帛尸黎蜜,早在317-322年間已譯出《藥師經》的同本異譯,經名為 《灌頂拔除過罪生死得度經》,闡揚至心懺悔,稱念藥師琉璃光佛名號,可滅罪得解脫等經義。故陳文帝所修之藥師懺,很有可能是依此經典61

另外,南齊‧文宣王-蕭子良所撰之〈淨住子淨行法門〉62,亦是探討南朝王室修懺風潮應注意的作品。此法門雖非專談懺悔思想,更不具懺儀的形式,而 是以三十一門,作為七眾佛子「制御情塵,善根增長,紹續佛種」之淨業方法。其中有「滌除三業門第三」的「懺悔三業門頌」、「修理六門第四」的「清淨六根門 頌」等懺除業障的方法。此中懺悔六根文,頗具獨創性。雖然前述之大乘懺悔經典中:《文殊悔過經》、《賢劫千佛名經》、《普賢觀經》等,皆談到六根懺悔,但 具體運用在懺罪的法門中者,應屬〈淨住子淨行法門〉。後來,隋‧智者大師制作《法華三昧懺儀》時,更將《普賢觀經》的六根懺悔文具體納入儀軌中。此外, 〈淨住子淨行法門〉的最後四門為勸請、隨喜、迴向、發願門,此在前述大乘懺悔經中皆可看到。故以目前尚未發現其它更早期的懺儀來看,天台大師制作完備的懺 儀之前,〈淨住子淨行法門〉應是應用六根懺悔、五悔方法等,具有懺儀雛型的著作。又從其三十一門的內容中,可見「經云」、「書云」等,將中國儒家經書與佛 經融合的現象。因此也具有:透過儀禮方式,而讓中國民族更易接受佛教之意義。

小結

佛教中的懺悔,原是僧團每半月誦戒羯摩,或結夏安居後自恣時,所行說罪悔過之儀式。流傳到中國後,由於中國儒、道重視儀禮祠祀的傳統,以及後漢年間 戰禍連年。生民希求心靈慰藉,以懺除罪業,感報現世苦難的消除。因此,佛教中之懺悔思想,便自然地讓中華民族接受。後來大乘懺悔經典不斷傳譯,原始教團中 單純的懺悔,已轉為修禪定、證三昧必備的重要行法。即懺悔法門,不僅達懺罪清淨,更可以得證三昧、發慧、求解脫。至於修持方法除「對首懺」外,亦攝入空慧 之觀照,而成為大乘懺悔思想之根本。唯藉此法才能究竟懺除罪根,得解脫。此外,事相懺悔也從「知過懺悔發露」到稱佛名、禮拜、誦經、持咒、禪定等。又有常 見的懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等四法或五法懺悔。懺悔法門,可謂因大乘菩薩慈悲精神之發揮,及般若空義的闡揚,而有了極大的轉型。

懺悔思想,藉著懺悔儀軌之形成而具體落實。成為與中國傳統儀禮結合之儀式。從僧傳及各史料中之記載,可知修懺法門在中國的發展盛況。尤以南朝帝王書 寫懺文啟建法會最具代表性。只是其修懺目的,普遍傾向現世功德、國境平安等祈求。這些懺文所載儀軌,今已佚失不可考,但是南齊竟陵王〈淨住子淨行法門〉中 談到的「修理六根」,及勸請、隨喜、迴向、發願等法,卻是最早應用於有關懺悔文書之史料。到了隋‧智者大師制作天台懺法,形成具體儀軌時,則將大乘懺悔經 出現的懺悔六根,及懺悔等五法,運用於《法華三昧懺儀》中。而往後歷代天台宗乃至他宗之祖師,制作懺法時,亦時常引用之。所以〈淨住子淨行法門〉在中國佛 教懺悔思想之發展中,應具儀式雛形,承先啟後的地位。

 

1《出三藏記集》卷二,(簡稱《祐錄》大557a)。

2 參《中國文明史》第二冊,(1991927-28),台北:地球出版社。

3《春秋繁露》卷十四,〈郊語〉第六十五,頁78。收於《四部叢刊》第三冊,台灣商務。

4《春秋繁露》卷十一,〈王道通三〉第四十四,頁64

5 詳見鄭志明《中國社會與宗教》(198985-95),台北:學生書局。

6 參勞思光《中國哲學史》第一、二冊,(1971,香港:崇基書局)。基本上,孔子對於一切儀禮的基礎,不在於「天」,而是重視人之自覺。至於漢代儒學「人天相應」之「天」的性格﹐仍與原始思想思想相似﹐具有懲罰罪惡的「人格天」之特性。「天」的性 格,仍與原始思想相似,具有懲罰罪惡的「人格天」之特性。

