社會
人間佛教在當代中國的社會定位及其發展構想——
姚南強,柴紫慧
17/04/2010 10:52 (GMT+7)
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人間佛教最早是否可以溯源到六祖禪的創立,任運自然、 直指自心,開創了中國佛教人間化的新局面。現代太虛大師的佛教改革,則基本奠定了人間佛教的基 礎,印順法師和趙樸老則分別在海峽二岸弘揚了這一思想,但在側重點上似乎有所不同,但不管如何,人間佛教已成為當代中國佛教的主流,所以本文所講的人 間佛教的當代定位,實際上主體也是指中國佛教。

  一、繁華背後的問題

近幾十年來,人間佛教無論是在台灣或內地都己成為中國 佛教發展的主流。不但為禪宗、淨土宗所持,也為天台、華嚴等其他漢傳佛 教的教派認同,雖然人間佛教既非一個新的宗教,也非佛教的一個派別,但已是被整個中國佛教界所認同的一種發展取向,而且出現了多樣化繁榮發展的趨向。有學者認為台灣的佛教界特別在服務社會方面功德顯著, 而內地更強調佛教與社會政治的協調。台灣的人間佛教的發展,是以印順法師在法理上的拓展為 基礎,在實踐中形成了星雲倡導的佛光山“四大宗旨”(文化、教育、慈善、共修)的現代化模式,聖嚴法師法鼓山的“心靈環保”特色,慈濟功德會的“慈 善、醫療、教育、文化”四大志業和社會公益的“一步八腳印”。在內地,則在“宗教與社會主義相適應”的政治前提下, 形成了以上海玉佛寺的都市佛教取向、河北柏林寺的“生活禪”模式,江蘇茗山法師的淨土理念取向,河南少林寺的市場化、商業化運作模式等。這種多樣化一方面固然是體現了人間佛教契理契機的原 則,展現了人間佛教在當代中國的繁榮。但另一方又不免魚龍混染、泥沙俱下,出現了一些背離人 間佛教本旨的不良取向,阻礙了人間佛教的良性運行和可持續發展。這些問題,教界和學界往往概括為“世俗化”,具體的提 法如“政治化、商業化、文化化,或功利化、庸俗化”“佛教的人間化已經趨於過分的世俗化和通俗化,從而丟失了宗教最為本質性的特色。”“佛教的 人間化代表著宗教必須適應、關懷現代工商業社會的趨勢,但佛教的宗教本質規定其還有淨化人間的要求,要警惕商業化和其他現代化帶來的問題。”世俗化的概念往往失之籠 統,學界多有爭議,故本文寧願具體化為政治化、商業化和庸俗化、惡俗化,這裡的“化”是指過了頭。不解決這些偏向,人間佛教就不能繼續向前健康發展。

二、人間佛教不是當代中國的“公民宗教”——淡化佛教 的政治色彩

太虛大師開創人間佛教的初衷是應對上世紀初,佛教內部 不振作,對社會的影響力大大削弱,外部受社會壓迫,處於一種邊緣化狀態,被當時的政府驅僧奪財、廟產興學。佛教與國家政治權力的關係不可迴避,由此太虛提出“革 新中國佛教,要洗除教徒好尚空談的習慣,使理論浸入實驗的民眾化。”“整興僧寺,服務人群。”及“議政而不干治”的處理政教關係的影響。

在中國的傳統中,宗教的合法性是由國家來鑑定的,可以 “三教並立”,也可以“三武滅佛”,一切都由國家權力說了算。國家對宗教實行嚴格的監控和管理,某一宗教在某一朝代 地位的高下,首先要符合統治者的政治需要,這種傳統一直延續到近代,“不依國主,不能弘法”。從當今世界來看,宗教的意識形態正成為國際政治鬥爭中 國家的一種軟實力,宗教政治化成為一種世界現象。我國實行的是“政教分離”,但這種分離中強調了國家對 宗教的“指導”功能,在當代中國,真正獨立於國家與市場的“第三部門”社團實際上並不多,各種社團總是或多或少、或與行政、或與市場、企業有牽連, 宗教類社團也不例外。當然,“不依國主,法事難立”,“護國佑民,輔佐王 化”這本是中國佛教處理政教關係的一貫傳統,所以也不必過多指摘。現在的問題是,在中國佛教的發展中存在著一種過度政治 化的傾向並又表現在組織體制上的行政化,作風上的官僚化、貴族化,以及思想話語上的趨同化。

