社會
比較宗教學10
聖嚴法師
03/10/2018 06:46 (GMT+7)
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第十章 佛教

第一節 佛陀的時代背景

佛陀以前的印度

佛陀出生以前的印度社會及其宗教思想,大致已在第四章中做了介紹。印度文化的成長,一般學者以為是從西元前三千年至一千五百年開始,在此以前,屬於印度伊朗民族共住時代,以及印度歐羅巴民族共住時代的文化,而非印度獨立的個別文化。

佛陀生於西元前五百年代,在佛前的一千年中,學者們把它大約分為三期:第一期是製作《梨俱吠陀》的神話時代,第二期是製作《梵書》的宗教時代,第三期是製作《奧義書》的哲學時代。佛陀出世之際,正是《奧義書》的時代,因為摩揭陀國一帶的王者剎帝利階級的權力高升,同時厭倦了婆羅門僧侶階級的祭祀生活,所以自由思想得到王者的保護,因而啟發了更多新興的哲學思想和宗教思想。

六派哲學與六師外道

在佛陀時代的前後,印度有一輩人對於傳統的婆羅門教的神話及宗教,感到不能滿足他們的要求,甚至感到可惡,所以發展成為兩股潮流:一是沿著《吠陀》的本質,向哲學方面開拓,那就有了六派哲學的先後成立;一是站在與《吠陀》思想相對的立場,向宗教方面開拓,那就出現了六師外道。前者是婆羅門教的哲學化,後者是反對婆羅門教的沙門團。

所謂六派哲學,就是弭曼差派(Mīmāṃsā)、吠檀多派(Vedānta)、勝論派(Vaiśeṣika)、正理派(Nyāya)、數論派(Sāṃkhya)、瑜伽派(Yoga)。

所謂六師外道,就是不蘭迦葉(Pūraṇa Kassapa)、末伽梨瞿舍利(Makkhali Gosāla)、阿耆多翅舍欽婆羅(Ajita Keśakambala)、婆浮陀伽旃那(PakudhaKaccāyana)、散若夷毘羅梨沸(Sañjaya Belaṭṭhiputta)、尼乾陀若提子(NigaṇṭhaNātaputta)。

他們的思想各異其趣,特別是六師外道,既是站在與《吠陀》思想反對的立場,所以自由地發展成為唯物論、宿命論、實在論、懷疑論、無神論等等。六師之中最最傑出的,要推尼乾陀若提子,他就是耆那教的教主。

這些自由思想的沙門團,與婆羅門教的最大不同處有兩點:從宇宙的本體上說,婆羅門教以為是由於梵天神的變化而來;自由思想的沙門團則以為是由多數的元素而成立。從修行的方法上說,婆羅門教主張以修定為原則;自由思想的沙門團卻以苦行為原則。

當時的思想界極為複雜,從佛經中看到,有所謂外道六十二見的記載,也就是說,綜合當時各派哲學和宗教的思想,可以分為六十二種不同的見解。

恆河流域的文明

印度的文明是由北向南發展的,早期到達印度的達羅維荼人,初也是在印度河流域安居,當雅利安人由北方侵入印度後,就把先到的達羅維荼人征服了,未被征服的達羅維荼人即向恆河流域遷徒。

雅利安人進入印度,也分為好幾個時代的好幾批,當後到的雅利安人到達印度時,先到的便向南移動。到了恆河流域,即與達羅維荼人通婚而成了新興的民族。他們仍以雅利安人自居,卻已不是純種的雅利安人了。當這批混血的新興民族出現時,對於已遷到南印度的達羅維荼人而言,他們是雅利安人;對於尚在西北方的雅利安人而言,又不把他們看作與雅利安人同等的民族,甚至有些歧視。

由這新興民族的發展,最大的特色是王者武士階級的抬頭。武士階級紛紛割據,所以在佛經上見到有十六大國相互對立的局面出現。他們的血統成分,多半仍是雅利安。雅利安的文明也確實高於達羅維荼人,但是兩種文明的相接,必然產生第三種文明。所以,恆河流域的民族,是基於婆羅門教的《吠陀》文化為立場而產生的進步文化,這是借異民族的文明來對婆羅門傳統文明加以再認識而得的結果。因此,留在拘羅平原的傳統的婆羅門教徒,既對恆河流域的新文明感到不以為然,卻又在無形中接受了這股新文明的進步思想的影響。《奧義書》以後的婆羅門教的哲學,即是如此而來的。佛教以後的婆羅門教之復興,就是由於吸收了佛教的優點,變成了它們的養料。佛教的出現,便是恆河流域新文明的最高的代表。