7 詳見曾召南、石衍豐編著《道教基礎知識》,(1988,頁33-40),成都:四川大學。

8《統紀》卷三十五〈法運通塞志〉十七之二,(大49337a)。

9《魏書.釋老志》,(1987,頁3048),楊家駱主編,台北:鼎文書局。

10《魏書.釋老志》,(1987,頁3053)。另引文中有言,道場中之「重壇五層」。據李養正之說,壇是源於我國古代社會之壇祭,就是以土築的 高臺為壇,作為祭祀天神及遠祖的場所。並引《書經》所言三壇,是太王、王季和文王祭天之處。(1990277)由此可見,道場中所建壇是源於中國傳統。

11 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》(1991808),台北:台灣商務。

12 《道藏》中對道教經典之分類為洞真、洞玄、洞神等三洞,每一洞各有十二部(類),合稱三洞三十六部尊經。

13 此十二類為:本文、神符、玉訣、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術、記傳、讚頌、章表等。詳見《正統道藏》,台北.新文豐出版。

14 參考朱越利《道經總論》第二章〈道經的產生〉,(1992,瀋陽:遼寧教育出版社)。

15《梁高僧傳》卷十,(大50395a)。

16《梁高僧傳》卷十四,(大50419a)。

17《梁高僧傳》卷十一,(大50396b)。

18《梁高僧傳》卷十一,(大50397c)。

19《歷代三寶記》(簡稱 《房錄》)卷十一,(大4999b)。

20 詳見常盤大定之整理,(1973162)《後漢より宋齊譯經總錄》(東京:國書刊行會)

21 此作雖非經典,但因其中所談:懺悔、隨喜、勸請、回向等「四悔」之懺悔方法,與後代形成之懺儀有關,故一併列出。

22 (大241097b)。

23《淨業障經》,(大241098a)。

24(大9393b)。

25 另參大野法道《大乘戒經研究》(1954400)(東京:理想社)。雖在該書第十六章〈懺悔經〉中,提到《菩薩五法懺悔文》為在中國所制。但因缺乏具體論證,故筆者認為不應驟下定言。

26《佛名經》卷一,(大14188b-c)。

27《觀佛三昧海經》卷二( 大15655b)。

28《觀佛三昧海經》卷九( 大15689c)。

29 參考梁曉虹《小慧叢稿》(199253-56),香港:亞太教育書局。佛經漢譯時,為因應漢字中難以找出吻合經意的文字,於是創造「飛禽安鳥,水族著魚」的新形聲字。

30《一切經音義》卷十四,(中華大藏經561026b-c)。

31 見《四分律含註戒本疏行宗記》卷三,其中之疏文。(新卍續39758a)。

32 同註29,梁曉虹(199258)。

33(大2764a)。

34《後漢書.楚王英傳》卷四十二,頁1428-1429,楊家駱主編,台北.鼎文,1987

35《魏書.釋老志》(1990,頁3039),楊家駱主編,台北:鼎文書局。

36 參《弘明集》卷一,(大522a)。

37《弘明集》卷十三,(大5286a)。

38《梁高僧傳》卷一,(大50325a)。

39《梁高僧傳》卷二,(大50336c)。

40《梁高僧傳》卷五,(大50353b)。

41(大53575c-576a)。

42 詳見《法苑珠林》卷二十三(大53460a-b)。

43《梁高僧傳》卷十三(大50417c)。

44 參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》(1991215)。

45《梁僧傳》卷十二,(大50404b)。

46《梁高僧傳》卷十二,(大50407a-b)。

47《梁高僧傳》卷十二,(大50411b)。

48《梁高僧傳》卷十二,(大50416c)。

49(大53918b-c)。

50《珠林》卷四十二(大53616b)。度曾譯《道行般若經》二卷,詳見《梁僧傳》卷一,(大50327c)。

51 詳見矢吹慶輝《三階教研究》(1973512-533)東京:岩波書店。此外,三階教之禮懺文,可能影響唐代之懺儀。此從智昇之《集諸經禮懺儀》亦引用之可知。

52《祐錄》卷十二,(大5590b)。

53(大52330b-335a)。

54《廣弘明集》卷二十八,(大52333c)。

55《廣弘明集》卷二十八,(大52230c)。

56《廣弘明集》卷二十八,(大52233c)。

57《廣弘明集》卷二十八,(大52332b)。

58 矢吹慶輝《鳴沙餘韻解說》(1934187-188)東京:岩波書店。

59(新卍續1380b)白馬精舍版;此經亦收於大正85No.2871

60 橫超慧日《中國佛教研究》(1981358),東京:法藏館。

61 此經在《祐錄》卷五〈新集疑經偽撰雜錄第三〉有列出,並加註:「宋孝武帝大明元年秣陵鹿野寺比丘慧簡,依經抄撰。(此經後有續命法所以遍行於世)」慧簡所依經為何,不得而知,但因此經流行,所以陳文帝才依之制懺。

62 收錄《廣弘明集》卷二十八,(大52306a-321b)。

釋大睿 中華佛學研究所

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