教育
出家剃度及沙彌生活——《沙彌別行篇》解讀1
濟群法師
20/09/2018 08:47 (GMT+7)
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《沙彌別行篇》解讀之一

沙彌是出家身份的起點。俗話說,良好的開端是成功的一半。從個人來說,當好如法的沙彌,將給未來僧伽生涯奠定良好基礎。從整個佛教來說,這一階段的學修也在很大程度上決定了僧團的總體素質,進而影響到佛教興衰。因為僧人是住持三寶的基本組成元素,有什麼素質的僧人,佛教就會在世間呈現什麼面貌。
   僧團的素質建設主要在於兩方面。一是僧眾來源必須把關,如果出家者缺乏向道之心且素質低劣,甚至只是為了來此謀取衣食,勢必令僧團魚龍混雜,參差不齊。所以中國古代有試經制度,度僧時,令其讀誦經論並陳述大義,通過相應考核方能出家。這一制度自唐代實行後,宋、元、明各朝相繼行之,對保障僧團素質起到了相應作用。二是僧眾教育必須加強,出家人都是從社會走入僧團,或多或少帶有某些世俗習氣,這就必須從外在威儀到內在品質進行改造,通過戒定慧的反復熏修,方能成就如法如律的出世品格。
   《沙彌別行篇》主要就是圍繞這兩方面進行闡述,並在開篇部分就出家意義作了介紹。在家同樣可以學佛,為什麼要剃髮出家?其內涵究竟是什麼?又有哪些殊勝不共之處?其次是出家的條件,什麼人可以出家?什麼人不可以出家?過去在這一關極不嚴謹,故許多出家人對此也不甚了了。事實上,戒律非常重視出家資格的審查。這次講課也將結合律藏對出家條件逐一介紹,為教界提供一份出家資格的考核參照。第三,作為一個沙彌,應該從哪些方面著手培養僧格?又該怎樣過好僧團生活?我覺得,這些內容都很有現實意義。
   沙彌,舊譯息慈,即息滅雜染,慈濟群生,體現了自利利他、自覺覺他的修行內涵。新譯勤策(為大僧勤加策勵)、求寂(志求涅槃)等。別行,即作為沙彌特有的、不同於比丘的行為規範。按《行事鈔》自身的順序,《沙彌別行》是第二十八篇,也是倒數第三篇。律祖在總明比丘之法後,才對沙彌應有的行為準則作了補充說明。我們現在是根據修學過程講授,所以先講《沙彌別行篇》,然後再講受大戒,再講僧團生活,在次第上和《行事鈔》有所不同。

  沙彌建位,出俗之始。創染玄籍,標心處遠。自可行教,正用承修。濫跡相濟,世涉多有。
   然信為道原功德之母,智是出世解脫之因,夫出家者必先此二。如未曉此,徒自剃著,內心無道,外儀無法,縱放愚情,還同穢俗。所以入法至於皓首,觸事面牆者,良由自無奉信,聖智無因而生。但務養身,寧知出要勝業。

  這一段是總標,簡要說明出家修道的要領。
   “沙彌建位,出俗之始。”建位,確立身份。沙彌是出家的第一步,嚴格地說,在僧團還不具備正式的公民身份,通常也沒資格參加羯磨會議。但這一身份的建立,卻代表著對世俗的出離,對輪回的出離。可以說,是掀開了嶄新的人生篇章。
   “創染玄籍,標心處遠。”創,開始。染,接觸。玄籍,佛教典藉。處遠,佛果。雖然剛開始接觸佛教典籍,但發心高遠,不同凡俗。因為出家是以解脫和無上菩提為目標,不僅要完成個人解脫,更以救度蒼生為己任。
   “自可行教,正用承修。”行教,受持戒律。發心固然高遠,但在行為上還應依據戒律篤實行之,從行住坐臥開始規範,並在修行過程中逐步進行調整。律宗將世尊一代時教判為化教和制教兩類,前者為知見教育,後者為行為規範,也就是戒律。
   “濫跡相濟,世涉多有。”濫跡,自身無法而妄度沙彌。這兩句是律祖對時弊的針砭。很多僧尼自己尚不懂得法為何,律為何,卻隨意剃度沙彌,師徒間並無法的相授與傳承,只有衣食相資的世俗關係。這些不如法的現象,在佛教界比比皆是。時至今日,更是愈演愈烈,不知戒律而廣收徒眾者有之,不明教理而以盲引盲者有之,不懂教育而斷人慧命者亦有之。
   “然信為道原功德之母。”道原,修行之道由信而立。功德之母,一切功德由信而生。在此,律祖為我們指出了修學的核心所在,那就是對三寶的堅定信仰。這種信仰是佛法修行的必備基礎,也是一切功德產生的無盡源泉。有多少信心,三寶在內心就會有多少分量,佛法對人生就會有多少作用。正如《大智度論》所說:“信如手,如人有手,入寶山中自在取寶。有信亦如是,入佛法無漏根力覺道禪定寶山中自在所取。”(《大智度論》卷1T25-63上。)
   “智是出世解脫之因。”智,無漏智慧。我們要出離輪回、出離三界、出離無明惑業,靠的正是無漏智慧的力量,故以之為出世解脫之因。聲聞的五分法身為戒、定、慧、解脫、解脫知見,其中也是以戒為基礎,以慧為核心,為究竟的解脫力量。《行事鈔》雖然講的是戒律,但律祖並未將戒律提高到無以復加的地位,也未將戒律當做一切,這是值得我們深入思考的。
   “夫出家者必先此二。”作為出家者,我們必須認識到信和智這兩大要領的作用。若不具信仰,一切功德無從生起;若缺乏智慧,煩惱惑業無從根除。在《大智度論》中,龍樹菩薩還將信和智的關係定義為“能入”和“能度”。因為有信,才能駛入佛法大海;因為有智,才能揚帆遠航,抵達彼岸。
   “如未曉此,徒自剃著。”剃,剃髮。著,身披法服。若對這兩大內涵認識不足,就白白顯現剃髮染衣的出家相了。因為智是建立在信的基礎上,是由深信三寶功德而產生。如果對三寶沒有信心,就不可能有佛法正見。即使讀過再多大經大論,有的也只是世智辨聰,並非解脫之因。
   “內心無道,外儀無法。”道,三學八正道。外儀,外在威儀。如果沒有信和智為基礎,內心就不可能和戒定慧相應。表現于外在行為,也仍是凡夫心的相續,沒有絲毫法度可言。
   “縱放愚情,還同穢俗。”最後就會放縱原有串習,雖然外現出家相,但從內心到行為和世俗人並無差別。出家和在家的根本區別,並不在於剃髮染衣的外在形象,那是幾分鐘就可以改變的。關鍵是具有出家人的內涵,及由內而外所顯現的威儀。否則,不過是光頭俗漢而已。
   “所以入法至於皓首,觸事面牆者,良由自無奉信,聖智無因而生。”皓首,頭髮白了。面牆,無所見也。聖智,無漏智慧。所以有些人出家修道幾十年,直到頭髮白了,遇事仍然一無所知,不懂得以佛法來觀照、處理。之所以會這樣,都是因為對三寶缺乏信心,所以很難從自我中心的相續中超越,無漏智也就無從生起。惟有對三寶具足信心,才會依佛陀指示的三學八正道修習,由持戒、修定而生髮智慧。
   “但務養身,寧知出要勝業。”出要,出離生死的要道。這種人只懂得把日子過得好些,飽暖終日便一無所求,哪裡知道出離解脫的修行?哪裡知道出家辦道的本分?當今教界,這類人也不在少數,且因衣食無憂,進而會將爭名奪利當做一切。事實上,如果出家後不能從修行中獲得法喜,這種演變幾乎是必然的。

第一章 出家的意義

  故先明出俗本意,後依意隨解。初中七門:一、明出家元緣,二、勸出有益,三、障出有損,四、行凡罪行,五、行凡福行,六、明行聖道行,七、大小乘相決同異。

第一節 出家制度的緣起

   這一部分,引用《華嚴》等經典說明出家的意義所在。既然在家也可以修行,佛陀為什麼要示現出家這種修道方式?為什麼在很多經典中再三讚歎出家功德呢?

  《華嚴經》

  初中,《華嚴》云:“若有不識出家法,樂著生死不求脫,是故菩薩舍國財,為之出家求寂靜。五欲所縛不離家,欲令眾生解脫故,示現不樂處五欲,是故出家求解脫。”以此文證,故知出家功由菩薩。

   《大方廣佛華嚴經》卷6
   若有不識出家法,樂著生死不求解,是故菩薩舍國財,常樂出家求寂靜。五欲所縛不離家,欲令眾生解脫故,示現不樂處愛欲,是故出家求解脫。(T09-435下)

   這段經文出自《華嚴經·賢首菩薩品》,是文殊菩薩“以偈問了達深義淨德”,賢首菩薩所作的回答。
   “《華嚴》云:若有不識出家法,樂著生死不求脫,是故菩薩舍國財,為之出家求寂靜。”菩薩,此處指佛陀因地的修行。舍國財,佛陀出家前本為王子,為求道而捨棄一國之君的地位。《華嚴經》說,如果不懂出家意義,不知解脫之路,就會耽于居家生活,執著五欲六塵,從而造作生死之因,於輪回中長劫沉淪。正因為認識到世俗生活的過患,認識到出家修行的殊勝,菩薩才甘願捨棄王位,捨棄國土,出家尋求解脫。這裡所說的寂靜就是涅槃,是對輪回和輪回之因的平息。所謂輪回之因,就是無明、惑業,就是我們內心的種種躁動。涅槃就是對這種迷惑的平息,對迷惑引發的種種躁動的平息。
   “五欲所縛不離家,欲令眾生解脫故,示現不樂處五欲,是故出家求解脫。”五欲,指色聲香味觸,或財色名食睡。縛,系縛,不得掙脫。眾生被五欲束縛,不願離開家庭,離開世間,卻因此在輪回中飽受困苦。菩薩不忍眾生長劫受難,為使他們離苦得樂,特別示現厭離五欲、出家修道的方式。
   “以此文證,故知出家功由菩薩。”菩薩,仍指佛陀因地的修行。這段經文說明,出家正是佛陀特別為眾生示現的修道方式。其後,弟子們紛紛仿效,由出家求道而證得解脫、圓滿菩提,這一切成就的取得,都歸功於佛陀的示現。