佛陀的出現

佛陀(Buddha)是覺者的意思,是自覺、覺他、究竟圓滿的意思。西元前第五、第六世紀時的印度,思想混亂,各說紛紜,唯物唯神,苦行樂行,傳統的與反傳統的,各各走向極端的偏激。這種現象實在不是人類之福,因此而有佛陀的應現,倡出了苦樂中道的教化。

佛陀就是佛教的教主,他約生於西元前五六○年至四八○年,這是根據南方所傳《善見律眾聖點記》的說法;近世日本學者宇井伯壽的《印度哲學研究》中,則推定佛陀的年代是西元前四六六年至三八六年,此說頗受一般學者的重視。

「佛陀」是在他成道以後所用的聖德尊稱。他姓喬答摩或譯為瞿曇(Gautama),這是釋迦族(Śākya)的一支,父名淨飯王(Śuddhodana),母名摩耶夫人(Māyā),生於喜馬拉雅山麓的一個小國,名叫悉達多(Siddhārtha 意為一切義成)。

在當時的釋迦族共分為十個小城邦,再從這十個城邦之中選出一位最有勢力的城主,作為他們對外交涉的領袖,迦毘羅衛城(Kapila-Vastu)的淨飯王就是他們當時的領袖。釋迦族既不是純粹的雅利安人,也不是達羅維荼人,他們乃是新興民族的一支,所以對於釋迦族之外的民族也互不通婚。佛陀的生母及姨母是天臂城(Devadaha)的公主,佛陀的妃子也是天臂城的公主,天臂城則同樣是屬於釋迦族的另一個小城邦。

佛陀的祖國迦毘羅衛城,現屬於尼泊爾境內的畢柏羅婆(Pīprāvā)地方,即在北緯二十八度三十七分、東經八十三度八分之處。在當時來說並不是一個強國,所以常受鄰邦憍薩羅國的侵陵,最後也被憍薩羅國所滅亡;但她卻為全世界的人類貢獻了一位最最偉大的導師,那就是佛教的教主釋迦牟尼。

第二節 佛陀及其教團

出家以前的菩薩

尚未成佛的佛,稱為菩薩。佛是佛陀的簡稱。菩薩是菩提薩埵(Bodhisattva)的簡稱,譯為覺有情,也就是覺悟世間一切眾生之苦而發悲願來度脫一切眾生之苦的人。菩薩的福德和智慧達到圓滿的境地,便是佛陀。

釋迦菩薩初生之時,即能自行七步,並舉右手,而稱:「我於天人之中,最尊最勝。」但在說完此話之後,仍同平常的嬰兒一樣,既不能行走也不會說話了。

菩薩出生七天,他的母親摩耶夫人即因病去世,此後即由同時嫁給淨飯王的摩耶之姊,也就是菩薩的姨母摩訶婆闍波提夫人(Mahāprajāpatī),撫養悉達多王子,以至長大成人。

悉達多王子的幼年、童年、少年乃至青年時代,受有良好完美的貴族教育,享有富麗豪華的宮廷生活;但他畢竟不是為了人間的欲樂與富貴而來,乃是為了教化人間而來。所以當他到十四歲的時候,在一次出城郊遊的路途中,使他見到了人間現象的另一面,那些在王宮裡從來沒有的慘狀,病苦的人、老苦的人、死亡的人,使他驚心動魄,使他油然生起哀憐之心。當他知道人皆不能免於病老與死亡,乃至連他自己也不能免的時候,要求解脫並希望也給一切眾生找到一種解脫方法的心,便啟迪了出家修道的動機。

