社會
《法華經》的社會實踐與涅槃思想
作者: (韓國)車次錫
13/05/2010 11:26 (GMT+7)
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內容提要從佛教的角度來考察社會實踐和“涅槃”的關係 是一個廣泛的課題。本論文的討論範圍只是限定於大乘佛教的代表性經典之一 的《法華經》。文中將“行”的概念定義為“社會的實踐”。這種用語不是佛學界通常使用的,更為準確的詞彙還待以 後的整理。

  關鍵詞 法華經 涅槃 社會實踐

  Abstract

The Thought of Social Practice in Saddharmapundarika-sutra and Nirvana

  (Korea) Cha Suk Cha

It is a broad topic to observe the relationship between social practice and Nirvana in Buddhist perspective. This discussion is defined on one of the main classics of Mahayana Saddharmapundarika-sutra Here the word "Xing (Buddhist practice)"is defined as Social practice. This is not the common usage in Buddhism, the more accurate one will be formulated later.

Key words: Saddharmapundarika-sutra, Nirvana, social practice

  一、 序論

社會實踐和“涅槃”的關係日益受到重視,但並未受到應 有的關注。宗教的社會存在意義和功能是什麼?對這種問題的內省引起廣泛關心,隨著時光流逝,必然會 引起越來越多的關注,也為以文獻研究為中心的韓國佛學界,開闢了一個新的研究領域。作者在此提出這樣的拙論請同仁指正。

  二、 涅槃的概念

  1.根本佛教(或稱原始佛教)的涅槃觀

佛教的最終目標是引導大眾得到解脫,簡言之即為獲得涅 槃。在佛經中,稱之為“如大海水鹽皆同一味。我正法律亦復 如是。” [1]“一味”的意思即為解脫之味。

“涅槃”乃是梵語“nirvana”的音譯,在梵語中 的含義為“吹消、風吹”等,即發生、消亡之意。 “涅槃”其實並不是佛教的專用語,印度教、耆那教也使 用這一詞彙。但是在印度,除佛教之外的其他宗教更多地使用諸如 “moksa(解脫)”或者“ mukti(解放)”等用語。因此在一般意義上也可以認為“涅槃”就是佛教的專門術 語。當然在佛教中也使用“moksa(解脫)”或者 “mukti(解放)”等詞語,但畢竟只有“涅槃”是最具代表性的而且是最常被使用的專用語。

從印度傳來的思想中,佛陀對涅槃有兩種解釋:有餘涅槃 和無餘涅槃。但是印度傳來的用語在佛教傳播的過程中漸漸有了新的涵 義,如,現在的肉身如同作為實證主義者的佛陀的真身,不僅自己要體會到永遠的涅槃,也要讓他人能體驗到才是佛的本願[2]。關於佛陀的兩種涅槃觀,概述如下:

(1)有餘涅槃:指肉身在精神上的解脫,即為煩惱的消 解。將其涵義擴大,可以包括廣義的上中下三品的十善戒;縮 小,則為貪嗔癡三毒的消解。從根本上說,就是被無明和慾望所纏繞的肉身的“有餘涅 槃”。從“涅槃”的語源來看,其意義為“吹滅”,指煩惱的根 本載體——肉身所具有的情慾煩惱的斷滅,但作為前世業因的果報——現實身體及境遇還存在。從這種涅槃的消極方面來說,有餘涅槃的境界只是表明沒 有煩惱的狀態;從積極的方面來說,則可以認為有餘涅槃是永恆不變之力量的源泉,只是這種力量需要通過體驗者的人格和行動來表現。