  《郁伽長者經》等

  《郁伽長者經》、《涅槃經》等並有出家之法。

   《郁迦羅越問菩薩行經》卷1,西晉月支國三藏竺法護譯
   出家菩薩當作是念:“我何以故出家下鬚髮?”當更念言:“我用欲具足佛法故,出家下鬚髮。常念精進,于智能無所著,如火在頭,憂救然熾。出家已便當行入,住於賢聖。”(T12-27下)
   《大般涅槃經》卷11
   居家迫迮猶如牢獄,一切煩惱由之而生。出家寬曠猶如虛空,一切善法因之增長。(T12-432上)

   “《郁伽長者經》、《涅槃經》等並有出家之法。”另外,在《郁伽羅越問菩薩行經》和《涅槃經》等經典中,都讚歎了出家的無量功德。如《涅槃經》講到:“居家迫迮猶如牢獄,一切煩惱由之而生。出家寬曠猶如虛空,一切善法因之增長。”我們在世俗生活中,被事業、名利、地位、人際關係等種種塵勞束縛,就像身處牢獄一般,不得絲毫自由,煩惱也由此而生。相反,出家生活簡單自在,仿佛在虛空自由飛翔那樣,沒有絲毫束縛。因為內心清淨無染,就容易和戒定慧相應,一切善法也因此生長並得以鞏固。
   因為這些利益,佛陀在諸多經典中再三讚歎出家功德。雖然在家同樣可以修行,雖然解脫只是一種內在力量而非外在形式,但這種力量的形成離不開環境這一重要助緣。尤其在正念尚未穩定之前,必須借助外在環境來調整身心。出家,正是為我們提供了排除干擾、精勤道業的如法環境。

第二節 勸說出家的利益

  這一部分,律祖引用《華手經》、《大智度論》等經論,進一步闡述勸說或輔佐他人出家的種種功德利益。

  《華手經》

  又稱《華首經》、《攝善根經》、《攝福德經》等,10卷,姚秦鳩摩羅什譯。全經共35品,敘述初期大乘一切法相、毀訾菩薩道所得之苦報、護持大乘之功德福報、依大菩薩行所得之位不退轉、造像及供養塔之功德等。

  《華手經》:“菩薩有四法,轉身當作善來比丘,蓮華化生,現增壽命。一、自樂出家,亦勸助他人,令其出家。二、求於佛法,無有懈倦,亦勸他人。三、自行和忍,亦勸他人。四、習行方便,深發大願。”

   《佛說華手經》卷9
   菩薩有四法,轉身當作善來比丘,終不受胎,蓮華化生,即于現身續增壽命。何謂為四?自樂出家,亦勸他人令行出家,亦為佐助出家因緣,即出家已,為之說法示教利喜,是名初法。複次阿難,菩薩自能勤行求諸佛法,亦化他人勤行求法,是第二法。複次阿難,菩薩自行和忍,亦化他人令住忍中,是第三法。複次阿難,菩薩自能習行方便,深發大願,亦化他人令行方便及發大願,是第四法。(T16-196中)

   這段經文出自《華手經》不退轉品,敘述撰擇童子出家七日後得五神通,轉生阿閦佛土妙喜世界,其時大地震動,現種種祥瑞。佛陀因阿難請問,為之宣說出家功德。
   “《華手經》,菩薩有四法,轉身當作善來比丘,蓮華化生,現增壽命。”善來比丘,於佛陀座下得具戒者,由佛陀呼“善來比丘”而當下得戒。《華手經》說,菩薩如果能成就四種法,未來將成為善來比丘,從蓮花中化生而出,現生則能延年益壽。那麼,是哪四種法呢?
   “一、自樂出家,亦勸助他人,令其出家。”其一,不僅自己非常嚮往出家生活,還能勸導並輔佐他人,使其早日圓滿出家的因緣。
   “二、求於佛法,無有懈倦,亦勸他人。”其二,不僅能精進修學佛法,從不懈怠,從不退心,也能勸導他人精進修學。
   “三、自行和忍,亦勸他人。”其三,常修忍辱,保持柔和心態,也能勸導他人如是修行。
   “四、習行方便,深發大願。”其四,發起甚深廣大的菩提心,並修習種種度化眾生的方便,也能勸導他人如是修行。
   此處所舉四法,分別為解脫、精進、忍辱、饒益,其中又以解脫為正因。菩薩若能于此四法自行化他,便能成就蓮花化生、現增壽命的果報。

   《出家功德經》

  1卷,東晉所譯,失譯者名。佛陀欲令阿難度化鞞羅羨那王子出家,乃令阿難為之解說出家功德,謂出家功德勝於佈施等一切功德,諸功德中以此為最。

  《出家功德經》云:“若放男女奴婢人民出家,功德無量。譬四天下滿中羅漢百歲供養,不如有人為涅槃故一日一夜出家受戒,功德無邊。又如起七寶塔至三十三天,不如出家功德。”

   《佛說出家功德經》卷1
   (佛告阿難)若有於此沙門法中使人出家,若複營佐出家因緣,於生死中常受快樂,我滿百歲說其福德,不可窮盡。是故阿難,汝滿百歲盡壽問我,我至涅槃說此功德,亦不能盡……後若起塔廟,種種珍寶花香瓔珞、幡蓋伎樂、懸諸寶鈴、掃灑香水、以諸偈頌讚歎供養所得功德。若有人為涅槃故出家受戒,乃至一日一夜所作功德,比前功德十六分中不及其一。(T16-814-815上)

  《出家功德經》記載,佛陀在毗舍離國時,觀察到梨車王子鞞羅羨那七日後即將命終並墮落地獄,便令阿難度其出家。王子得知後很是苦惱,請求阿難讓他繼續享樂六天。到第七天,王子求佛出家,一日一夜修持淨戒後命終。經中,佛陀為阿難講述王子由出家一日所感種種樂果,並應阿難請求,宣說出家功德和阻礙出家的過患。
   這段經文是以校量功德的方式進行說明,如果同意家人或奴婢出家,將獲得無量無邊的功德。這個功德究竟有多大呢?律祖轉引了其中兩點。其一,若供養東西南北四天下(東勝身洲、西牛貨洲、南贍部洲、北俱盧洲)所有羅漢,而且長達百年,其功德不如有人為證得涅槃而一日一夜出家受戒。其二,若建造七寶佛塔,高達三十三天(六欲天之一,位居欲界第二天之須彌山頂),同樣比不上出家功德的甚深廣大。
   校量功德是大乘經典經常出現的敘述方式。在我們熟悉的《金剛經》中,就反復運用校量功德的方式進行說明。或許有人會覺得誇張,如果一日一夜出家就有如此功德,那我們出家這麼長時間又該有多少功德呢?事實上,我們似乎並沒有多少感覺。原因何在?因為這裡所說的出家是有明確目標的,那就是為了涅槃,為了出離和解脫。只要真正發起這個願力,哪怕時間再短,也會在內心種下解脫之因,並由此引導我們出離輪回,成就解脫。否則的話,即使供養修得再多,也是輪回中的有漏福報,終是有限而不究竟的。而出家修道所成就的是解脫,是無上菩提,其功德利益高於須彌,深于大海,廣於虛空。

  《大智度論》

  《智論》云:“出家人雖破戒,破戒墮罪,罪畢得解脫,如《蓮華色尼本生經》說。如佛度醉婆羅門,以無量世來無出家心,因醉發心,後當得道。”因說出家偈

   《大智度論》卷13
   複次,佛法中出家人雖破戒墮罪,罪畢得解脫,如《優缽羅華比丘尼本生經》中說。佛在世時,此比丘尼得六神通阿羅漢,入貴人舍,常贊出家法。語諸貴人婦女言:“姊妹可出家。”諸貴婦女言:“我等少壯,容色盛美,持戒為難,或當破戒。”比丘尼言:“但出家,破戒便破。”問言:“破戒當墮地獄,云何可破?”答言:“墮地獄便墮。”諸貴婦女笑之言:“地獄受罪,云何可墮?”比丘尼言:“我自憶念本宿命時,作戲女著種種衣服而說舊語,或時著比丘尼衣以為戲笑。以是因緣故,迦葉佛時作比丘尼。自恃貴姓端正,心生憍慢而破禁戒。破戒罪故,墮地獄受種種罪。受罪畢竟,值釋迦牟尼佛,出家得六神通阿羅漢道。以是故知,出家受戒,雖複破戒,以戒因緣故得阿羅漢道。若但作惡無戒因緣,不得道也。我乃昔時世世墮地獄,地獄出為惡人,惡人死還入地獄,都無所得。”今以此證,知出家受戒,雖複破戒,以是因緣可得道果。
   複次如佛在祇洹,有一醉婆羅門來到佛所求作比丘。佛勅阿難與剃頭著法衣。醉酒既醒,驚怪己身忽為比丘,即便走去。諸比丘問佛:“何以聽此醉婆羅門作比丘?”佛言:“此婆羅門無量劫中初無出家心,今因醉故暫發微心,以是因緣故,後當出家得道。”(T25-161中)
   《大智度論》卷
13
   若出家者,譬如有人出在空野無人之處而一其心,無思無慮,內想既除,外事亦去。如偈說:“閑坐林樹間,寂然滅眾惡。恬澹得一心,斯樂非天樂。人求富貴利,名衣好床褥。斯樂非安隱,求利無厭足。納衣行乞食,動止心常一。自以智慧眼,觀知諸法實。種種法門中,皆以等觀入。解慧心寂然,三界無能及。”(T25-161上)