雖然,當他成年的時候,父王便為他選聘了耶輸陀羅(Yaśodharā)為妃子,並生了一子名叫羅睺羅(Rāhula)。但到二十九歲的那年,釋迦菩薩終於在一天夜裡,離開了他的宮室、妃子和愛子,悄悄地喚醒了馭者車匿(Chanda),牽來了馬,踰城而出。

由苦行至成道

釋迦菩薩與車匿同行竟夜,到天明之時,已經出了國境,就在羅摩村(Rāmagrāma)的沙河之畔,下馬拔劍,削髮卸裝,遂將馬和劍交給車匿歸謝父王。道逢窮人,便將脫下的王子服飾,和窮人換來一身破舊的壞色衣,現了乞士沙門(Śramaṇa)相,達成了離俗出家的願望。

菩薩出家後的行旅方向,是由北而南,先到毘舍離城(Vaiśali),又到摩揭陀國的國都王舍城(Rājagrha)外由頻闍耶山(Vindhya)伸入孟加拉的小山支中。先後向阿羅邏迦藍(Ārāḍā-Kālāma)及鬱陀迦羅摩子(Udraka-rāma-putrā)仙人處,求學解脫之法。此二人為數論派教祖迦毘羅(Kapila)仙之徒,在理論上倡說「神我自性對立的一元論」,在方法上主張以修定為究竟。這對於釋迦菩薩的智慧來說,實在不能感到以此為滿足,所以告別他去。

在當時的印度宗教界,風行修定主義及苦行主義,以此而得到的神祕經驗,是一般宗教家的目的,最高的定境是非想非非想,釋迦菩薩已經輕易地學成了。但他仍不以為解脫境,所以便與五位由他父王派來照應他的侍者,進入苦行林中,與那些外道的苦行沙門為伍。在那裡一住就是六年,絕食苦行而名聞遐邇。然此苦行結果,使他體瘦骨立如同枯柴,仍未見到成道的消息,始知光用苦行,不是辦法,於是毅然放棄了苦行。這在他的五位侍者看來,就感到非常的驚異了!他們那裡能知道人須身強腦壯而後才有發明真智的可能呢?所以悵然地離棄了釋迦菩薩,相率前往婆羅奈斯(Vārāṇasī)城的鹿野苑(Mṛgadāva 現名 Sārnāth)去了。

五位侍者離去之後,釋迦菩薩的情形,正如威爾斯所說的:「爾時瞿曇,孑然顧影,為前途光明而戰,歷史上最幽獨孤寂之人也。」(《世界史綱》第二十五章第一節)

事實上,唯有如此,才是菩薩成道的最好機緣。他到一株高大的畢鉢羅樹(Pippala)之下,跏趺而坐,端身正念,發大誓言:「我今若不證無上大菩提,寧可碎此身,終不起此座。」果然,在十二月八日的拂曉時分,初見明星,即大徹大悟了──覺悟了宇宙人生的奧祕,也得到了解救眾生之眾苦的方法。

從此瞿曇悉達多,便由菩薩的階位進入了究竟的佛位而自稱為佛陀。印度每以牟尼(Muni)尊稱證得了寂默之法的聖者。釋迦族出生的聖者,便被稱為釋迦牟尼。因為他是世間最尊並為世間所尊的聖者,所以又被稱為世尊,加上佛的族名,便是釋迦世尊,簡稱則為釋尊。因為佛在畢鉢羅樹下成道證等正覺(即是菩提),為了紀念佛陀,便將此樹改名為菩提樹了。

佛陀的一生

佛陀成道那年,他已三十五歲,成道之後,他本人固然已經證得了解脫之樂,在他的內心,已經清淨明澈得不再有一絲的煩惱苦痛。但他尚有更大的責任,那就是使得一切的眾生(主要是人),都能和他一樣地證得解脫之樂。眾生如何解脫?必須要將解脫的方法,來向世間做廣大和深入的宣揚。為了宣揚這種方法,成道以後的佛陀就要苦口婆心地到處奔波了。直到八十歲入滅之時,還在向弟子們諄諄告誡,說出了最後的遺教。