(2)無餘涅槃:一般認為就是“消滅狀態”中的涅槃。現實世界的一切都是因緣而生,緣盡則不能存在,所以只 要拋棄因緣,意即“無明”消滅後,社會的實踐也就消滅,之後“識”也就不存在了,最後“生、老、死”等都隨之消滅了。據此可以推論,“無餘涅槃”也可以用“虛無”來指稱, 但是這並不意味著厭世的、消極的拋棄,而是遠離“五蘊”的“絕四句,超百非”的境界。這種境界只有“聖者方知”,而且不可能從經驗中經思考 而獲得。所以普利特里·斯特恩說:這並不僅僅是擺脫現世存在的 自由,而是為了展示所有的任何種類的存在間的相互關係,為了實現擺脫主客觀對立的相互緣起性的自由[ 3],這是完全擺脫“執著(我執)”後,關注自我的 “空性”,為實現“大悲”的具體化手段。

以上簡略地考察了根本佛教的涅槃觀。對涅槃觀的實現境界,《雜阿含經》中說:

“於彼欲無欲,解脫一切苦,如是於苦出,如是苦解 脫”。 [1]

意即擺脫從自身的內外產生的慾望和“愛著”壓倒一切的 重要性。擺脫苦惱的涅槃的人可以稱為“阿羅漢”,達到了“阿羅 漢”境界的人則“我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有” [2]。在這句話中特別需要指出的是“不受後有”的意義。 “後有”實指輪迴,“不受後有”意即不再進入輪迴。

  2.大乘佛教的涅槃觀

俄國學者舍爾巴茨基(S·tchervasky)認 為,大乘佛教涅槃觀的特徵為:

“不是慾望的消滅,也不是解脫的獲得,也不是絕對和永 遠的原理。而是一種不能言述,無可暗示的本質。涅槃的真正含義是所有多樣性的固有存在。慾望或者存在的要素等的'止滅'不過是我們自以為是的錯誤的想像。使 得我們產生這種錯誤的思維結構的消滅才是真正的涅槃”。

  這是他對涅槃的定義。涅槃意識的轉換或者改正都是可能的。但是這種觀點有把大乘佛教涅槃觀片面化的傾向。大乘佛教的代表性經典之一《大智度論》中對涅槃有如下 解釋:

“五眾(五陰人類的總體)是一切世界心所行結縛處。涅 槃是寂滅相。菩薩以般若波羅蜜利智慧力故,能破五眾通達令空。即是涅槃寂滅相。從寂滅出住六情中,還念寂滅相”。 [3]

據此看來,大乘佛教的涅槃觀和根本佛教的涅槃觀有所不 同,不是單純的慾望的消滅,而是通過本質的、內省的體驗來證得涅槃,然後再在凡人不可擺脫的“六情”世界中修行並體會寂滅的模式。這種觀點是在繼承了根本佛教的涅槃觀的基礎上更為積極 地解釋了涅槃的思想,擴大了其概念的外延。 《大智度論》專門論述了這個問題,緊隨上面的引文後 說:“知世間諸法皆是空、虛誑不堅實是名般若。行般若無定相故不可得說。” [4]就很明確地表明了這一點。定相的不存在是因為世間的生活多樣的原因,從這個觀點 出發,可以把般若和涅槃看作是同一概念的主體和在起作用層次上的分離。涅槃的作用,即智慧,在沒有具體的形相時是不可得的。這樣一來,只有在體驗和實踐的層次上才可能把握涅槃的 世界,只有在我們的生活中才能體味涅槃的真實。

因此,《大智度論》中再次作瞭如下的解說:

  涅槃是一體法中,窮極無上法。 ……無有生老病死苦,無有邪見、貪恚等諸衰,無有愛別 離苦,無怨憎會苦,無所求不得苦。無常虛誑敗壞變異等一切皆無。以要言之,涅槃是一切苦盡,畢竟常樂,十方諸佛菩薩弟 子眾所歸處。安穩常樂無為過是者。終不為魔王魔人所破。 [5]