50年代初成立的中國佛教協會及其下屬協會配合國家對 佛教實施封閉的“內部行政事務的管理”,寺廟是其基層的一級宗教單位。這種情況在改革開放以來有所變化,新的《宗教事務條 例》規定宗教團體按“社會團體”來登記,由此,佛教寺院及其各級協會也由純行政單位而轉為社會團體,由官方轉入民間。有一種說法認為當代中國宗教組織“其有別於國家、市場 的'第三部門'社會特徵,已漸漸浮現。”但當代中國的佛教組織仍殘留著很濃厚的行政性,強調了國家對宗教的“指導”、“監督”、“控制”功能,有學者稱之為 “官督民辦”或“政治優位型”意思都是一樣的。宗教組織的行政性正是體現了國家的監控,各級佛協和寺 廟進行“屬地化管理”,實際上要受同級宗教行政部門的領導。佛協與寺廟也有某種上下屬的行政關係,實際上是由當地 佛協委派寺院主持的。

在思想作風上,好走上層路線,好跟風趕時髦,又有一些 人,在廟內或廟外,追名逐利,勾心鬥角、爭權奪勢,已完全淪於名利場中。

所謂話語上的趨同化是指越來越被主流意識形態的話語所 同化,例如,主流文化講“發揮宗教的積極的社會功能”,這是以社會對宗教功能兩重性為前提的提法,作為佛教自身不能說是有負功能,但教界很多人卻習慣性地隨 聲附“發揮佛教的積極的社會功能”,又如主流社會習慣於從“唯物”、“唯心”來評介宗教,教界也有人不斷辯白佛教不是唯心,是“唯實”,這實際上 也是進入了一個語言誤區。再如有一段時期,社會上宣傳“新農村建設”,佛教界就 有人緊跟著討論“新農村建設中的佛教”等,實際有些東西在社會上朝三暮四、朝令夕改,教界要一味緊跟,那就會陷於瞎折騰。同時,如果宗教團體過多或過於公開地介入政治,引入政 治鬥爭中的功利和勝負動因,那就將損害宗教的功能及在社會中所起的作用。如何在道德權威和政治參與之間保持一種平衡,這實際上 也是宗教人間化和神聖性之間的平衡。

宗教不要過多的涉政,不能要求宗教亦趨亦附的不斷作政 治表態,宗教只應在教言教,也不要對政務過多的說三道四,這些都不利於宗教塑造一個良好的對外形象,也不能得到教內信眾的認同。我們講宗教與社會主義社會相適應,是指協調、和諧的互 動關係,不是要求絕對的同一和保持一致,應該是和而不同,保持宗教的自身特性,對社會作出宗教的特殊貢獻。宗教所不可取代的特殊作用正在於淨心、安心、平心,由 治心而輔助治世,中國傳統的佛教正是在教掖人心中達到輔佐王化,這一點才是社會最需要的,今天仍然如此。佛教的領袖是宗教領袖,是化俗出世的精神領袖,不要把 自己下降為參政、議政,熱衷於追名逐利的政治和尚。

《壇經》中已借五祖弘忍的話說明了這一點:“世人生死 事大,汝等終日只求福田,不求出離生死苦海。自性若迷,福何可救?”從慧能本人的行止看,他一貫堅持與政者保持一定距離。據史料記載:“武太后孝和皇帝,咸降璽書,詔赴京闕。 蓋神秀禪師之奏舉也。續遣中官薛簡往詔,复謝病不起。子牟之心敢忘鳳闕,遠公之足不過虎溪,固以此辭。”對於帝王的恩寵,他毫 不掛心。這與北宗的神秀的“肩輿上殿,親加跪禮。內道場豐其供 施,時時問道。敕於昔住山置度門寺,以旌其德。時王公已下,京邑士庶兢至禮謁,望塵拜伏,日有萬計”形成鮮明對照。

德國的新功能主義者盧曼把現代社會看成是功能分化占主 導地位的社會。這種分化形式創造出眾多的子系統,它所採取的辦法是把 社會溝通分配給不同的領域,使每一個領域履行整體社會的某些特定功能。這些主要功能中的每一個對社會來說都是至關重要的,沒 有哪一個能夠聲稱具有絕對的優先性。 (盧曼,2003,27)在功能分化社會裡,宗教對其 他次系統的活動,主要於在其他系統中產生而又不能在其他系統中獲得解決的一些私人問題如心理治療等,,也就是佛教所講的“治心”。