佛的最初說法,稱為初轉法輪,是在成道之後的第一個雨季,為了酬謝五位侍者陪伴他苦行六年的情義,所以先向西走,到婆羅奈斯城的鹿野苑去度他們,將他在菩提樹下所證得的四聖諦、十二因緣、八正道、三法印宣說出來。那年的雨季終了,即有了六十位弟子,這些人的根器都很深厚,所以在短短三個月的雨季安居期中,就已領悟了佛陀的教法。雨期終了,佛陀就要他們各各分散到各地去傳佈佛法。佛陀自己也離開鹿野苑,再回到摩揭陀國,化度了三個拜火的外道,那就是優婁頻羅(Uruvilvā)、那提(Nadī)、伽耶(Gayā)等迦葉(Kāśyapa)三兄弟,他們三人共有弟子千人,也都皈依了佛教。

當佛陀度了五位侍者之時,即已有了教主、教義、教團,此在佛教稱為佛、法、僧三寶。教主是創教的人,教義是由教主宣說的救世方法,教團是修學佛法者所組成的社會。對佛教徒來說,三寶是不能分離的。所以,信仰佛教便稱為皈依三寶。因為佛是開示教義(法)的人,信佛是為了求法,求法必須要向教團(僧)中去求。同時,當你修學佛法之時,你也成了教團的一分子。

到了佛陀成道後第六年時,有名的大弟子例如舍利弗(Śāriputra)、大目犍連(Mahā-maudgalyāyana)、大迦葉(Mahā-kāśyapa)、羅睺羅、難陀、阿難陀等,都已加入了佛陀的出家教團。王舍城的頻婆沙羅王(Bimbisāra)及迦蘭陀居士(Kalanda),舍衛城(Śrāvastī)的須達多居士(Sudatta),迦毘羅衛城的淨飯王等,也均成了佛陀的在家弟子。

成道第六年以後的佛陀,究竟於那一年在那一地說了那些法?度了那些人?已經無法詳考。從現有的資料中,僅能知道他歷年的雨安居處。所謂雨安居,是每年夏天雨季來臨時,因為不便外出遊化,所以安居於一處,集體修學。

佛陀辛勞一生,化度弟子,不知凡幾,就其範圍而言,包括了中印的恆河流域一帶。但到晚年,卻發生了幾樁很不愉快的事:1.他的祖國迦毘羅衛城被舍衛城主所滅。2.他的堂弟也是他的弟子提婆達多反叛了他。3.王舍城的在家弟子頻婆沙羅王被王子幽禁而死。雖其結果,舍衛城又為王舍城所滅,提婆達多亦死於非命,王舍城的新王也皈依了佛陀。但是,這些現象在在說明了眾生業力的因果報應,佛陀看在眼裡,疼在心裡,可憐愚癡的眾生,無非是在自作自受!弟子們雖希望佛陀繼續住世教化,可是佛陀的色身已經衰邁,化緣已盡,佛陀要入滅了。

入滅之前,佛陀由王舍城北的靈鷲山,經毘舍離城向北,雖以老病之身,仍不放棄每一個沿途教化的機會,終於到了一個邊地小國的拘尸那羅城(Kuśinagara),就在那個城外的娑羅樹(śāla)林之中,度了最後一個弟子,向弟子們做了最後的咐囑叮嚀。

釋尊的一生,不論處於任何環境之下,總是慈悲寬大,總是以深邃的智慧化人,總是以偉大的人格感人;他沒有說過一句出之於激情的話語,也從沒有一個訴之於感情的動作。比起其他各宗教的教主,釋迦牟尼確是一位最能表達人類之莊嚴的大師,也是最能發揚人性之光輝的大師了。不像一神教中的人,強調神的權威,埋沒人類的莊嚴,發展神權的迷信,抹煞人性的光輝。