   《大智度論》這段引文,出自“釋初品中贊屍羅波羅蜜義第二十三”,以蓮華色尼出家因緣和佛度醉婆羅門兩段故事,說明出家對於解脫的重要意義。
   “《智論》云:出家人雖破戒,破戒墮罪,罪畢得解脫。”《大智度論》說,作為出家人,雖然破戒是要墮落地獄的。但在地獄罪報結束之後,因為曾經種下解脫之因,終能獲得解脫。對於發心出家者來說,不會開始就破戒,總是有過或多或少的出離心,有過或長或短的持戒生活。比起那些從未出家求解脫的人,自然更有成就的希望。
   “如《蓮華色尼本生經》說。”本生,佛菩薩因地修行的記述,十二部之一。在《蓮華色尼本生經》中,蓮華色尼針對某些人害怕出家破戒的畏懼心理,現身說法,告訴大家:我現在之所以能出家成為阿羅漢,就是因為過去生曾在演戲時扮演了僧人。由於種下此因,在迦葉佛教化的時代出家,後因破戒而墮落地獄。輾轉反復,到釋迦佛教化的時代,再次出家,成就阿羅漢果。所以說,出家關鍵是要發心正確,具備這一前提,即使偶爾因煩惱現前而破戒造業,只要出離心不退,將來還是有希望的。但若開始就以其他目的混入僧團或從未生起出離心,就另當別論了。
   “如佛度醉婆羅門,以無量世來無出家心,因醉發心,後當得道。”《大智度論》接著又舉一個例子。有位婆羅門無量世來不曾生起出家修道之心,卻在一次喝醉後要求出家,佛陀就讓阿難為他剃度了。雖然他酒醒之後就翻悔了,但因為種下這份善根,未來也能走向解脫。
   “因說出家偈。”論中,佛陀還就出家功德說了一個偈頌。在《四分律行事鈔批》、《四分律行事鈔簡正記》、《四分律行事鈔資持記》等注釋中,都說此偈為“孔雀雖有色嚴身,不如鴻雁能遠飛。白衣雖有富貴力,不如出家功德勝(《大智度論》卷3T25-84中)”。孔雀雖然有美麗的外表,卻不如鴻鵠能展翅飛翔,邀遊天空。白衣雖然有世間的富貴,但不如出家能精進道業,成就無量功德。不過,《大智度論》舉蓮花色尼出家和佛度醉婆羅門例之前,還有一個出家偈,那就是“閑坐林樹間,寂然滅眾惡。恬澹得一心,斯樂非天樂。人求富貴利,名衣好床褥。斯樂非安隱,求利無厭足。納衣行乞食,動止心常一。自以智慧眼,觀知諸法實。種種法門中,皆以等觀入。解慧心寂然,三界無能及”,這一偈頌正是對出家清淨生活的真實寫照。

  《本緣經》

  經文出處見大正藏第三冊“本緣部”《大乘本生心地觀經》,又名《本生心地觀經》、《心地觀經》,8卷,唐代般若譯。乃釋迦如來於耆闍崛山,為文殊師利、彌勒等諸大菩薩敘述出家住阿蘭若者,如何觀心地、滅妄想而成佛道。

  《本緣經》云:“一日一夜出家故,二十劫不墮三惡。”

   《大乘本生心地觀經》卷4
   發阿耨多羅三藐三菩提心,一日一夜出家修道,二百萬劫不墮惡趣。(T03-312中)

  在《心地觀經》“厭舍品”中,智光長者等聽聞佛陀演說報恩之法後,心懷踴躍,發心出家以酬報四恩(父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩)。所以,佛陀又為他們講述出家功德:哪怕僅僅是一日一夜,由此所種的善根,也將使我們在二十劫內不再墮落惡道。

  《僧祇律》

  《祇律》:“一日一夜出家修梵行,離六百六千六十歲三塗苦。”

   《摩訶僧祇律》卷29
   若人百千歲,供養百羅漢,不如一夜中,出家修梵行。緣此之福祚,得離於六百六千六十歲三塗之苦惱。(T22-466下)

  《僧祇律》這段引文所敘述的事件,和之前《佛說出家功德經》的記載相同。佛陀觀察到離車(毗舍離城的刹帝利種族)童子只有七日壽命,且命終將入地獄。為了讓他擺脫即將到來的噩運,佛令阿難“教化此人,勸令出家”。離車童子出家不久,即便命終,其他比丘和他的家人都很悲痛,佛陀就說了這個偈頌,告訴他們:“即使一日一夜出家修習清淨梵行,也能遠離六千六百六十年的惡道之苦。”
   一日一夜出家所以能感得如此功德,關鍵有二:一是發起出離求解脫之心,二是如法奉行出家生活。如果做到這兩點,即能種下出世解脫之因,功德不可思議。

第三節 障礙出家的過失

  《出家功德》云:“若為出家者作留礙抑制,此人斷佛種。諸惡集身,猶如大海。現得癩病,死入黑暗地獄,無有出期。”

   《佛說出家功德經》卷1
   佛告阿難:“若複有人,破壞他人出家因緣,即為劫奪無盡善財福藏,壞三十七助菩提法涅槃之因。設有欲壞出家因緣者,應善觀察如是之事。何以故?緣此罪業,墮地獄中,常盲無目,受極處苦。若作畜生,亦常生盲。若生餓鬼中,亦常生盲。在三惡苦,久乃得脫。”(T16-814中)

   那麼,障礙他人出家會有哪些過失呢?《佛說出家功德經》的這段引文,和“勸說出家的利益”中所引為同一出處,是佛陀應阿難所請,從正反兩方面講述勸說或阻礙出家的不同果報。
   “《出家功德》云:若為出家者作留礙抑制,此人斷佛種。”留礙,阻礙。抑制,約束壓制。《出家功德經》說,對別人出家設置障礙,包括家庭、社會等各方面的障礙,罪過都是極其嚴重的。因為這是在阻礙他人成就法身慧命,同時也阻礙佛法在世間的流傳廣布。法賴僧傳,如果無人出家,世間就不再有三寶住世。所以,這一行為是在壞人善根,斷滅佛種。
   “諸惡集身,猶如大海。現得癩病,死入黑暗地獄,無有出期。”癩病,皮膚病。阻礙出家者將感得種種惡報,仿佛大海那麼深廣無邊。現生將感染各種惡疾,死後則將進入黑暗地獄長劫受苦,無有出期。
   此處雖然只引了一段經文,但可結合前兩節的內容來理解。因為阻礙出家的罪過和出家意義是對應的,出家的意義有多少,障礙出家的罪過就會有多少。

第四節 出家者之凡罪行

   以下三節介紹出家人的行為。一是凡罪行,即凡夫具有的不善行為。二是凡福行,雖然出家,所作所為仍不出人天福報的範圍。三是聖道行,為出家人特有的解脫行。這一歸納出自隋代道整禪師,在當時非常盛行。律祖援引此說,並對結構略作調整,使之更為簡明。
   首先,引《大寶積經》和《涅槃經》說明何為凡罪行。

  《大寶積經》

  《大寶積經》云:“出家有二種縛,一見縛,二利養縛。有二癰瘡,一者求見他過,二者自覆己罪。”《經》中又言:“有二毒箭雙射其心,一邪命為利,二樂好衣缽。”

   《大寶積經》卷112
   出家之人有二不淨心,何謂為二?一者讀誦路伽耶等外道經書,二者多畜諸好衣缽。又出家人有二堅縛,何謂為二?一者見縛,二者利養縛……又出家人有二癰瘡,何謂為二?一者求見他過,二者自覆其罪。
T11-636上)

   《大寶積經》這段引文出自“普明菩薩會”,是佛陀在王舍城耆闍崛山中對迦葉尊者所說。
   “《大寶積經》云:出家有二種縛,一見縛,二利養縛。”《大寶積經》說,出家人有兩種束縛,一是知見,二是名聞利養。為什麼知見會成為束縛呢?因為這個見是有問題的,是錯誤而非正確的知見,如身見、邊見、邪見、見禁取見、戒禁取見。這些知見都是建立在我法二執的基礎上,使我們偏執一端並為之束縛。第二是利養縛,出家是放棄對世俗一切的佔有,包括對名利、感情、親人的執著,所有這些都會構成束縛,使我們不得自在。自在的心是沒有牽掛的,倘若心有所系,就會顛倒夢想,妄念紛飛。所以我們必須解除這兩種系縛。
   “有二癰瘡,一者求見他過,二者自覆己罪。”癰瘡,癰疽惡瘡。對於出家人來說,還有兩種行為屬於心靈的惡瘡,會使內心受到染汙和傷害。一是尋找他人過失,尤其是學戒之後,往往用戒律去衡量別人,而不是對照自己,這個定位就是錯誤的。二是覆藏自身過失,自己幹了某些非法之事,非但不髮露懺悔,還竭力掩蓋,唯恐他人知道。但罪行並不會因為覆藏而消失,相反,還會因不曾及時懺悔而增長,成為嚴重的心理負擔。
   “《經》中又言:有二毒箭雙射其心,一邪命為利,二樂好衣缽。”邪命,不正當的謀生手段。《大寶積經》又說到,有兩種行為仿佛毒箭一般,將損害我們的法身慧命。一是為了利益而不擇手段,不惜通過占卜吉凶、顯異惑眾、未證言證等行為謀取利益。二是貪圖享樂,喜歡奢侈的生活用品。因為有這種需要,必然就要為此付出代價,甚至為了利養而巴結信眾,喪失出家人作為人天導師的尊嚴。

  《涅槃經》

  《涅槃》云:“我涅槃後,濁惡世時,多有為饑餓故發心出家,名為禿人。見有持戒威儀具足清淨比丘護持正法,驅逐令出,若殺若害。”