據此引文,離開了現實的涅槃將不再具有任何意義,《大 智度論》中以“涅槃不二不別”[6]來表述。如果說涅槃和現實的不二不別,應該是比較誇張的推論, 則在《大智度論》中所載的文章中所說的“從虛妄法,故有涅槃。從福德智慧,故有佛。是二法屬因緣,無有實定”(上同),也可以看作是 “涅槃和現實的不二不別”的佛教倫理。

根據《大乘涅槃經》,涅槃還有其他17種[1]名稱。與其說它們是對根本佛教中言及涅槃概念的擴展,不如說 是涅槃實踐性格的強烈表現。 《大般涅槃經》中還提到涅槃的8種功能,即常、恆、 安、清涼、不老、不死、無垢、快樂[2]。分析這8種功能的性格,它們大體上都表現出實踐上的意 義,可以很容易讓人看出人類生活中最需求的要素,這就使得在進入涅槃的世界以後,人類就可以擺脫實際生活枷鎖的論點得以成立。因此《大般涅槃經》又對涅槃的實體作瞭如下論述:

如世間人說言,虛空無色無礙常不變易。是故稱虛空之法為第五大。善男子。而是虛空無實無有性。以光明故,故名虛空。猶如世諦實無其性。為眾生故說有世諦。善男子。涅槃之體亦復如是,無有住處。直是諸佛斷煩惱處,故名涅槃。 [3]

《大般涅槃經》所說的涅槃的特徵可以“無住處涅槃”來 概括。沒有住處的涅槃象徵著菩薩的社會實踐活動,這是大乘佛 教涅槃觀中相當積極的觀點。 《攝大乘論釋》中表述了這一觀點:為一體的幽靜和快樂 而發願修行,以證得大菩提,這和必經涅槃的道理並無關係。這可以解釋為諸佛、菩薩“還未完成必修的事業” [4]。此外,在10~34頌中對佛身的涅槃問道:“云何應 知,於法身中。佛非畢竟入於涅槃,亦非畢竟入涅槃。”回答是:“一切障脫故,所作無竟故,佛畢竟涅槃,畢竟不涅槃。”[5]這就說明佛 在世上的事業尚未完結之前,佛不入涅槃。因為眾生存在的多樣性是無窮無盡的,所以實際上佛是不 能入涅槃的,這實質上是對“無住處涅槃”的強調[6];都是從佛的社會實踐活動上來把握涅槃的意義這是大乘佛教涅槃觀的一般特徵。

可是若將無餘涅槃或是無住處涅槃看作本體歸一的法性, 則如何解釋涅槃呢?從根本佛教的立場來看,永遠的寂靜、絕對的休息的狀態 就是涅槃。無論是對絕對法性的指稱,還是對絕對意志的命名,它本 身是由於與“當體”自身有關的。從現象界的立場來看,並未超越“隱沒不現”的階段。但是既然被稱作“法性”,就具備了意誌上的“法”的作 用力。此外,佛的本願是拯救眾生,因此打開通往現世拯救眾生 的道路就是大乘佛教。

大乘涅槃觀的其他特徵之一是“願生菩薩思想”。這就是說,只要通過修行體認涅槃,對苦樂和業報輪迴就 不成問題,同時成為一種自願回歸娑婆世界的思想。經中說:

諸菩薩摩訶薩為欲利樂諸有情類,以故思願入大地獄,入 已發起三種示導,一者神變示導,二者記說示導,三者教誡示導。 [7]

這段話暗示著修行的結果不僅僅是自身的,也是為眾生 的。根本佛教的涅槃觀和大乘佛教的涅槃觀的差異就在於此。

三、 《法華經》中表現的社會實踐和“涅槃”的相關性

  1. 《法華經》的涅槃觀

《法華經》涅槃觀可以大致分為兩種。第一種是以《方便品》、《譬喻品》為中心展開的“究竟 涅槃思想”,表現為能動地遠離生老病死,到達幸福,無生死苦痛的境界、一乘道等。第二種是以《如來壽量品》為中心展開的“方便涅槃思 想”。這裡的涅槃即指消滅甚至死。這兩種涅槃觀中的具體涅槃概念可以如下表述。