佛陀的教團

佛教的教團,即是教徒的社會,稱為僧伽(Saṃgha)。它的命意含有出家與在家的七類分子,不過這七類分子是有高低等次的。

當五位侍者得度之時,即有了比丘;佛的姨母摩訶婆闍波提夫人出家時,便有了比丘尼;由於佛的親子少年羅睺羅的出家,就有了沙彌;由於未成年的女子出家,即增加了沙彌尼;由於曾經結婚的女子出家,但她們又不知是否已經有孕,出家之後做了比丘尼時,竟有嬰兒臨盆,以致招來俗人的誹謗,為了驗其有孕無孕,故設一個察看的過程,名為式叉摩尼。再加在家的男弟子稱為優婆塞,在家的女弟子稱為優婆夷,合為七眾弟子,總名之為僧伽,僧伽即是和合的大眾之意。依其等次來分,則以比丘為最尊,乃是教團的中心。他們的次第是:1.比丘(Bhikṣu),2.比丘尼(Bhikṣunī),3.式叉摩尼(Śikṣamāṇā),4.沙彌(Śrāmaṇera),5.沙彌尼(Śrāmaṇerikā),6.優婆塞(Upāsaka),7.優婆夷(Upāsikā)。

這七眾佛弟子的分類,都是由於所受戒法的多少和深淺而來,最高是出家的比丘戒,最低是在家的五戒。殺、盜、淫、妄、酒的五戒是一切戒的基礎,比丘戒二百五十條,也是從五戒的開展而來。中國人通稱佛教的出家男眾為和尚;其實,在印度,和尚即是傳授學問的老師,並非佛教的專有名詞,也非僅指出家身分的老師。另有沙門一詞,乃是印度對於出家人的通稱,也非佛教所專有。只有比丘,才是佛教出家男眾的專稱。因此,今日的日本,在家化的職業佛教徒,雖非出家的比丘,同樣也可稱為和尚。

從佛教的戒律精神上看,有其優點,也有其缺點。佛教戒律,本為佛陀根據當時徒眾的生活問題,而制的各種規定,目的是在防止教團的腐化,這是其優點。可是,更進一步,對於教徒的統攝和全面的組織,卻不能從戒律之中開展出來。佛陀主張平等,以佛看眾生,眾生的本性也與佛陀平等,所以他未嘗以教團的領袖自居,故說:「我不攝僧」,又說:「我也在僧中」,正由於這種平等而自由精神的發展,慢慢地就失去了教團的中心,不能產生統一的教會,也不能發揮集中的力量,更不能完成良好而持久的制度。佛教的制度應從戒律之中產出,佛教的戒律卻不曾產生出可久可大的制度,這可說是一大缺點。

但是也有利弊互見之處,正因為佛教沒有嚴正的教會組織,所以它的適應性很強,沒有教會無妨,只要有一個信徒,不論他在什麼環境之下,佛教均能存在。這與西方宗教之靠教會的制度與組織的推動,恰巧相反。

第三節 佛陀的教義

原始佛教

佛的教義,從印度佛教上看,可分四大階段:1.佛陀時代稱為原始佛教;2.佛滅後五百年內稱為部派的小乘佛教;3.佛滅五百年至一千年,是空有對峙的大乘佛教;4.佛滅千年以下,是以密教為主的大乘佛教。

若從地域的分布上說,又可分為南傳的小乘佛教、北傳的大乘佛教。南傳以錫蘭為中心,北傳又分中國本土為中心的顯教大乘及西藏為中心的密教大乘。

但是一切的佛教派別,追根溯源,無非出於佛陀時代的原始佛教。以教理的發展來說,現在錫蘭系的南傳佛教,是屬於小乘部派的一個支流;中國佛教主要是得之於北傳西域的大乘佛教。中國實是佛教的第二祖國,空、有兩流的大乘佛教乃至後期大乘密教,均在中國會合。小乘的教典,中國也譯得不少。所以佛教教義到了中國,受了中國固有文化的影響,也創立了許多宗派,發明了好多學說。因此,中國的佛教與印度的佛教是不盡相同的。再由中國傳到高麗和日本,日本也發展出了與中國佛教不相同的形態。這就是佛教之有高度適應性與持久性的原因了。佛教同出於一個源頭,而有枝末分張的不同。因此,我們研究佛教,應先把握它的源頭的根本,才不致於誤會佛教。

原始佛教的教義,所含固然博大,條理卻很簡樸。因為佛陀反對婆羅門教的形式主義,所以沒有祭儀的鋪張。佛陀教化的對象是人間的大眾,所以不做形而上的哲理的玄談。佛陀僅以他所悟得而實際經驗到了的道理告訴大家,使大家知道現實的生活,無非是苦果的接受和苦因的造作。大家知道了這種苦的現象之後,接著就告訴你如何從現實的生活之中,改善你的前途,如何實踐解脫此一苦的生活的方法。