   《大般涅槃經》卷3
   我涅槃後濁惡之世,國土荒亂,互相抄掠,人民饑餓。爾時多有為饑餓故發心出家,如是之人名為禿人。是禿人輩見有持戒威儀具足清淨比丘護持正法,驅逐令出,若殺若害。(T12-384中)

   《涅槃經》這段引文出自“金剛身品”。經中,世尊預言了末法時期的種種亂象,告誡迦葉菩薩說:“比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷應當勤加護持正法,護法果報廣大無量。”
   “《涅槃》云:我涅槃後,濁惡世時,多有為饑餓故發心出家,名為禿人。”佛陀說:我涅槃後的五濁惡世中,不少人是為生存而非解脫出家。這種人不過禿頭俗漢而已,不能算做真正的出家人。
   “見有持戒威儀具足清淨比丘護持正法,驅逐令出,若殺若害。”但正是這樣的人,見到持戒清淨、威儀具足的比丘護持正法,反以種種手段阻礙、排斥、驅逐,更有甚者,加以迫害乃至殺戮。因為他們害怕人們見到如法比丘後,自己就會失去市場,就不再能濫竽充數。這種禿人不但會給僧團抹黑,更會給佛教發展帶來極大的,甚至是毀滅性的危害,所謂“能食獅子者,惟獅子身中生蟲”。
  在引用兩段經文後,律祖就這一問題作了簡要總結。

  若論罪行,且列五種:所謂貪欲、嗔恚、愛親、求利、慳嫉等五,並如別《鈔》,隨事引文。

  “若論罪行,且列五種:所謂貪欲、嗔恚、愛親、求利、慳嫉等五。”出家的凡罪行,從本質上說,主要源於五種煩惱心理:一是貪欲,對財色名食睡心生貪著;二是嗔恚,對自己不喜歡的人或事心生嗔恨;三是愛親,即拉幫結派、任人唯親;四是求利,以追求利益為目的;五是慳嫉,即慳吝嫉妒,心胸狹窄。
   “並如別《鈔》,隨事引文”這個別《鈔》是什麼,靈芝律師也沒說清楚,只是說“未詳何文,今見《業疏》”。《業疏》是《四分律刪補隨機羯磨疏》別名,亦為三大部之一。其中有《受戒緣集篇》,和本篇有相似內容。需要對此問題作深入研究者,可參考其中授沙彌戒的部分。

第五節 出家者之凡福行

  謂有比丘出家已後,但知持戒,不志尚道。以戒為上,餘悉不為。用為非道,內多嗔怒。自汙淨心,情無勝進。此戒取見、見取煩惱,欲界下業,非上界行。若修世禪,是上界業,終退生死,未有出期。乃至多聞、佈施、講經、誦習,並是欲有,未成無漏。

   所謂凡福行,即人天福報。有些人雖已出家,所作所為卻依然和凡夫一樣,不出求取福報的範疇。
   “謂有比丘出家已後,但知持戒,不志尚道。”有些比丘出家之後只知持戒,以為持戒便是一切,反而不尋求真正的解脫之道。殊不知,戒只是解脫的必要基礎,但決不是全部。正如律祖在前面所說的,佛法的核心內涵是正見,是無漏智慧。
   “以戒為上,餘悉不為。”以戒律為至高至上,往往會忽略定慧等其他方面的修學。這種情況目前仍然存在,有些出家人雖有志學戒,卻嚴重忽略教理。如果不能從戒定慧三學的相互關係來看待戒律,很容易把戒學得機械,學得僵化,甚至只見戒律而不見佛法。戒是佛法修行必要基礎,但不是唯一,更不能取代一切。若對整個修行缺乏認識,很容易變成著相的持戒。
   “用為非道,內多嗔怒。自汙淨心,情無勝進。”學戒本是為了律己,但有些人卻以此衡量他人而非自身修學,結果就會對很多事情看不慣,從而引發嗔心。這樣做,實際是對清淨心的染汙,在修學上也難以取得進步。持戒本是通過約束行為來淨化身心,但若沒有正見指導,往往會“用為非道”。或者將持戒作為貢高我慢的資本,越修脾氣越大;或者將持戒作為包袱背著,離開特定道場就無法生存。這樣的話,非但不能起到持戒應有的作用,還會適得其反,成為修學障礙。
   “此戒取見、見取煩惱,欲界下業,非上界行。”戒取見,即是戒禁取見,於非戒謬以為戒,或以戒為一切。見取,以戒禁取見為最上。煩惱,戒禁取見和見取見都屬於五見範疇,都是錯誤知見,故雲煩惱。下業,人天小果,有漏之因。上界,色界、無色界。有些人將戒當做修行的一切,並將這種觀點奉為至上。事實上,如果沒有正見作為引導,持戒只能招感人天善果,並非得生色界、無色界的行為。
   “若修世禪,是上界業,終退生死,未有出期。”世禪,指四禪八定,仍為三界內業,故名世禪。如果修習四禪八定,將來雖能得生色界、無色界,為上界業行,但仍處三界之內,最終仍將流轉生死,沒有出離之期。所以說,即便成就色界、無色界的果報,也是不究竟的。
   “乃至多聞、佈施、講經、誦習,並是欲有,未成無漏。”欲有,欲界。若就行為本身而言,聞思經教、修習佈施乃至講經說法、讀誦經典,都是屬於欲界有漏業行,而非無漏善行。這並不是說,我們就不需要做這些。事實上,佈施、講經、多聞同樣可以成為解脫之因,菩提之因,關鍵在於我們以什麼發心來做。如果為了世間福報講經、誦經,自然是有漏業行,所感得的也只能是欲界果報。如果是以出離心和菩提心來做,那麼,持戒、多聞、佈施就是解脫行,就是菩薩行。

  《大智度論》

  《智論》云:“世間法者,孝順父母、供養沙門、佈施持戒、四禪、四無色定、念佛法僧、九想等是。”

   《大智度論》卷44
   世間善法者,孝順父母,供養沙門、婆羅門,敬事尊長,佈施福處,持戒福處,修定福處,勸導福事,方便生福德,世間十善道。九相,脹相、血相、壞相、膿爛相、青相、噉相、散相、骨相、燒相。四禪,四無量心,四無色定。念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念善、念安般、念身、念死,是名世間善法。(T25-381上)

  《大智度論》這段引文出自“釋句義品”。須菩提尊者請問佛陀:“何等名世間善法?”律祖所引,是對佛陀回答的簡要概括。
   一、孝順父母。二、供養沙門。三、佈施。四、持戒。五、四禪,初禪、二禪、三禪、四禪。六、四無色定,空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。七、念佛法僧,《大智度論》原文還有念戒、念舍、念天、念善、念安般、念身、念死,共十念。八、九想,為九種不淨的觀想,指人死亡後的膿爛污濁狀態。
   如果沒有正確的發心,僅是孝順父母乃至修習不淨觀等,都屬於世間善行。但這並不是絕對的,同樣的行為,如果是以正確發心來做,也會成為解脫行、菩薩行。正如靈芝律師在《資持記》中所說:“然世出世據心不同,至論事行,亦無有別。”

  《成實論》

  《成論》云:“于持戒、多聞、禪定等少利事中,自以為足。以貪著此少利事故,忘失大利。智者不應貪著小利,忘失大利。”

   《成實論》卷10
   于持戒、多聞及禪定等少利事中,自以為足。以貪著此少利事故,亡失大利。智者不應貪著小事,以妨大利。(T32-321下)

   《成實論》這段引文出自“雜煩惱品”,以問答的方式,對種種煩惱的顯現和起因進行解說。
   “《成論》云:于持戒、多聞、禪定等少利事中,自以為足。以貪著此少利事故,忘失大利。”《成實論》批評說,有些人的修行只是停留在持戒、聞思、禪定之上,以為這些是修行的全部。卻因為貪著這些小利,反而忘失了解脫的究竟利益。
   “智者不應貪著小利,忘失大利。”有智慧的人不應該貪著小利,從而忘卻學佛的根本目的,忘卻修行的究竟利益。
   那什麼才是大利呢?難道持戒、多聞、禪定不是修行嗎?其實,此處所說的“小利”和“大利”,並非就事相所作的區分,而是由發心決定,所謂“心別事同”。同樣的行為,若以出離心、菩提心來做,便能成就“大利”,成為成就解脫、圓滿無上菩提的資糧。否則的話,就只是“小利”而已。所以說,小利和大利是不矛盾的,不能因為《成實論》歸之為“少利事”,就以為不必持戒、不必聞思、不必禪修,那就大錯特錯了。《成實論》的這段批評只是提醒我們,在持戒、聞思、禪修時,不要忘記做這些是為了什麼。如果僅僅滿足於持戒、聞思、禪定的成就,那就離佛道遠矣。

第六節 出家者之聖道行

   但出聖道,無始未曾。皆由著世,慣習難舍。今既拔俗,必行聖業。經中乃多,要分三位。
   一者、小乘人行:觀事生滅,知無我人善惡等性。二、小菩薩行:觀事生滅,知無我人善惡等相。三、大菩薩行:觀事是心,意言分別。故《攝論》雲:“從願樂位至究竟位名觀中,緣意言分別為境。”離此無別餘法。上二別行,如餘所明。若入道方便,除疑舍障,要拔諸行,常志行者,如《別行門》二十卷中具廣分別。

   《攝大乘論》卷2
   諸菩薩于何處入唯識觀?有見似法義顯相意言分別,大乘法相所生。于願樂行地入,謂隨聞信樂故。見道謂如理通達故,修道謂能對治一切障故,究竟道中謂出離障垢最清淨故。(T31-122下)