因此,在現代社會中宗教、同樣佛教抑或人間佛教不能誤 以為自身是無所不包、無所不能,理性地認識自身的社會地會正是人間佛教健康發展的前提。

當然從另一方面講,盧曼也認為在功能分化社會裡,宗教 雖然面臨為整體社會履行功能的困難,可是這也正是宗教系統可以發展出一個不受政治、經濟或其他次系統污染的,只能由宗教系統提供的適於現代社會的新化約工具的良 機:“在一個確定的世界中,制度與環境之間存在一種關係,這種關係能夠不受任何變化的干擾,由於宗教不可能受限於外在的(環境)與內在的(制度),所 以,(宗教)在社會制度方面發揮著改造不確定世界的功能。換言之,宗教必須論證所有類型的合理性,並且使它們成為可以容忍的,各種自我認同、種種分門別類以及關於 期待的任何形式,都應該以一種簡化的形式進行,同時對批評保持開放。即便是宗教自身,也必須保持在容易理解的普遍意義的層面上,必須代表表象 (appresentation)。”這就是人們常說的起一種“公民宗教”的作用。公民宗教是由當代美國學者貝拉提出的,貝拉認為公民宗 教是一種宗教象徵和信仰主體,它被美國的“國父”們引用於國家的各種基本文件,成為美國生活中的中心理論據貝拉的分析,美國公民宗教的神話體系始於美國建國的 早期歷史。美國開國後最初幾屆總統的誓言中都提到,美國是“上帝 關照下的國家”,在貨幣上“我們相信上帝”等等。而杰斐遜總統將美國比喻成以色列,歐洲比喻為埃及,美 國人就是上帝的選民,而後來美國歷史的二百年,也是這一神話體係發展的漫長過程。

從貝拉對公民宗教的概述中,我們可以看到,這種宗教不 是基督教,它與美國現有的各種基督教派別有顯著的不同,但並不與之對立。儘管這種宗教有一種明顯的新教的風格,而且更多地受到 新教倫理的影響,但它不是新教,而是任何一個美國公民都能接受的東西。實際上,美國的公民宗教是一種美國生活方式、一種美國 精神、一種美國人的統一意識。

據此,有學者又退而求次的提出:能否夠構建當代中國的 公民宗教?有學者提出以基督教文化為主體,吸納中國傳統的儒道佛 三教的理念,構建中國的公民宗教,或者說是人間佛教思想為主體來構造這種公民宗教。我們認為這種想法基本上是不現實的。這是因為,首先,從中國的文化傳統看,從總體說佛教從 未佔據過官方主流意識形態的地位。中國傳統意識形態從漢代以來就是以儒學為主的,即使在 隋唐以後的“三教並立”的朝代,也總是以儒或道為主,佛教在中國,總體只是一種民間宗教、私人信仰。

其次,在當代中國,正如毛澤東所說的:“領導我們事業 的核心力量是中國共產黨,指導我們思想的理論基礎是馬克思列寧主義”。四項基本原則已寫入憲法的總綱內,這是一個基本的社會 現實。宗教抑或人間佛教只能是一種亞文化,可以為主流文化作 一補充,提供一些合理的思想,如趙樸初所講過的:“佛法博大精深,佛教的諸行無常、諸法無我的世界觀,緣起性空、如實觀照的認識論,無我利他、普度眾人的人 生觀,諸惡莫作、眾善奉行的道德觀,三學並重、止觀雙修的修養方法,不為自己求安樂、但願眾生得離苦的奉獻精神,以及佛教在哲學、文學藝術、 倫理道德、自然科學、生命科學等領域內所積累的豐碩成果,是人類文明的寶貴財富,在當今建設有中國特色的社會主義,特別是社會主義精神文明建設中,仍然具有旺盛的生命 力和特殊的積極作用,將在今後不斷發展的東方文明乃至世界文明中放射異彩。”

總之,至少在目前,任何一個宗教還不可能在社會主義中 國“反客為主”或“喧賓奪主”,成為社會的主流意識形態。在宗教的社會政治文化定位上,保持清醒頭腦,合理定 位,正是人間佛教可持續良性發展的重要的認識論前提。