佛陀救世的方法,簡樸明瞭,切實了當,他不賣弄玄虛,尤其不喜迷信神祕。他不用高倡天堂和上帝,只要求大家站在人的本位上,從你實際的生活經驗中,達成解脫的目的。他所宣揚的基本教義,便是基於這一精神而來的四聖諦、十二因緣、三法印、八正道。現在約略地加以介紹。

四聖諦

佛陀成道之後,最初在鹿野苑向五比丘說法,即是說的由他親自證悟的四聖諦法。佛法之不同於印度古宗教及其當時各派思想的特色,即是四聖諦法,通常稱此為「三轉四諦法輪」。諦是真諦,即是究竟真理。輪是一種戰鬥用的兵器,藉以象徵佛法的力量可以摧破一切的邪知邪見。所謂四聖諦,即是苦、集、滅、道。何謂三轉四諦法輪?即是:

    *
示轉:說明苦、集、滅、道的定義。苦諦的內容,即是整個人生的現象,人在一生之中,苦多樂少,縱然有樂,樂的終了,依然是苦。大致上分有八種苦:生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛(身心的煩惱)。集諦是苦的原因,造作生死之業,成為未來生死的原因,即是集起現在的因,將受未來的苦;現在所受種種的苦,即是由於以前集起(造作)的業因所致。滅諦是滅除苦的根源,即是明白了集諦的道理,斷絕了苦的根本,那就進入了解脫的境界,稱為寂滅,稱為涅槃。道諦即是滅苦的方法,那就是八正道的修行法,行八種正覺之道,進入涅槃的解脫之城。
    *
勸轉:即已明白了四聖諦的定義,佛陀接著勸告五比丘對四聖諦的實踐:苦諦應當了知,集諦應當速斷,滅諦應當證驗,道諦應當修行。
    *
證轉:佛陀現身說法,告知五比丘,他已了知苦諦,他已斷除了集諦,他已親證了滅諦,他已修畢了道諦。在此需要解釋一句,即是滅諦的親證是寂滅或涅槃之意,請勿誤會涅槃即是死亡,涅槃乃是滅除了煩惱之苦,心境超越於煩惱而不受物境所動亂的意思。所以佛陀三十五歲成道時,就已親證了涅槃。嗣後廣度眾生,跋涉教化,直到八十歲時才捨棄他的肉身而入滅度。

十二因緣

因緣法的緣起觀,乃是佛陀獨發的宇宙創造論。除了唯物論者,一切的神教信仰者,無不假託宇宙是來自神的開闢、變現、創造。無神論的佛教,則不承認有什麼宇宙的創造神或主宰神。佛陀觀察宇宙的根源,乃是由於宇宙之中一切眾生共同所造的業力所成,造了相同的業,感受相同的環境;造了不同的業,感受差別的際遇。物質世間是由於眾生世間的業力而出現,所以是眾多眾生所造眾多業力的結果,不是另有一個什麼大力的神創造了這個宇宙;宇宙的創造者,即是一切的眾生。因此,眾生也能改造自己的環境,轉變煩惱生死的穢土成為清淨解脫的淨土。但是,淨土並非離開穢土的宇宙而另有天地;只要心地清淨了,當下的國土就是淨土。所以信佛學佛的工夫,要從自己的內心做起,不是乞憐於渺茫不可接觸的天國上帝。自心的清淨不染,便是解脫境界,便是出離生死而入涅槃。

那麼,眾生之成為眾生,又是怎麼來的?