   聖道行,就是成就聖道的行為。在隋朝道整禪師的著述中,總分時教為六行,“一凡罪行,二凡福行,三小乘行,四小菩薩行,五大菩薩行,六佛果證行(見《釋門歸敬儀通真記》,宋·了然著,X59-129上)”。《行事鈔》中,道宣律祖以聖道行統攝其後四項。
   “但出聖道,無始未曾。”聖道,即成就無漏智,此聖人所以為聖人的根本所在。初地菩薩由見道而開發無漏智,始稱聖位,此前皆屬賢位。所以說,見道是無始以來從未有過的事。雖然每個生命內在本具無漏智,卻始終在無明覆蓋之下。就像被烏雲完全籠罩的太陽,即使偶爾透出一些光芒,也是經由雲層映現的,並非陽光直接照耀。無漏聖智也是同樣,其作用都是透過無明煩惱顯現的。直到證得初果,才開始直接顯現並發揮作用。
   “皆由著世,慣習難舍。”慣習,串習。為什麼自家寶藏無法產生作用呢?正是因為我們執著於五欲六塵。凡夫心是有粘性的,在其作用下,我們很難擺脫串習,擺脫原有相續。
   “今既拔俗,必行聖業。”我們既然要超越世俗,出離輪回,就必須開始與聖道相應的修行,就是依正見修習止觀。所以八正道也是以正見為首。正見有二,一是聞思正見,通過學習經教而獲得。一是出世正見,依聞思正見修習正觀而成就。此處,道宣律師給我們舉出三種。
   “一者、小乘人行:觀事生滅,知無我人善惡等性。”第一,是聲聞乘的見地,通過對無常的觀察,認識到五蘊身心都是生滅變化、無常無我的,沒有固定不變的自性,從而破除常見和我見,證得空性,成就解脫。
   “二、小菩薩行:觀事生滅,知無我人善惡等相。”第二,是小菩薩行,此處指中觀的見地,通過觀空認識到有空不二,不是分析後才空,而是直接觀照緣起有的當下為畢竟空。在畢竟空中,了知一切緣起的顯現皆如夢如幻,不取於相,成就解脫。
   “三、大菩薩行:觀事是心,意言分別。”第三,是大菩薩行,此處指唯識的見地。律祖認為,大菩薩就是觀一切皆為心的顯現,所有影像、概念、意言分別都屬於心的作用。引文出自真諦翻譯的《攝大乘論》(原文為“有見似法義顯相,意言分別”)。道宣律師很推崇唯識,他的戒體論就深受唯識思想的影響。
   “故《攝論》雲:從願樂位至究竟位名觀中,緣意言分別為境。”願樂,發心。究竟位,佛果。所以《攝大乘論》說,從勝解行地、發菩提心直到究竟成佛的過程中,觀察名、義、自性、差別皆為意識思維的產物。換言之,大乘菩薩的見地就是認識到一切概念、影像都是心的作用和顯現,是內心分別的產物,從而説明我們直接認識心和心的本質。
   “離此無別餘法。”這三種見地都可以幫助我們引發出世正見,導向無漏聖道。除此以外,並沒有其他的見地。
   “上二別行,如餘所明。”上面所說大小乘的不同行門,在《行事鈔·懺六聚法篇》和《業疏》中都曾論及,可以參考。
   “若入道方便,除疑舍障,要拔諸行,常志行者,如《別行門》二十卷中具廣分別。”方便,修行法門。除疑,解除疑惑。舍障,捨棄煩惱障、所知障。在修行路上,從種種入道法門到通過聞思解除疑惑,舍離二障,所有這些通向解脫的行門,在《別行門》二十卷中都有詳細說明。根據《資持記》、《四分律行事鈔批》等資料,《別行門》應是道整禪師關於“凡聖行法”的著述,但靈芝律師當時就“未見本文”,宋代守一禪師在《終南家業》中也有“道整禪師凡聖行法當時盛行,是故諸文並指如彼,整師之文近世已亡”的記述。故具體內容不詳。
   在以上介紹的凡罪行、凡福行、聖道行中,惟有聖道行才是出家人應有的如法行為。但對凡福行也不能全盤否定,因為凡福行和聖道行是相通的,它既是聖道行的基礎,也可轉化為聖道行的一部分。所以,我們不僅要認識到兩者的差別,更要認識到其中的關聯。

第七節 大小乘修行差別

  三乘道行,如上已明。今通決正,不出三學,一切聖人無不行此。

   佛法修行的核心內容,不外乎戒、定、慧三無漏學。當我們講到大小乘修行的差別,自然也要從三學進行比較。
   “三乘道行,如上已明。”三乘,聲聞、緣覺、菩薩。三乘的修行,以上已經作了說明,也就是聖道行的部分。此外,凡罪行是墮落三惡道的行為,而凡福行則是得生天、人、阿修羅三善道的行為。
   “今通決正,不出三學,一切聖人無不行此。”決正,選擇正確行為的依據。總括三乘修行內容,其核心都離不開戒、定、慧三無漏學,所以一切聖人都是依此修行而獲得解脫。

一、聲聞乘三學

   若據二乘,戒緣身口,犯則問心。執則障道,是世善法。違則障道,不免三塗。
   定約名色,緣修生滅為理,二乘同觀,亦無諦緣之別。故《佛性論》雲:“二乘之人約虛妄觀無常等相,以為真如。”慧取觀照,與定義別體同。

  《佛性論》,四卷,世親著,陳真諦譯。論中詳釋《究竟一乘寶性論》第五至第七三品,闡明一切眾生悉有佛性之義。
   《佛性論》卷
4
   二乘之人約虛妄觀無常等相,以為真如。(T31-812中)

   首先,講述聲聞乘的三學。
   “若據二乘,戒緣身口,犯則問心。”二乘,聲聞、緣覺二乘。戒,聲聞戒,即七眾別解脫戒。就聲聞戒而言,持戒主要體現於身、口二業,即身三支(殺、盜、淫)、口四支(妄語、兩舌、綺語、惡口)。但判斷是否違犯某條戒律,就涉及心的因素。戒是具緣成犯,每一條戒的犯緣中,作者是有心造作或無意為之,為決定是否犯戒的關鍵條件。
   “執則障道,是世善法。”如果我們著相地持戒,就會障礙無漏聖道,使持戒成為世間的人天善法。因為戒是告訴我們“此應作,此不應作”,有是有非,仍是二元的狀態。若執著於此,就無法契入不二法門。所以《大智度論》講到,菩薩既要認真持戒,也要了知持和犯在究竟意義上了不可得。
   “違則障道,不免三塗。”三塗,血塗(畜生)、刀塗(餓鬼)、火塗(地獄),為三惡道別名。但若違背這些戒律,就像有些斷章取義的人那樣,以為持戒是世間法,何必拘泥,肆意造作殺盜淫妄種種惡業,必將墮落惡道,遭受無量痛苦。所以說,對戒律既不能執著,更不能違背。惟有在正見指導下嚴持淨戒,同時超越持犯之相,持戒才能成為解脫正因。
   “定約名色,緣修生滅為理。”名色,指五蘊,是有情生命體的總稱,此處指所觀境。緣修,指能觀。生滅,與生死同義但廣通一切有情與非情,此處指所見理。聲聞乘修習禪定,無非是以名色為所緣境,或觀心無常,或觀九想不淨等,依此觀察色法和心法的生滅變化,證得無常、無我之理。
   “二乘同觀,亦無諦緣之別。”同觀,同於五蘊作生滅觀。諦緣,四諦、十二緣起,或言諦是境而緣是智。通常來說,聲聞是聽聞四諦法門而悟道,緣覺由觀察十二因緣而證果。但這也不能機械區分,因為四諦與十二緣起實際上是分不開的。其中,苦集和十二緣生都是闡述世間因果,而滅道和十二緣滅則是闡述出世因果。
   “故《佛性論》云:二乘之人約虛妄觀無常等相,以為真如。”虛妄,此處指名色的虛妄。《佛性論》說:聲聞、緣覺二乘行者根據五蘊的生滅,觀照無常、無我等相,以為這就是真如。但從大乘的角度,則認為二乘人偏空,並未徹見佛性,所證是不究竟的。
   “慧取觀照,與定義別體同。”慧的作用是對所緣境進行觀照,而定是將心安住於所緣境,所謂“無分別一心為止,有分別一心為觀”。但兩者的所緣是相同的,都是以四諦、十二緣起為所緣境,慧便是觀照五蘊無常無我的智慧。

二、大乘三學

  若據大乘,戒分三品。律儀一戒不異聲聞,非無二三有異。護心之戒,更過恒式。

   與聲聞戒相比,大乘戒含攝的範圍更為廣泛。聲聞戒為攝律儀戒,偏向止惡,通過止息不善行為完成解脫。而大乘戒在無惡不止的基礎上,還強調行善及利益眾生。
   “若據大乘,戒分三品。”大乘菩薩戒分為三品,除攝律儀戒外,還有攝善法戒、饒益有情戒。攝律儀戒重在止惡,攝善法戒重在行善,饒益有情戒則是發心利益一切眾生。菩薩戒提倡的善行,和世間善行是有區別的。單純作為善行時,是可做可不做的,做了固然是好,不做也非罪過。但作為戒律時,則是受持者對三寶和眾生的莊嚴宣誓,是有責任的,不做就是違背誓言,就是犯戒。
   “律儀一戒不異聲聞,非無二三有異。”聲聞的別解脫戒與菩薩的三聚淨戒究竟有什麼差別?依《大智度論》,聲聞戒都是圍繞止惡,雖然也有作持的內容,但也還是為止惡服務的,總體上屬於律儀戒的範疇,不包括菩薩三聚淨戒中的攝善法戒、饒益有情戒。但根據道宣律師所引的圓教觀點來看,聲聞的律儀戒並非沒有包含攝善法戒、饒益有情戒的內容。比如不殺生是一種止惡的行為,屬於律儀戒。但發誓不殺生本身也是一種善行,屬於攝善法戒的範疇。同時,不殺生能令眾生無畏,還具有饒益有情的內涵。又如遮戒中,九十波逸提的“飲酒戒”及“捉寶戒”等,要離畜寶、飲酒等過失,是攝律儀戒;常行對治,是攝善法戒;息世譏嫌,是饒益有情戒。但這並不是說,聲聞別解脫戒可完全等同于菩薩的三聚淨戒。其中,菩薩的攝律儀戒與聲聞別解脫戒不異,但攝善法戒、饒益有情戒的某些遮戒在開制上與聲聞戒截然不同。如菩薩捉寶不犯,聲聞是犯;菩薩賣酒犯重,而聲聞只犯輕罪。
   “護心之戒,更過恒式。”恒式,常規。菩薩戒中關於護心的戒,和聲聞戒的常規判定有所不同。《梵網經》中,將貪、嗔都列入戒的範疇,只要起一念貪心或嗔心,都能構成犯戒。而在聲聞戒中,必須表現為具體行為才構成犯戒。
   以下,律祖就持戒過程中容易混淆的一些問題作了辨析。