三、人間佛教與現代經濟的關係去商業化

目前,相關的法規把寺廟等宗教場所歸為“民辦非企業組 織”,也就是“民辦事業單位”這類單位是由社會力量和公民個人創辦,以公益為目的,提供公益性的社會服務活動的社會團體。 “非營利性”應是其主要特徵之一。

但是“非企業”性、“非營利性”也不等於“非經營 性”,在市場經濟條件下,凡是經濟行為不可能完全不講經營,經營的目的就是要獲利,只是不要搞暴利,要取之有道。而且就國內的佛教寺廟而言,相當一部分是旅遊場點,本 身已溶入旅遊經濟中,也不可能脫離商品市場規律。

政策又規定要限定這種經營要在自身發展需要的前提下, 但這種“自身發展需要”又是一種模糊的界定。當代社會中,作為佛教寺院其主要的經濟來源應是信眾的 供奉,但不足的部分必須依靠自養,國家不可能撥款養廟。中國佛教歷史上有農禪的傳統,有所謂“一日不耕,一日 不食”的說法。但在當代中國,土地已歸國家或農民集體所有,已無田可 耕。要想自養只能走“商禪”、“工禪”之路。對此,太虛大師曾提出過佛教經濟建設的思想:“佛教寺 僧的經濟建設,是刻不容緩的當務之急……寺僧不聯合開發其經濟的源流,則所興辦事業將無力荷負久遠。”並具體提出了三項計劃,即山鄉寺僧辦農場、林場;城市 寺僧辦筍萊罐頭工廠、僧服製作工廠、圖書館、印刷廠、商店等;還有是經懺服務。甚至提出主張辦一全國的佛教銀行。但當代中國佛教的經營己遠遠超出太虛所提出的法物、經 懺的範圍了,有些名寺,大摘搞連鎖化經營,開有旗艦店、加盟店,擴張到全中國乃至全世界,“財源滾滾”,已引起社會“富可敵國”的非議。正如佛教界自己所批評的:“有些僧人開公司、借法物流 通賺錢、純粹搞旅遊等,這樣就把護持弘揚佛法的本行丟失了,信仰喪失了。”一些地方的寺廟經濟發展的走向,確實令人擔憂;特別是在這個過程中,發生了一些'與 民爭利'的事情。而這顯然違背了佛教的宗旨:因為佛教的宗旨歷來是'普 度眾生',是利民,而不是擾民,侵犯老百姓的利益。對於'眾生'平民百姓,寺廟本應多做慈善事業,如濟困 扶貧、救死扶傷、I臨終關懷、哀傷撫慰等等。誠然,寺廟的經濟發展,事關寺廟的實際生存,應實事求 是、慎重對待。寺廟僧眾的生活水平需要提高,寺院經濟要隨著社會經濟 的發展而發展,這些都是應該的。但是,上述的憂慮更是值得我們重視的,當前的一些寺廟 在經濟發展中確實做出了把賺錢放在第一位,有些僧人的生活的確過於豪華、奢侈甚至於腐化墮落。 ”韋伯曾引用約翰·衛斯理的話說:“隨著財富的增加, 驕傲、憤怒以及各種世俗之愛也將

增加……縱然宗教的形式猶在,但其精神正迅速消逝。 ”在現實生活中也是如此,有些僧人雖然仍在忙忙碌碌, 但那隻是在追求現世的物質利益,而不是在想著如何為佛增加榮耀了。“對財富的追求完全脫去了宗教的外衣,剩下的只是現世的熱情。 ”“近年來對於佛教物質文化的研究亦表明,歷史上,佛 教的確呈現出冥想入定與經濟經營並存的現象:一方面認為'錢、財、寶'是修行的障礙,強調少欲知足是修行的基本條件之一:另一方面廣佔田宅,產生了勢力強大的寺 院經濟,從而產生了與一切皆空、制欲苦修的基本教條不甚一致的、以雄厚財力為支撐的金碧輝煌、莊嚴具足的外表”。經濟活動的直接目的是“求利”,寺院經 濟的目的是與之相吻合的,但這種“求利”不是搞暴利,而是要取之有道。佛教徒要根除思想中的拜金主義,謹守自己的慈悲為懷的本分,“一方 面,應盡量以專業水平把淨財理好;另一方面,還應該盡量把淨財用好。即發揚人間佛教精神,做好慈善事業,繼續發揮佛教在慈 愍眾生、和諧社會中無可替代的重要作用。