  首先,究竟涅槃思想是什麼?指的是絕對法性乃至意志性自身。與此相關的論述如下:

——我令脫苦縛,逮得涅槃者[1]。

——佛說一解脫,我等亦得此法,到於涅槃,而今不知是 義所趣[2]。

——諸法寂滅相,不可以言宣,以方便力故,為五比丘 說,是名轉法輪。便有涅槃音,及以阿羅漢、法僧差別名。從久遠劫來,贊示涅槃法。生死苦永盡,我常如是說[3]。

  ——當來世惡人,聞佛說一乘。迷惑不信受,破法墮惡道。有慚愧清淨,志求佛道者,當為如是等,廣贊一乘道 [4]。

——我法能離生老病死,究竟涅槃[5]。

——如來亦復如是,為一切眾生之父,若見無量億千眾 生,以佛教門出三界若怖畏險路,得涅槃樂[6]。

——我有無量無邊智慧力、無畏等諸佛法藏,是諸眾生皆 是我子,等與大乘,不令有人獨得滅度,皆以如來滅度而滅度之。是諸眾生脫三界者,悉與諸佛禪定解脫等娛樂之具,皆是 一相一種。聖所稱嘆,能生淨妙第一之樂[7]。

  其次,方便涅槃是什麼?根本佛教中所稱的“隱沒不現”的涅槃雖然具有能動的作 用力,但是並無意於進行“眾生救度”的實踐,而僅僅是宣揚自己證得涅槃的方便,所以稱為“方便涅槃”。而大乘佛教認為,涅槃具有救度眾生的意義,其價值必須 與實踐的作用相結合。與此觀點有關的論述可以整理如下:

——今釋迦牟尼佛,出釋氏宮,去伽耶城不遠,坐於道 場,得阿耨多羅三藐三菩提,然善男子,我實成佛以來無量無邊百千萬億那由他劫[8]。

——諸善男子,如來見諸眾生,樂於小法。德薄垢重者,為是人說,我少出家得阿耨多羅三藐三菩 提。然我實成佛已來久遠若斯,但以方便教化眾生,令入佛 道,作如是說[9]。

——然今非實滅度,而便唱言取滅度,如來以是方便教化 眾生[10]。

——若佛久住於世,薄德之人不種善根,貧窮下賤,貪著 五欲,入於臆想妄見網中,若見如來常住不滅,便起驕恣,而懷厭怠,不能生難遭之想,恭敬之心[1]。

——斯眾生等,聞如是語,必當生於難遭之想,心懷戀 慕,渴仰於佛,便種善根。是故如來雖不實滅,而言滅度。又善男子,諸佛如來,法皆如是。為度眾生,皆實不虛[2]。

以上說明兩種涅槃概念的本質都巧妙地包容了其作用的層 面。但是在《法華經》的涅槃觀中,對於涅槃本質的宗教含義 是什麼似乎並不怎麼關心。這可以認為是對修道的最根本的目的審察所帶來的結果。

  2. 《法華經》的現實意識和理想世界

  (1)《法華經》的現實意識

《法華經》中設定的社會是“五濁惡世”。所謂“五濁”,是指劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命 燭,意為代表著社會的混亂和人的精神道德倫理的極度墮落。如果作更具體的說明,則“五濁惡世”又可大體分為三 種:第一是和味、色及其混合物、樹液等有關的;其次是與個人煩惱有關的;再次是同世界和時代有關的。其中後兩者是密切的關係,由身、口、意三業帶來的道德 倫理的墮落和世界、時代的墮落。

  《方便品》中說:

諸佛出於五濁惡世……劫濁亂時,眾生垢重,慳貪嫉妒, 成就諸不善根故[3]。

所以佛在世界出現具有歷史意義。

《譬喻品》中將“五濁惡世”譬喻為“火宅”:

若國邑聚落,有大長者,其年衰邁,財富無量。多有田連長及諸僮僕。其家廣大,唯有一門。多諸眾人,一二百乃至五百人,止住其中。堂閣朽故,障壁頹落,柱根腐敗,梁棟傾危,周匝俱時忽 然起火,焚燒舍宅,長者諸子,若十、二十或至三十,在此宅中。長者諸子,若十、二十或至三十,在此宅中。長者見是大火,從四面起,即大驚怖,而作是念:我雖能 於此所燒之門,安穩得出,而諸子等,於火宅內樂著嬉戲,不覺不知,不驚不怖,火來逼身,苦痛切己,心不厭患,無求出意。 [4]

以上的譬喻中,以身處火宅之中而不知不覺的孩童和想拯 救他們的父親的關係來譬喻世上的眾生和佛的關係。對於這些眾生,《如來壽量品》中說:

薄德之人,不種善根,貧窮下賤,貪著五欲,入於臆想妄 見網中,若見如來常住不滅,便起驕恣,而懷厭怠,不能生難遭之想,恭敬之心。 [5]

對人類的性情極度墮落,處在非正常的狀態的這樣一種 “末世意識”在大乘佛教的經典中廣為言及,在其他經典中稱為“後五百世”。但是大乘佛教提出這些意識是出於對現實的克服,以實現 理想的“佛國淨土”為目的。 [6]墮落和不安是現實,而克服這些現實是以建設人類 的夢想世界,向著佛的理想世界前進所應有的精神。

  (2)理想世界的模式

《法華經》所描述的理想世界是什麼樣的呢?最理想的世界當然是佛的國土,稱為“佛國土”。 《法華經》的《授記品》和《五百弟子授記品》中描述的 佛國淨土是:

(A) 其土清淨,琉璃為地,多諸寶樹,行列道側。金繩界道,見者歡喜。常出好香,散眾名華,種種奇妙,以為莊嚴。其地平正,無有丘坑,諸菩薩眾,不可稱計,其心調柔, 逮大神通。

(B) 七寶為地,地平如掌,無有山陵,溪潤溝壑。七寶台觀,充滿其中,諸天宮殿,近處虛空,人天交接, 兩得相見。無諸惡道,亦無女人。一切眾生,皆以化生,無有淫欲,得大神通,身出光明, 飛行自在。志念堅固,精進智慧。普皆金色,三十二相,而自莊嚴。其國眾生,常以二食,一者法喜食,二者禪悅食……得大 神通,四無礙智……及八解脫[1]。

除以上引文之外《授記品》中還說:“其佛國土,嚴淨第 一,眾生見者,無不愛樂,佛於其中,度無量眾。其佛法中,多諸菩薩,皆悉利根,轉不退輪……。”簡略地說,首先是意識的安定, 其次是倫理意識的確立和惡道的消滅,再次是男女的平等甚至人權的尊重,再其次是神和人的互惠、平等的關係等等[2]。這些理想意味著要建設一個真正的人類生活世界。因此,為了建設這樣的世界,佛(菩薩)就應該“知眾生 諸行,深心之所念,過去所習業,欲性精進力,及諸根利鈍,以種種因緣,譬喻亦言辭,隨應方便說”。 [3]

《法華經》所描述的理想世界,雖然仍然是非現實的,但 是卻表現了人類對理想的追求。

  2.社會實踐和涅槃的論理關係

  (1) 願生菩薩和誓願

《法華經》所說的社會實踐和涅槃的論理(邏輯)關係是 如何確立的呢?首先應該強調的是《法師品》中菩薩的“願生”。

藥王當知,是人自舍清淨業報,於我火後,愍眾生故,生 於惡世,廣說此經。

諸有能受持《妙法華經》才,舍於清淨土,愍眾生故生 此。

從以上的引文可以看出,菩薩拋棄了自己所能住的“清淨 土”而自願轉生到現實的世界,當然是為了拯救還在迷昧中的眾生。

  菩薩如何拯救眾生呢?根據眾生的“性品”和“慾望”,只有通過修行獲得的 “六神通”才行。以上主張的論理根據可以從“佛身論”的觀點中找到。 《成唯識論》中說:

“變化身,謂諸如來由成事智,變現無量隨類化身,居淨 穢土,為未登地諸菩薩眾、二乘、異生,稱彼機宜,現通說法,人令各獲得諸利樂事。”[4]

《攝大乘論》中說法身的具體活動表現為人格的活動時, 稱為“化身”,強調眾生的存在和在世界中的出現是根據“無常”法則的[5]。作為無住處涅槃的生死和涅槃並無差異的道理,強調“菩 薩不見生死、涅槃異。由般若不住生死,由慈悲不住涅槃。若分別生死,則住生死。若分別涅槃,則住涅槃。菩薩得無分別智,無所分別,故無所住。”[6]

根據以上的論述,大乘涅槃的根本性目的在於為眾生的解 脫而奉獻;為眾生而實踐“菩薩行”。如果沒有了眾生,他們的實踐當然也就沒有必要,菩薩也 就沒有存在的意義了。

《法華經》中對菩薩和眾生間交感的方便行的形態用因 緣、譬喻、言說等進行了表述。為了使多樣的菩薩登場,也不厭其煩地論說了各菩薩實踐 的無比重要性。在《法華經》中,比起菩薩來,具體的實踐者,即法師的 形像也更加形象化。法師是指在現實中具體地身體力行《法華經》的理念,為 佛國淨土的建設而努力的人。但是成為法師並不是一件很難的事。接受過《法華經》的傳教即為“受持”,從懷有實踐及其 理念的心的一瞬間起,就成了法師。大乘佛教的教義本來就是誰都可以成佛,《法華經》繼承 了這一教義。法師的實踐受到高度的評價,因為多樣化的社會實踐即為 涅槃的道路。如果通過修行,到達了“涅槃寂靜”的世界,從而安住其 間,這並不符合大乘佛教的精神,和根本佛教的涅槃觀在這一點上也沒有特別大的差異。

  (2) 出世本懷和誓願

出世本懷指的是對佛出現在世上的緣由和目的的根源性的 探索。這個世上為什麼不能沒有佛呢?出世本懷就是對這類問題的回答。根據《方便品》,這代表著“開、示、悟、入”的意思。佛以其“知見”展示給眾生,以使眾生得入方便之門 [1],這是佛的核心要旨。對於這一思想,根本佛教的“傳道宣言”中可以找到起 源,《譬喻品》、《藥草喻品》等中也有相似的內容,如果不是為眾生“開、示、悟、入”的目的,佛是不會出現在這個世界上的。中國唐代的窺基在《妙法蓮華經玄贊》中對此有論說:

為此大事因緣,所以出現世間,自稱德號,廣利眾生。不爾便如二乘入滅。由此大事故,隨意說。 [2]

此外,諸佛的出世也是為了使眾生能擺脫“所知障”和 “所發業並所得果”,全部消滅這些桎梏,遂步打開“知見相”,獲得清淨。障礙消盡,智慧找開,是為清淨。使眾生從煩惱障和“所發業”、“所得果”中解脫,逐漸 證得涅槃,找開“知見性”,獲得清淨,消盡障礙,得入理法,是為清淨。佛為開發眾生的“佛知見”出現在世間[3]。佛為眾生的利益來到世上,受到無數弟子的追隨。

  (3) 授記的實踐性格

所謂授記,指的是預言和記說,意即成佛的預言和記說。 《法華經》中所說的授記有十種形式,大體上可以從因記 和果記來區分。因記是為了成佛而如何修行的授記;果記是成佛後佛給予 什麼樣的名稱和在何等程度上拯救眾生的授記。