佛教不講究最初的來源問題,也不說明最終的境界狀態。佛陀教化的目的:不是在使人們滿足哲學及科學上的興趣,而在指出了苦惱的現象及苦惱的根源之後,告訴你如何解脫苦惱;當你解脫苦惱之時,佛陀的任務即已完成。因為縱然告訴了你最初是怎麼來的?與你實際的苦惱毫無幫助;當你尚未親證涅槃之時,縱然告訴了你涅槃的境界,你還是莫名其妙。所謂如人飲水,冷暖自知,當你親證解脫之後,一切問題均可迎刃而解。與其如神教的假想亂說,不如乾脆不說,這確是佛陀智慧的過人之處。

眾生之為眾生,是由十二因緣而成。十二因緣即是四聖諦中的苦諦和集諦的分張與連續。由十二種因緣而連續成為眾生生死的三世流轉。現舉它們的名目及次第如下:

    *
無明:即是貪瞋癡等的煩惱心、惑亂心。
    *
行:即是前生由於無明之惑而造的善惡諸業。
    *
識:即是所造種種的善惡之業,匯集成為托胎投生的生命主體;但這不是一般人所說的固定性的靈魂,佛教也不承認眾生有固定不變的靈魂之說。
    *
名色:即是托胎後的身心狀態。
    *
六入:即是胎兒的眼、耳、鼻、舌、身、意。
    *
觸:即是出胎後自己的眼、耳、鼻、舌、身,與外在的色、聲、香、味、觸,相互接觸。
    *
受:即是由接觸外境所感受到的苦及樂的心境。
    *
愛:即是由厭苦喜樂而貪染五欲諸事的心行。
    *
取:即是因了欲愛而對貪染諸境所起的取著心。
    *
有:即是由於今生造作了善惡之業,便有了未來受生受死的果報之因。
    *
生:即是由今生的業,感受到來生的五蘊之身。
    *
老死:來生既有五蘊之身,必將老病而死亡。

以這十二因緣,連貫成三世因果,表明苦諦與集諦,說明了凡夫眾生的生死循環,若不解脫,永遠都是在十二因緣的範圍之內。所以十二因緣或苦集二諦,乃是生死法;三法印和滅道二諦,才是出世的解脫法。

以十二因緣配合苦集二諦與三世過程是這樣的:無明與行,屬於過去世的二種因,是集諦;識、名色、六入、觸、受,是現在世的五種果,是苦諦;愛、取、有,是現在世的三種因,也是集諦;生、老死,是未來世的二種果,也是苦諦。過去種的業因,是現在所感受的苦果的根源;現在世中一邊接受苦果的報應,一邊又在造作新的業因,而將於未來世中接受苦果的報應這就是三世輪迴,因果循環,苦集連綿,生死不已的道理。

三法印

由十二因緣而說明宇宙人生的生滅現象。宇宙人生的生滅現象既由因緣的連續和假合而成,它必然不是真實或究竟的,要勘破這個虛妄不實的生滅現象,最好的方法就是三法印。

印是證明印可的意思。用三句話或三個標準來衡量一切的道理,便稱為三法印。合乎這三個標準的,即是佛陀的思想,否則便不是佛陀的思想。以三法印,印一切法,不論是否出於佛的親口所說,不違三法印的,便是佛法。

三法印,即是:1.諸行無常,2.諸法無我,3.涅槃寂靜。這是從因緣和合的宇宙觀,而得的結論。

所謂諸行,是指一切的現象,一切現象均由眾多眾生的業力所感,眾多的因緣所成。也就是說:一切現象的存在,是存在於許許多多的關係之間,由關係的聚集而出現生存的現象;由關係的解散而又出現消亡的現象。宇宙間永遠是許許多多關係演出及位置變換的舞臺。因其關係位置永遠都在變換不已,所以一切現象,都是無常的。

所謂諸法,是指一切的事物和因事物而產生的觀念。前面所說的諸行,主要指的是:色、受、想、行、識的五蘊。色蘊包含一切的物質世界;受、想、行、識四蘊,包含一切的觀念世界。五蘊實則是總括了凡夫世間的一切現象。五蘊的現象既是無常的,那麼,凡夫平時所以為我及我所有的物質和精神、身體和心想之中,實在沒有一個「我」字可求了。物質的元素,剎那剎那都在變動它們的位置和成分;精神的心想,也在念念不停地變更它的所緣的對象和能緣的素質。佛教不以為人有固定不變的靈魂,就由此緣生的道理而來。因為前念的心和後念的心,它所含的素質即已不同。由於念念不同,所以才有上升和下墮的可能。因為五蘊無常,所以身外之物固然不屬於我,個人的身體也不是真實不變的我,乃至主宰此一生命的心識之中,也不可能找到一個永恆不變的我。既已明白了諸法無我的道理,那就不該再為「自私」去做奴才;一切的煩惱,卻是因了不能打破「自私」的迷惑而惹起。如能不做「自私」之「我」的奴才,那他立即就是解脫。