四、人間佛教與社會活動的關係——去庸俗化

人間佛教關注社會,關懷人生,必須以通俗的形式,展開 一系列積極的社會活動,比如像河北柏林寺的生活禪,上海玉佛寺的文化週,廣東的六祖禪宗文化節等,在這一類活動中要以通俗的形式弘法,但又不要走向形式化、庸 俗化。

人間佛教的講經說法,通俗弘法書籍的編寫出版,各時宗 教儀式、法會的興辦等等都存在這一問題。

庸俗化的最典型表現是拜金主義,現在的寺廟,從進大門 開始,步步要錢,搞什麼活動又都要收費。寺院擴建,一室一亭一柱都可以認購,一磚一瓦都可以刻 上募捐人姓名,彷彿如此者則可功德圓滿。

宗教如果要在自己信眾之外,對社會施加影響,就必須向 社會提供社會救濟、社會福利等方面的公益服務。公益性是現代社會中宗教與社會發生聯繫的主要渠道。

人間佛教就其主旨是要造福社會、關懷人生,因此,積極 參與社會公益活動,既是佛教塑造良好社會形象,契機弘法之方便,也符合人間佛教的本旨。這方面台灣的佛教界是走在前面,如前所述,慈濟會和佛 光山都是聲譽載道。內地的佛教界近年來在這方面也開始重視起來,在去年的 汶川地震救災中,中國的佛教界是做了很多工作的。但這裡的問題是,此類社會公益活動,各類組織和社團都 可進竹行,以公益活動為主旨的宗教組織,其宗教的特徵便過於談薄。有學者曾考察過台灣的慈濟會,認為:“慈濟精舍極少慶 祝傳統的佛教節慶……這顯示出慈濟正朝向一世俗化發展的趨勢……相較於台灣其他的佛教寺廟,慈濟精舍主們舉行的宗教儀式與宗教生活,是低調且缺 少傳統意義的。”

有學者認為:“終極關懷是宗教的一種理念”,而只講社 會公益的佛教“如果丟失了終極關懷,宗教則不成其為宗教。”認為台灣佛教的人間化“通俗化有餘而深刻性不足,具有表面的興盛而實質性的根基不穩……已經趨於 過分的世俗化和通俗化,從而丟失了宗教最為本質性的特色”,“甚至某些佛教社團還出現了以西方搖滾舞曲樂風來詮釋梵音的情形,這已經不止是通俗,簡直就是媚 俗以至於庸俗”。而且“社會政治、經濟發展到已經具有極高程度的世俗人 文關懷,當教育、醫療、救濟、社會保障等已不再成為社會問題時,以此為履踐理念的人間佛教則失去了存在的價值,因為它所能提供的公共產品已經失去了社會需 求。”這最後一點,可能是意識有點過於超前,就中國內地來說,這種遠景並無現實意義,而且內地人間佛教的公益活動還正方興未艾。當然,從佛教的基本精神而言,上述的話題還是有意義 的,人們熟知的達摩與梁武帝的對話,梁武帝蓋了哪麼多的廟,捐了哪麼多的錢財,做了哪麼多的法事,達摩都不認為是功德,因為這些有形的 事物未必就能契悟真諦,今天的社會公益功德在教理上是否也應作此解釋。因此,謹守佛家的“治心”本位,這才是人間佛教安身立 命之地。

五、結語:人間佛教要堅持“四破四立”的思想導向

從前述的正確定位出發,作為進一步健康發展,是否可提 出人間佛教以下“四破四立”的思想導向:

  一破外執,立自心

堅持以“淨化人心,提升人格”為主旨,在教義上要以人 為本,從心出發,構建和諧人間。求佛的關鍵是立自心,把對佛的信仰變為對自心的信仰, 認為佛在自心,而不是盲目外求。人們就是忙於在世俗世界中追求名利,進而失去了自己清 淨之本性,求佛的道路也變得迷執起來,要破除這種外執,將佛與眾生融合起來,把外向型的追求轉變為內在的情緒體驗,從自心尋找人的本性,從而尋找正確的 求佛之道。淨土觀是太虛大師人間佛教思想的重要組成部分。他在《創造人間淨土》文中這樣為“人間淨土”進行了定 義:“人人都有此心力,即人人皆已有創造淨土的本能,人人能發造成此土為淨土的聖願,努力去作,即由此人間可造成為淨土,固無須離開此齷齪 之社會而另求一清淨之社會也。質言之,今此人間雖非良好莊嚴,然可憑個人一片清淨之心,去修集許多淨善的因緣,逐步進行,久之久之,此濁惡之 人間便可一變而為莊嚴之淨士:不必於人間之外另求淨土,故名為人間淨土。”