“因記”又和“因行”有直接的關係。所謂“因行”,是指為了成佛的修行,其內容根據授記的 接受對像不同而略有差異。但是共同點都是“恭敬尊重諸佛,常修梵行,得菩薩道” [4]。富樓那尊者的因行是“教化饒益無量眾生”,摩訶迦葉的 因行是“常修梵行,具菩薩道”。摩訶迦旃延的因行是“供養是諸佛已,具菩薩道” [5]。

菩薩道當然是饒益眾生,菩薩的存在意義便是如此。只要以偉大的信仰力量可以克服一切困難,力行菩薩道, 總有一天獲得成佛,這就是其大要旨。

  四、 結論

以上討論了《法華經》為代表的大乘佛教所反映的“涅槃 和社會實踐之間關係的思想”。涅槃是眾生的解脫之道,經典中明確地表達了其真正的價 值。但是到目前為止,學術界對涅槃思想都是從菩薩思想或者 本願思想的角度進行討論和研究,卻未能從社會實踐與涅槃之間的內在關聯上予以考察。我們社會實踐的目標可以認為是福利、人權、環境等等, 在倫理學上也與meta-ethics倫理有密切的關係。我們仍期待著開發更具體的、實用的社會倫理。

[1]《中阿含經》卷八,《大正藏》1,4786c; 《增一阿含經》卷三七,《大正藏》 2,753b。

[2] 木村泰賢著,樸京俊譯,《原始佛教思想論》,p346,經書社1992年版。

[3]《佛教研究》6,7集,p289頁,韓國佛教研 究院1990年版。

  [1]《大正藏》2,161a。

[2] 這句話在《阿含經》中隨處可見,所以這裡省略出處,僅引原文。

  [3]《大正藏》25,643a。

  [4]《大正藏》25,643a。

  [5]《大正藏》,449b。

  [6]《大正藏》,449a。

[1]《大正藏》12,563c,這裡“無生、無出、 無作、無為、歸依、窟宅、解脫、光明、燈明、彼岸、無畏、無退、安處、寂靜、無相、無二、一行、清涼、無窨、無礙、無諍、無濁、廣大、甘 露、吉祥等,在根本佛教中提到的涅槃的性格和其他性格都有所表現。

  [2]《大正藏》12,385a。

  [3] 同前書,513b。

[4] 長尾雅人,《攝大乘論》和譯與註解下,pp448~449,講談社,昭和62年。

  [5] 同上,p437。

  [6] 長尾雅人,同上,pp437~438。

  [7]《大正藏》6,p962。其他參見《大正藏》7,p7以後。 《大般涅槃經》南本卷29,《大正藏》 12,p796a。

  [1]《方便品》。

  [2]《方便品》。

  [3]《方便品》。

  [4]《方便品》。

  [5]《譬喻品》。

  [6]《譬喻品》。

  [7]《譬喻品》。

  [8]《如來壽量品》。

  [9]《如來壽量品》。

  [10]《如來壽量品》。

  [1]《如來壽量品》。

  [2]《如來壽量品》。

  [3]《方便品》。

  [4]《如來壽量品》。

  [5]《如來壽量品》。

[6] 車次錫,《佛教的歷史理解》,載《現代韓國宗教的歷史理解》p155,韓國精神文化研究院1997年版。

  [1]《大正藏》9,27ab。

  [2] 車次錫,同前文,pp51~54。

  [3]《方便品》。經典中還有大量諸如此類的論述。這裡只引用了有代表性的。

  [4]《大正藏》31,58a。

  [5]《大正藏》31,132ab。

  [6]《大正藏》31,247b。

  [1]《大正藏》7ab,《方便品》。

  [2]《大正藏》34,710a。

  [3] 同前書,710c。

  [4]《大正藏》9,21a。引文是對舍利佛傳授記時論說的因行。

  [5] 車次錫著,p80。

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