   【住於實相】

  《智論》問雲:“菩薩住于實相不得一法,得破戒不?”答曰:“以住於實相故,尚不作福,何況作罪。雖種種因緣,不破戒人。”

   《大智度論》卷49
   不舍戒不取戒相者,是菩薩知諸法實相故,尚不見持戒,何況破戒?雖種種因緣不破戒。
T25-415中)

   持犯之相本是二元的,那麼,菩薩安住空性時還會犯戒嗎?
   “《智論》問云:菩薩住于實相不得一法,得破戒不?”《大智度論》提出:菩薩安住空性狀態時,觀一切法了不可得,此時還存在破戒的問題嗎?
   “答曰:以住於實相故,尚不作福,何況作罪。雖種種因緣,不破戒人。”論中接著回答說:在空性狀態下不存在罪福之別,尚且不會培福,何況造業?所以菩薩在空性狀態是不會破戒的。
   但我們也要知道,菩薩並不是始終安住於空性中,還要從空出有、利益眾生。在修習利他行的過程中,一樣還要持戒,不是證到空性就什麼都不做,或為所欲為了。

   【離斷常邊】

   問:“《地持》云,寧起身見,不惡取空。《佛藏》,寧起斷滅見,不起我想。二言何違?”
   答:“《地持》為存世法則有善業,惡取空者,交壞世人善心,無益自他。《佛藏》勸斷滅見,雖現非善利,後因保著心少,便得解脫。各有所明。”

   《菩薩地持經》卷2
   寧起身見,不惡取空。(T30-894下)
   《佛藏經》卷
2
   我見、人見、眾生見者多墮邪見,斷滅見者多疾得道。何以故?是易舍故。(T15-794下)

   身見,執著身體為實有,為我見的表現形式。惡取空,不知緣生無性而謬解空義,否定因果。這兩種觀點正是佛教所破斥的斷見和常見,兩相比較,又以哪一種危害更大呢?
   “問:《地持》云,寧起身見,不惡取空。”《菩薩地持經》說,寧願生起身見、我見,也不可以墮入惡取空。否則,就有可能撥無因果,無所畏懼。而一個有我見的人,他至少還懂得保護自己,不敢胡作非為,就能在因地上杜絕惡業種子。
   “《佛藏》,寧起斷滅見,不起我想。”但《佛藏經》卻說,寧願起斷滅見,也不要有我見。
   “二言何違?”這兩句話似乎完全矛盾,我們又該怎麼理解呢?
   “答:《地持》為存世法則有善業,惡取空者,交壞世人善心,無益自他。”律祖的回答是:《地持論》說可起身見的目的,是為了説明我們深信因果,由此止惡行善,使善法存在於世。因為惡取空將毀壞世人的善惡觀,對自他雙方都是有害的。一旦墮入斷滅見,覺得人死如燈滅,就會失去因果觀念,失去行為規範。于自身造作惡業,於他人構成危害。正如經中所說:“起身見人於所知戒不謗,一切所知不因此見墮於惡道,不壞他信樂,離苦解脫亦不作留難,亦能建立真諦正法,不於戒律而生懈慢。惡取空者,於所知戒又複誹謗一切所知,以是緣故墮於惡道,亦壞他信樂,離苦解脫亦作留難,於戒慢緩謗實法故,破壞佛法(《菩薩地持經》卷2T30-894下)。”
   “《佛藏》勸斷滅見,雖現非善利,後因保著心少,便得解脫。”保著,執著。而《佛藏》認為寧可取斷滅見,雖然從現前來看並不是有利的,但從長遠來看,因為持斷見者執著較少,一旦放棄斷見,更容易證得解脫。當然這也不是鼓勵人們取斷滅見,而是以此說明執著我見的過患。
   “各有所明。”兩種觀點看似對立,其實是從不同角度看待問題。佛經中很多說法都是有針對性的,不可斷章取義地理解。整個佛法都在破除我見,為何《地持論》說可以有身見呢?是因為惡取空更可怕,是為糾正世人偏空的問題而宣說。《佛藏》則是從另一個角度進行對治,是為糾正世人偏有的問題而宣說。
   總之,《地持》之說並不是要我們保住身見,而是以不落惡取空為重點。《佛藏》之見也不是要鼓勵我們建立斷滅見,而是以破除身見為重點。兩者都是為解決不同問題而說,若不瞭解其針對性,就會偏執一端,錯解經意。

   【取捨貪嗔】

   問:“菩薩甯起貪心,不一念起嗔,由嗔違生故。若爾,得起貪不?”
   《智論》云:“如色界天猶斷五蓋、十不善。得生彼梵世天,無始來不斷欲惡者尚不得生。況出聖道遠離欲惡,本所不得。今若有欲,何可得耶!

   《大智度論》卷35
   或有人言:“菩薩雖受五欲,心不著故,不妨於道。”以是故,經言:“受五欲尚不生梵世。梵世無始眾生皆得生中,受五欲者尚所應得而不得之,何況阿耨多羅三藐三菩提?本所不得而欲得之。以是故菩薩應作童真,修行梵行,當得阿耨多羅三藐三菩提。梵行菩薩不著世間故,速成菩薩道。若淫欲者,譬如膠漆難可得離。所以者何?身受欲樂,淫欲根深。”
T25-317中)

   在佛教中,貪嗔癡被稱為三毒,是障礙道業的三大罪魁。但也有人認為:貪欲的危害小於嗔心,寧可起貪心也不能起嗔心。這樣的觀點對嗎?菩薩可以起貪心嗎?
   “問:菩薩甯起貪心,不一念起嗔,由嗔違生故。若爾,得起貪不?”律祖在此提出一個很有針對性的問題:菩薩寧可起貪心,也不能起一念嗔心,因為嗔心是有破壞力和殺傷力的,所謂“一念嗔心起,百萬障門開”。既然這樣,我們可以起貪心嗎?
   “《智論》雲:如色界天猶斷五蓋、十不善。得生彼梵世天,無始來不斷欲惡者尚不得生。”五蓋,蓋即覆蓋心性,指貪欲、嗔恚、睡眠、掉戲、疑悔五種令善法不生的煩惱。十不善,十種不善行為,即殺生、偷盜、邪淫、妄語、惡口、兩舌、綺語、貪欲、嗔恚、愚癡。《大智度論》說,如果要生到色界天,尚且要斷除五蓋及十不善行。如果要轉生至梵天,便須斷除欲界種種不善法,否則就無法得生。
   “況出聖道遠離欲惡,本所不得。今若有欲,何可得耶!”更何況,出世聖道從根本上就要遠離欲惡。如果我們現在不能遠離貪欲、嗔恚,昏沉、掉舉這些欲界惡法,怎麼可能成就出世的聖道?

   【開許資格】

  《攝論》雲:“菩薩得無分別智,一切塵不顯現,由有勝智方便,具行殺生等十惡。由前有利益故,自無染濁過失。”縱有利益,有過失不應行。准此,初地已上方得用此無分別智,故地前不合。

   《攝大乘論》卷3
   若菩薩由如此方便勝智,行殺生等十事無染濁過失,生無量福德,速得無上菩提勝果。(T31-127上)

   既然菩薩戒對殺生等惡行有所開許,這就涉及到一個問題,究竟在什麼情況下可以開許?誰才有資格這麼做呢?
   “《攝論》雲:菩薩得無分別智,一切塵不顯現,由有勝智方便,具行殺生等十惡。”無分別智,菩薩于初地見道時,證得能所不二的平等智慧。勝智,即無分別。方便,即攝化眾生。《攝大乘論》說:菩薩證得無分別智,知一切境界皆唯識所現,不再妄執外境色塵。若安住於空性聖智時,為利益眾生可以起方便行,示現殺生等十惡業。相關內容,《瑜伽菩薩戒》也有明確說明。在特殊情況下,菩薩可以開殺戒在內的種種性戒。前提是出於純粹的悲心,既同情被害者,也同情施暴者,寧願自己一力承擔殺生果報,也不忍施暴者因造作惡業而遭受極大苦果。這不同于俠客的嫉惡如仇。
   “由前有利益故,自無染濁過失。”菩薩戒對性戒的開許有兩個條件,那就是於自他雙方有利,且內心沒有染濁。首先,菩薩所做的事須以利益眾生為前提,而從結果來看,不僅能夠利他,於自身也有利益。其次,菩薩在行殺盜淫妄時,應確定自己完全是出於慈悲,沒有絲毫貪嗔煩惱,否則就會導致種種過失。
   “縱有利益,有過失不應行。”即使做這件事于對方有利,但對自己來說,如果內心還有煩惱、染汙等過失,仍是一種凡夫行,就沒資格做這件事。那樣的話,就是犯戒而不是對這條戒的開許。
   “准此,初地已上方得用此無分別智,故地前不合。”根據這些標準,必須初地以上才具備無分別智,而地前並不具備這種能力,也是不能開許的。比如淫戒的犯與不犯,標準之一就是受樂。如果沒有絲毫快感就是不犯,但作為凡夫,能有這種定力嗎?所以這種開許是極其嚴格的,決不能任意妄為。