在太虛看來人間淨土的改造不必於人間之外,而是立足於 人間,改造人間淨土的途徑則是由“心的淨化”推至“器的淨化”,最後達到“眾的淨化”。人間淨土的建設,不是一人之心的建設可以達到的,而是 眾心的淨化的結果,他認為要用清淨心去感染眾生,驅逐世間的惡俗,因此需“帶動世人,同究佛理,共明佛諦,依佛法淨化自心,淨化社會,淨化環境,使每 個人自覺改造,從日常生活行為上轉變到最深處,將污穢的轉為清潔,乖戾的變成和善,紊亂的整成條理,散漫渾濁的變為嚴肅清明,養成潔淨的、嚴肅的、 規律的、和善的習慣,使身之行動、口之言語,皆合於理。久之,由此善良習慣改轉內心之七情、六欲、三毒等,使整個心識結構成為清淨純善的。心 身清淨一分,即世界清淨一分;使此心徹底清淨光明,則心為佛心,身為佛身,世界為清淨安樂之佛國淨土。”

  二破惡俗,立聖潔

在經濟高速發展的社會中,佛教多少會被世俗化,沾染塵 世的拜金思想,尋求出世的精神對於佛教維持其宗教的主體品格以及保護自身形象就具有重要的意義。將出世與入世有機的結合起來,正確處理二者的關係,既 要堅持出世的精神,保持佛教神聖化,又要對應世俗社會的法則,適應現實社會的發展要求。 “出世是佛教的信仰,而這種信仰必須落實於生活,把信 仰的原則貫徹到日常生活中。如果沒有出世心,就不是佛教信徒,和世俗的人一模一樣了。假若只有出世心,而不做入世的事情,那佛教的信仰就真的成為'空'的,沒有 任何意義和價值了。所以,太虛大師提倡以出世心,做入世事。”把佛教中所倡導的“真”、 “善”、“美”的理想境界和慈悲心運用到生活中,來指 導人們的行為,使人間佛教既體現出其關懷世俗社會的“人間性”又不失超越世俗社會的“神聖性”

  三破傲慢浮誇,立應世深入

傳統佛教的遁世說會使其走向象牙塔,這種外在表現出來 的“傲慢”也讓人們對佛教產生距離感,與佛陀發願“普度眾生”的宗旨是相違背的。以內地人間佛教傳播的現狀看,在弘布地域上重都市、輕 山鄉,在組織體系上重寺院、輕居士組織,在弘教對像上重中、上層人士、輕下層弱勢群體,在弘教方式上重宏大活動、缺深入大眾的佈道,並拘守於信眾上門結 緣,很少深入民間主動弘法,由此在與基督新教的廣泛流傳的競爭中處於不利的地位,必須下力氣加以改變。

  四破奢侈腐敗,立樸素本分

佛教認為人之所以有煩惱和痛苦,主要原因是“三毒”, 即“貪”、“嗔”、“痴”。 “貪”作為“三毒” 之一,指的是超出人基本生存需要之上的需要,是無法滿足的。拜金主義的產生正是由於人們思想中沒有徹底革除貪欲, 這是與佛教所提倡的主體對外在物質世界的依賴降低到最低程度相違背的。趙樸老在《中國佛教協會四十年》報告中,曾嚴厲地批 評:“佛界有相當一部分人信仰淡化,戒律松彌;有些人道風敗壞,結黨營私,追名逐利,奢侈享樂乃至腐化墮落……這種腐敗邪惡的風氣嚴重侵蝕著我們佛教的機 體,極大地損害了我們佛教的形象和聲譽”。

太虛大師在對閩南佛學院院生講“現代僧教育的危亡與佛 教的前途”時,提出了他理想的僧教育目標,“不是去模仿學作講經法師而已,必須要學習整個的僧伽生活,要勤苦、勞勤、淡泊,要能做擔水、扛柴、灑掃、 應對,以及處事理事、修禪弘法的工作。”這其中的“勤苦”、“淡泊”尤應為今日所倡導

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