所謂涅槃寂靜,即是指的解脫境界。一般人誤以佛教的無我觀是消極厭世的,佛教的涅槃說是逃避現實的。其實,佛教的無我,旨在否定「我」的功利觀念,並沒有否定「我」的責任觀念;因此,佛教的涅槃,旨在解脫「我」的煩惱,而非放棄「我」的責任。所以,涅槃的性質分為有餘涅槃、無餘涅槃、無住處涅槃。解脫了煩惱的人,即入於有餘涅槃,餘者尚餘有業報之身;解脫了煩惱的人,捨去業報之身,稱為無餘涅槃;解脫了煩惱的人,雖已捨去業報之身,再以悲願之力,自由地受身捨身,出生入死,廣度眾生,入涅槃而不固定於寂靜的狀態,稱為無住處涅槃。可見,佛教的目的是在積極地化世,是在深入而普遍地面對現實。

八正道

佛世的印度,宗教思想複雜而且混亂,有的主張樂天,有的主張苦行;佛陀應現,則倡不苦不樂的中道主義。此所謂的八正道,即是佛陀所倡中道主義的生活標準。由此八正道的實踐,便可從現實生活之中,達成解脫的目的;解脫之道的實踐,不是教人逃避現實的生活,乃是教人面對現實生活而予以改良和淨化。八正道即是四聖諦中的道諦,即是由凡夫而成為聖人的方法,即是由煩惱生死而走向清淨解脫的道路,所以稱為正道,又叫作聖道。

八正道的名目,也有它一定的次第,現在介紹如下:

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正見:即是正確的見解。信佛學佛的人,首先要具備正見。如何稱為正見?應以三法印來鑑定,合以無常、無我、涅槃的見解,便是正見,否則就是邪見。
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正思惟:有了正見,再對此正見的內容深思熟慮維繫不懈。這也就是「意」業工夫的實踐。
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正語:這是根據意業的正思惟,表達於「口」業的實踐。也就是不得妄言、綺語、兩舌、惡口;而且要做善言愛語,隱惡揚善,隨喜讚歎。
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正業:這是根據意業的正思惟,表達於「身」業的實踐。也就是不得造作殺生、偷盜、邪淫、用麻醉物等的惡業。同時要行放生、布施、清淨、智慧等的善業。
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正命:這是正當的謀生方法。信佛學佛的人,不得以江湖術數等危害社會福利與眾生性命的伎倆,來謀取不義之財。應當從事士、農、工、商等的正當職業。這條含有身、口二業,若能做到,包括前面的正思惟、正語、正業,即是「身、口、意」的三業清淨了。三業若能絕對清淨,即是解脫的境界。
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正精進:凡夫無法一下子就做到三業的絕對清淨,所以要策勵自己:已作之惡立即斷除,未作之惡不令再作;已作之善更進一步,未作之善立即去作。這就叫作正精進。
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正念:策勵精進而住於正見,常念正見而精進不已。即是攝心制心的工夫,也是修習正定的前方便。
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正定:正定的定,可以譯作三昧。即是循著前面七個階段來修持,可以進入四禪,保持心境的統一,達於空如的實在,便是涅槃的解脫之境。所以,正定的內容,即是正見的完成;正見的實證,即是正定工夫。

實際上,佛教修行方法雖稱廣大無邊,約而言之,仍不出乎八正道的演繹。八正道中含有五戒十善,其分配如表:


由六度而演為八萬四千法門,實則仍不出於八正道的推展擴大。八正道是四諦中的道諦,由修道諦而入滅諦,即是解脫的涅槃。因此,若從佛法的開展面看,實在是無窮無極;若就佛法的原則上看,不過是四聖諦法。佛以四聖諦法,含攝了一切的世出世法。佛陀在鹿野苑初度五比丘,即是轉的四諦法輪,佛陀的最後遺教,還是不出四諦法輪的範圍。



來源:www.book853.com

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