   【輕重等持】

  《涅槃》,持息世譏嫌戒與性重戒無別,因說菩薩持戒相,羅刹乞浮囊喻,明五篇六聚護罪法。又雲:“若未住不動地,有因緣故得破戒。”此則八地以上,或可淨心地以上。

   《大般涅槃經》卷11
   善男子,譬如有人帶持浮囊欲渡大海,爾時海中有一羅刹即從其人乞索浮囊。其人聞已,即作是念:“我今若與,必定沒死。”答言:“羅刹,汝寧殺我,浮囊叵得。”羅刹複言:“汝若不能全與我者,見惠其半。”是人猶故不肯與之。羅刹複言:“汝若不肯惠我半者,幸願與我三分之一。”是人不肯。“羅刹複言:“若不能者,當施少許。”是人不肯。羅刹複言:“汝今若複不能與我如少許者,我今饑窮,眾苦所逼,願當濟我如微塵許。”是人複言:“汝今所索誠複不多,然我今日方當渡海,不知前途近遠如何。若與汝者,氣當漸出,大海之難何由得過?脫能中路沒水而死。”
   善男子,菩薩摩訶薩護持禁戒亦複如是,如彼渡人護惜浮囊。菩薩如是護戒之時,常有煩惱諸惡羅刹語菩薩言:“汝當信我,終不相欺。但破四禁,護持餘戒。以是因緣,令汝安隱得入涅槃。”菩薩爾時應作是言:“我今寧持如是禁戒墮阿鼻獄,終不毀犯而生天上。”煩惱羅刹複作是言:“卿若不能破四禁者,可破僧殘。以是因緣,令汝安隱得入涅槃。”菩薩亦應不隨其語。羅刹複言:“卿若不能犯僧殘者,亦可故犯偷蘭遮罪。以是因緣,令汝安隱得入涅槃。”菩薩爾時亦複不隨。羅刹複言:“卿若不能犯偷蘭遮者,可犯舍墮。以是因緣,可得安隱入於涅槃。”菩薩爾時亦不隨之。羅刹複言:“卿若不能犯舍墮者,可破波夜提。以是因緣,令汝安隱得入涅槃。”菩薩爾時亦不隨之。羅刹複言:“卿若不能犯波夜提者,幸可毀破突吉羅戒。以是因緣,可得安隱入於涅槃。”菩薩爾時心自念言:“我今若犯突吉羅罪不髮露者,則不能渡生死彼岸而得涅槃。”(T12-432-下)
   《大般涅槃經》卷
12
   迦葉菩薩摩訶薩白佛言:“世尊,菩薩未得住不動地,淨持戒時,頗有因緣得破戒不?”“善男子,有菩薩未得住不動地,有因緣故可得破戒。”(T12-434中)

   “《涅槃》,持息世譏嫌戒與性重戒無別。”息世譏嫌戒,本質上不是犯罪行為,由特定身份去做才會引起世人譏嫌,故須戒之。性重戒,本質上就是犯罪行為,如殺生、偷盜等。佛陀在《涅槃經》告訴我們:菩薩持息世譏嫌戒和性重戒時,應將兩者看得同樣重要。因為息世譏嫌戒所涉及的問題看似小節,但也是對戒行的有效防護,並能令僧團在社會建立良好形象。
   “因說菩薩持戒相,羅刹乞浮囊喻。”浮囊,充氣皮囊,作用類似於救生圈。《涅槃經》中,佛陀以羅刹乞浮囊的故事,說明持戒的重要性。菩薩懷抱浮囊準備渡海時,有一羅刹向他乞求浮囊。菩薩想到分走浮囊就無法渡海,便拒絕了他的要求。羅刹又一而再、再而三地請求他分一半、三分之一、少許乃至微塵許。菩薩堅持說:“哪怕分走一點,都不能安全渡海。”在此,羅刹代表煩惱,浮囊代表戒律。我們要在輪回中成就解脫,首先要保有人身,而惟有戒律才能保證我們不會沉淪。有了人身,未來才有解脫的希望。
   “明五篇六聚護罪法。”五篇六聚,比丘戒的分類。在羅刹乞浮囊喻之後,佛陀接著告訴我們,菩薩在持戒過程中,煩惱也時時化現為羅刹前來干擾,鼓吹什麼但破四禁、僧殘、偷蘭遮罪、舍墮、波逸提、突吉羅戒照樣可得安隱入於涅槃。此時,菩薩惟有緊緊保護浮囊,于“微小諸戒律中護持堅固,心如金剛”,才能安全渡海,抵達彼岸。這段經文主要說明對所有戒律都要同等重視,絕不輕易毀犯,才不會沉淪於輪回中。
   “又雲:若未住不動地,有因緣故得破戒。”不動地,八地,至此不假功行,故曰不動。下麵繼續引《涅槃經》說:如果菩薩尚未到不動地,但為利益眾生的特殊因緣,也可開性戒。
   “此則八地以上,或可淨心地以上。”淨心地,初地。一般來說應在八地以上(之前所引《攝大乘論》的觀點),特殊情況下,至少也要初地以上,否則就沒有能力開性戒。

  若論定慧,小觀相空,深觀唯識。鈍見空時,不分別色。利知唯識,不分別空。

   “若論定慧,小觀相空,深觀唯識。”小,即小菩薩。相空,觀事生滅,得人法二空。關於定慧的修行,小菩薩和大菩薩也是不同的。小菩薩觀相空,觀緣起有的當下就是空無自性,所謂即有即空。而大菩薩的深觀,則是觀一切皆為心的顯現。
   “鈍見空時,不分別色。利知唯識,不分別空。”鈍,鈍根,指小菩薩。利,利根,指大菩薩。小菩薩觀空時,了知一切都是無自性空,色相了不可得,但未知唯識之道,故雲不分別色。大菩薩則由觀唯識而住于中道,了知一切現象都是心的顯現,離不開心的本質,由此直接了悟諸法實相,不落空有二邊,所謂“智不住生死,悲不住涅槃”,故言不分別空。

三、結 勸

  且分大小二乘,略知途路。但相似道、相似善難知難學,多墮邪林。理須通學,方堪正觀,不以誦語而為道業,如《十住婆沙》及《十地》中說。又《經》雲:“以因多聞得智慧故,便入佛法。不得頓學,猶如大海。”又以三事驗三道也。凡夫但自為,二乘自為兼他,大乘唯為於他。此三發意別故,成果亦別。若論緣事,心乖事同。且知大略而已。

   “且分大小二乘,略知途路。但相似道、相似善難知難學,多墮邪林。”相似道,似是而非的修行目標,如外道以非想非非想處定為究竟涅槃。相似善,似是而非的善行,如提婆達多所提五法似與佛陀所制四依相仿,而實為邪法。邪林,形容邪見之多仿佛森林。佛法大體可分為大小二乘,也就是解脫道和菩薩道,但很多人對此只是略知皮毛,未能深入瞭解。因為這樣,對很多似是而非的修行方式就無從抉擇,從而墮入邪見之林。
   “理須通學,方堪正觀,不以誦語而為道業。如《十住婆沙》及《十地》中說。”我們要深入學習解脫道和菩薩道,才能樹立正見,而不是簡單地停留于書本,以為能夠讀誦經典就是修行。在《十住毗婆沙論》和《十地經論》中,對菩薩道的修行都有詳細的闡述。
   “又《經》雲。”此處所說的《經》,《四分律行事鈔簡正記》說是《華嚴經》和《涅槃經》,《資持記》說是“舊雲《涅槃經》”。
   “以因多聞得智慧故,便入佛法。不得頓學,猶如大海。”因為多聞開發智慧,才能深入佛法。但佛法浩瀚有如大海,所以學佛必須安立次第,不可直接修習最高法門。既要深入、完整地學習,又要重視基礎和次第,否則會“欲速則不達”。
   “又以三事驗三道也。凡夫但自為,二乘自為兼他,大乘唯為於他。”三道,凡夫、二乘、菩薩。最後又以三種事來檢驗三道的行為差別。作為凡夫,特點是貪著五欲之樂,主要著重自利。身為二乘,既是為了個人解脫而修行,也承擔住持正法、弘化一方的責任,但不以後者為必須完成的使命,故名兼他。而大乘行者卻以一切眾生的利益為重,是“為利有情願成佛”。
   “此三發意別故,成果亦別。若論緣事,心乖事同。”發意,發心。乖,差異。這三種人因為發心不同,成就結果也截然不同。如果就事情來說,儘管行為相同,但只要發心不同,就會導致不同的結果。比如同樣是佈施,凡夫、二乘、菩薩都在修,單純從現象上很難區分。但因發心不同,凡夫感得人天善報,二乘積累解脫資糧,而菩薩則成就菩提資糧。
   “且知大略而已。”以上對大乘戒定慧三學作了大致介紹。

第二章 出家手續及沙彌戒行

  就後段中更分為五:一、明出傢俱緣,二、作法不同,三、受戒方式,四、隨戒相,五、雜行教示。

第一節 出家相關條件

一、自身條件考察

  本章講述出家手續和沙彌戒行。在出家手續中,首先涉及出家資格的審查。關於這一點,許多人都不甚明瞭。查閱《律藏》可以發現,受戒問遮難的許多內容,也正是出家的相關條件。換言之,這些遮難不僅會障礙受戒,也會障礙出家。所以出家時就應問遮難,若等受大戒時再問,就為時晚矣。
   《行事鈔》中,這一部分的內容為:

   《僧祇》:“七歲解知好惡者,應與出家。八十、九十太老,過七十臥起須人,不聽度,若能修習諸業,聽出家。若太老、太小已出家不應驅出,比丘越悔。”《央掘經》,老母求佛出家,佛以偈止:“汝今年衰老,出家時已過,但當深信心,以法自蘇息。”淨飯王求佛出家,《律》中佛言:“但觀無常諸行,足以得道,不須出家。”
   《智論》雲:“若二根、無根者,毗尼中以無得道根故,不得出家。”失男女相,其心不定,結使多,智慧淺薄故。大乘中無所不容,但以其心邪曲,難可拔濟,如稠林曳曲木故,不得入佛法中。
   《善見》:“欲燒寺者,聽不白父母得度出家。”
   《五百問》雲:“父母王法不聽,盜度犯重。此謂教化示導,令棄背課役故。”如《論》中得度,違王教,吉羅,自來者得。又雲:“若賊捉比丘賣,後來投比丘,初時得,經主不得。若主賜姓放出,經無正文。”
   《僧祇》:“欲新出家者,先說苦事,謂一食、一住、一眠,少飲食,多學問。言能不?答可者,方得受之。”

  主要提出年齡適當、生理正常、堪能吃苦耐勞幾點要求,並就特殊情況的處理略作說明,相對比較簡單。在此,參考律藏相關內容,將出家條件補充為十六項。其中也包括道宣律祖歸納的幾個條件,所以《行事鈔》的相關內容就不另外講述了。

   1.年齡適當】

   第一,不能太老或太小,並且生活能夠自理。

  《摩訶僧祇律》卷23T22-418中。
   太老者,過七十。若減七十,不堪造事,臥起須人,是人不聽出家。若過七十,能有所作,是亦不聽。年滿七十,康健能修習諸業,聽與出家。若太老,不應與出家。若已出家者,不應驅出。若度出家受具,越毗尼。

  《僧祇律》記載:所謂太老,就是超過七十歲。即使不到七十,如果沒有生活自理能力,睡覺、起床需要有人幫忙照料,也不能度其出家。如果超過七十,就算有生活自理能力,還是不允許出家。如果正好七十,身體健康,而且有修學佛法的能力,才允許剃度出家。對於那些太老的人,開始就不該接受他們出家。但如果已經出家為僧,就不要再把他們驅逐出僧團。但度他出家的人是要犯戒的。越毗尼,就是犯突吉羅。

   2.意志堅強】

  第二,具有丈夫身,意志堅強,且能吃苦耐勞。此處所說的丈夫身,非特指男身,而是要難忍能忍,難行能行。

  《摩訶僧祇律》卷32T22-489中。
   欲新出家者,不得便說出家樂,應說出家苦,一食、一住、一眠、少食少飲、多覺少眠,長壽能不?若言“能”,應與剃。

  《僧祇律》記載:對於那些想要出家的人,師父先要為他們說一些作為出家人必須經歷的艱苦鍛煉,比如日中一食等,而且要少吃飯、多修行,問他們能不能做到。如果回答可以做到,才能接受他們出家。不要開始就說一大堆好事,說出家怎麼自在,怎麼清淨,而應先讓他們認識到出家的艱難。一食,日中一食。一住,除乞食勞作外,應長時間在座上精進禪修。一眠,《遺教經》說,初夜、後夜都要修行,中夜(深夜十點到淩晨兩點)時才能躺著休息一下。即使在睡眠中,也要安住于光明想中。

   3.父母允許】

  第三,出家要得到父母同意,這在許多律典中都有說明。

  《十誦律》卷21T23-152下。
   王言:“佛出家時,我心愁憂,不忍不喜。難陀、羅睺羅後諸子出家時,我心愁憂,不忍不喜。今佛與我願,父母不放不得與出家。何以故?父母恃子為榮。”……王去不久,佛以是因緣集僧。集僧竟,語諸比丘:“從今,父母不放不得與出家。若與出家,得突吉羅罪。”

  《十誦律》記載,淨飯王對佛陀說:“你當年出家時,我非常憂愁,萬般不舍。後來難陀、羅睺羅等後輩又先後出家,我仍是憂愁不舍。希望佛陀能滿足我的願望,作出父母不允許就不能度其出家的規定。因為父母都是以兒女為榮,未經允許就出家,會令父母感到傷心。”
   淨飯王離開後,佛陀以此因緣召集僧眾。待大眾到場後,告訴他們說:“從今以後,如果父母不同意,就不能為人剃度。如果度其出家,將犯突吉羅。”

  《善見律》卷17T24-792上。
   若父母聽出家已還俗,若後更欲出家,應白父母。父母不聽,不得出家。
   若有人求欲出家,比丘問言:“汝父母聽出家不?”答言:“不聽。”“若不聽者,不得出家。”語比丘言:“若不度我者,我當焚燒寺舍。”若有如是難事,度出家不犯。

  《善見律》說到兩種比較特殊的情況。
   其一,雖曾得到父母允許出家,但後來還俗了。如果再想出家時,仍應徵求父母意見,若父母不允許就不能出家。
   其二,如果請求出家者態度強硬,提出不為之剃度就要燒毀寺院。在這種危難情況下,為他剃度就不犯戒。
   佛制出家須經父母同意,主要是從報恩的角度而言,是體現對父母的尊重。但有些父母邪見很深,若想取得同意後再出家,恐怕今生都不能辦到,豈非誤了解脫大事?歷史上,不少高僧大德都未經父母允許就出家了,包括佛陀本人,也是夜半逾城,不告而別,所以這一點並不是原則性過失。

   4.未犯邊罪】

  第四,沒有犯過邊罪。如果曾受佛戒,包括五戒、八戒或沙彌戒、比丘戒,只要犯了殺盜淫妄四條根本重戒之一,就會使戒體徹底毀壞。之所以名為邊罪,是因為這些破戒者已無法被佛法大海容納而漂流在外。

  《五分律》卷17T22-118上。
   爾時,孫陀羅難陀跋耆子不舍戒行淫法,彼後自說所犯。諸比丘不知雲何,以是白佛。佛言:“若自說犯邊罪,於我法中不生,不應與受具足戒。若已受具足戒,應滅擯。受戒時應問:汝先出家淨修梵行不?”

  《五分律》記載:某比丘未舍戒而有兩性行為,後來自己承認犯根本戒。比丘們不知如何處理,將此事稟告佛陀。佛陀說:“如果自己承認犯了邊罪,就失去再受戒的資格,不應為這樣的人授具足戒。如果已經受戒,應該驅逐出僧團。所以在受戒之前應當詢問對方:你以前曾經出家修習梵行嗎?”

   《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷1T23-569上。
   “如佛所說,犯邊罪人不得與出家,不得與受具足戒。頗有犯邊罪得與出家,得與受具足戒,成出家得具足戒耶?”答:“有。若比丘尼犯不共波羅夷罪,彼舍戒,轉根成男子,得與出家受具足戒,成出家得具足戒。"

  《摩得勒伽論》記載:正如佛陀所說的那樣,犯過邊罪的人不能再剃度出家,也不能再為他們授具足戒。那麼,有沒有犯了邊罪之後可以出家,可以受具足戒,而且能夠得到戒體的呢?確實有。如果比丘尼犯了不共於比丘的波羅夷罪,捨棄戒了,其後生理發生變化而成為男性,就可以再出家,再受具足戒。只有在這種情況下,才能出家受戒並獲得戒體。

  《根本薩婆多部律攝》卷13T24-598上。
   先曾犯戒者,謂於五學及十學處,破其重戒,若四他勝中曾犯其一,此黃門等未受不應授,已受應滅擯。

  《律攝》記載:從前曾經犯戒的人,破了五戒及沙彌十戒中的重戒,尤其是四根本戒之一。這些人及黃門等人,若未受具足戒,不能為他們授戒。如果已受具足戒,應該將他們驅逐出僧團。

  【5.未壞尼淨行】

  第五,當白衣時未姦污過淨行比丘尼。

  《四分律》卷34T22-811下。
   爾時,眾多比丘從拘薩羅國道路行,往黑暗河側,其中一比丘言:“此中曾有白衣與著袈裟者共行淫。”眾人問言:“汝雲何知?”答曰:“我即彼之一數。”爾時,諸比丘以此因緣白佛。佛言:“若犯比丘尼者,於我法中無所長益,不應與出家受大戒。若出家受大戒者,應滅擯。”

  《四分律》記載:當時有很多比丘從拘薩羅國經過,行于黑暗河邊時,一位比丘說:“這裡曾有白衣和出家人發生性關係。”大家問他:“你怎麼會知道這些?”他說:“我也是其中的參與者。”比丘們就將此事稟告佛陀。佛陀說:曾姦污清淨比丘尼的人,於我法中無所長益。不該允許他們剃度出家乃至受具足戒。如果已經出家受戒,應該將他們驅逐出僧團。

  《善見律毗婆沙》卷17T24-792中。
   壞比丘尼者,於三處行淫,皆名壞比丘尼。若摩觸比丘尼,不障出家。若以白衣服強與比丘尼著,就行淫,亦名壞比丘尼,不得出家。若比丘尼樂著白衣服,就行淫者,不障出家。若初壞者,不得出家。第二壞者,不障。若壞式叉摩尼、沙彌尼,不障出家。

  《善見律》記載:所謂犯比丘尼,是在大便道、小便道和口三處行淫。如果只是觸摸比丘尼,不障礙出家。如果強行給比丘尼穿上在家俗服,然後與之行淫,也屬於犯比丘尼,將失去出家資格。如果是比丘尼自己喜歡穿在家衣服,你因為不知情而和她行淫,就不障礙出家。此外,如果對方是清淨比丘尼,被你初次破壞戒體,將成為出家障礙。如果對方戒體已壞,與之行淫就不障礙出家。如果是和比丘尼以下的式叉摩那尼、沙彌尼發生關係,也不障礙出家。



來源:www.jcedu.org

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