社會
比較宗教學4
聖嚴法師
07/09/2018 07:22 (GMT+7)
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第四章 印度的宗教

第一節 印度的環境及其民族

緒言

印度是一個不重視歷史的民族,她卻又是一個包羅萬象的文明古國:她有世界各國不同的人種,她有五千年以上的文化傳統,更有東西方由古到今的各型哲學思想,和各類的宗教信仰。因此,要研究印度文化,既覺得支離駁雜,也感到豐實博大。

本章的標題所指,應該是由古到今的印度各宗教;然而,限於本書的篇幅,只好做濃縮和重點的介紹,將著重於印度的傳統宗教,也就是雅利安民族的婆羅門教。印度文化的開展,主要是婆羅門教的幾部聖典。《吠陀》(Veda)是一切根源的根源,故用三分之一的篇幅來介紹它;其次出現的有《梵書》(Brāhmaṇa)、《奧義書》(Upaniṣad)、《經書》(Sūtda);再次是兩大史詩的鼓盪而有改革的印度教。佛教是印度文化的一大主流,除以另章介紹之外,它與婆羅門教及印度教的相互關涉之處,本章也將指出。

印度宗教的分期

根據日本比屋根安定的《世界宗教史》印度宗教的歷史過程,大致可分如下的七個時期:

第一期為神話時代:西元前一千五百年至一千年間之時,是將自然現象做神格化的時代,此以《梨俱吠陀》為代表。

第二期為婆羅門教時代:西元前一千年至五百年間,有專職於宗教事業的婆羅門族,從事於《夜柔吠陀》及諸種《梵書》的著作,並將宗教的祭儀做了條理的組織;《奧義書》也在此時發生,對於宇宙的問題,做了哲學的解釋。

第三期為印度哲學興起時代:西元前五百年至二百五十年間,在保守派方面,有《經書》的編成;在神話方面有毘紐笯及濕婆的崇拜;在哲學方面有《新奧義書》的編出;其他尚有主張物心二元論的數論派,說禪觀之法的瑜伽派,倡物理原子論的勝論派,站在論理學立場的正理派;在宗教方面,則有反婆羅門教的教團蠭起,佛教與耆那教即是其代表。

第四期為佛教興隆時代:西元前二百五十年至西元後五百年間,佛陀的人格及其教義,由於印度史上最偉大的明君──阿育王的外護而流傳至四方,使佛教成為世界史上第一個世界性的宗教。

第五期為婆羅門教復興時代:西元五百年至一千年,婆羅門教成為諸種印度民間的普遍信仰,此即為印度教的產生。

第六期為印度教分派時代:例如,毘紐笯派、濕婆派、性力派、信念派、薩烏拉派的分別獨立。又由於回教之入侵,而有綜合了印回二教所產生的錫克教。

第七期為宗教混合時代:西元一千五百年至現代,由於基督教的入侵,造成混合的局面。

以上七期,大致上本章的重點是放在前面的三期及第六期;有關佛教部分,另在第十章中介紹。

印度的環境

印度位於山海之間:自西北至東北,由興都庫斯山、喜馬拉雅山、喀喇崑崙山為屏障;東南為孟加拉灣,西南為阿拉伯海,南為科末林岬及印度洋。自南向北看,與中國及阿富汗相接,乃是大陸國家;自西向南看,與錫蘭島對望,卻是一個半島。

向來介紹印度的地形,皆稱為一個大三角形,北方廣闊而南方尖狹。德國的梵文學家多伊森氏(Paul Deusen 西元一八四五~?年),著眼於印度文化史的遷移,而以印度是個四方形:由興都庫斯山為頂端,畫一線至印度河出口處,又畫一線至恆河出口處,再自印度河口及恆河口各畫一線至科末林岬,即成了一個不等邊的四方形。若就其文化史的過程而言,又可將此四方形再割為三個三角形:

先由印度河出口處畫一線至恆河出口處,再由興都庫斯山垂一直線至兩河之間的橫線。如此,則西北為第一個三角形,是印度河流域及拘羅平原(Kuruksetra)的婆羅門教發源地;東北為第二個三角形,是恆河流域的佛教發源地;南方為第三個三角形,是德干高原的土民族文化的發展地。印度文化的開展,即是順著這三個區域的次第而出現。

本章第四節以前的內容,將以日本學者高楠順次郎及木村泰賢合著的《印度哲學宗教史》為主要的參考書。現據該書緒論,略介上述的三個區域的大要如下:

第一個三角形區:此即由於印度河的灌溉而造成的肥沃土地,氣候溫和而適合於農牧。印度河發源於中國的西藏,沿印度西境而下,兩岸匯引許多河流而入阿拉伯海。印度國名實由此河而來。由北方初到的移民見此河水,聲勢雄大,故稱信度(Sindhu水或海的意思)。此在古代波斯語中讀作Hindhu,後與希臘語化合而稱為印度。在中國史書中的「身毒」、「賢豆」、「印度」,皆為此字各方語音的轉譯,本為古代波斯人呼其對岸地方的稱呼,希臘人也因襲而利用它。但在印度人自己,原來未嘗自稱為印度,而是以「閻浮提」(Jambu-dvipa)或「婆羅多」(Bhārata)稱全印度的。

第二個三角形區:此為恆河平原,由此向南,漸入熱帶。然除東北境的雪山之外,地勢開闊,沃野千里,均適合於農作。但由於水旱時至,人民多樂於悄退山林,靜默沈思,對宗教的發展極為有利。此一區域的文明,是拜恆河(Gaṅgā競伽河)所賜,其價值尤勝於印度河。若無恆河上游的最大支流閻牟那河(Yamuna),婆羅門教也不會以拘羅平原為其文化的中心(中國);若無恆河中游摩揭陀國一帶地方,佛教文化也不會發生,佛教的「中國」(Madhyadeśa)也不會出現。

第三個三角形區:此為頻闍耶山(Vindhya)以南的半島地方,大部為山嶽的高原,僅於兩邊海岸處有平地。因此住於山間的諸民族,由於交通不便而各自開發其獨特的文明。加之此一區域屬於熱帶,隱遁山林者,可藉天然的果實維生,實為沈思默想者的好環境。故也產生了具有特色的一般文明和偉大思想。

印度的民族

印度的人種很多,現在我們要介紹的是雅利安人。但在雅利安人進入印度以前,已經有了先到該地的達羅維荼(Dravidian)等的人種,後來南印度的文化,即是這一等的人種所創。

雅利安人的最早發源地究在何處?尚不得知。但據近世學者的想像,他們曾在中央亞細亞一帶過團體生活,其後分向東方及西方移動。當西元前三、四千年以前,有一支西向歐洲移民,此即為後代大部分歐洲人的祖先;又有一支東向波斯及印度移民,其到波斯者成為伊朗人種,到印度者成為雅利安人種。合起來則總稱為印度歐羅巴人種。追溯其根本及分支的時代,則可分為印度歐羅巴共住時代,和印度伊朗共住時代,簡稱之則為印歐時代及印伊時代。

這是從比較語言學、比較神話學、人類學、考古學等的考察而證明出來的結果。

第二節 吠陀時代的宗教

四《吠陀》

《吠陀》是印度宗教的原始聖典,尤其是《梨俱吠陀》,乃是世界最古的詩篇,比諸中國的《詩經》及希臘的荷馬史詩,它是早得多了。

《吠陀》共有四種:

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《梨俱吠陀》(Ṛg-veda):是祈請者所用。它的編成年代,約在西元前一千五百年,其中的大部分是印度雅利安詩人,居住於東迦布爾地方及五河地方時,對大自然歌出的詩句。它保有印度歐羅巴共住時代及印度伊朗共住時代的人類思想。所以這書在研究宗教學及神話學上,被視為不可缺少的珍貴資料。
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《莎摩吠陀》(Sāma-veda):歌詠者所用。
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《夜柔吠陀》(Yajur-veda):祭供者所用。
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《阿闥婆吠陀》(Atharva-veda):祈禱者所用。

實際上,此四《吠陀》的內容,皆是以祭祀為中心。不過,早期的《吠陀》聖歌,均為詩人所撰。後來的《吠陀》祭儀,則為職業的僧侶增補。然在四《吠陀》中各有特色:例如,《梨俱吠陀》代表古代雅利安民族之上流思想家(詩人)的信仰;《阿闥婆吠陀》,是詩人們故意繼承下流社會如達羅維荼族的信仰,加入向來上流的哲學思想而大成的。《阿闥婆吠陀》主要是重視咒法,重視招福及禳災之超自然力的信仰,故富於民間迷信的色彩;這在其他三種《吠陀》是沒有的。

《吠陀》神話

此所謂的《吠陀》神話,是指《梨俱吠陀》中所說的神話。若作《吠陀》神話的研究,則當另以《夜柔》及《阿闥婆》二吠陀作為補遺的參考。

《吠陀》神界的要素,兼備萬有的全體:在天界有日、月、星、辰之神;在空界有風、雨、雷、電之神;在地界有山、河、草、木之神,以及人間的諸種事象,乃至和人為敵的動物,皆在《吠陀》神話之列。但因雅利安族的進入印度,分有先後,到了印度又因地理的殊隔,以致各自發展其宗教的信仰。例如《梨俱吠陀》中就有「五種族」(Pãnca jana)的名。種族之內又分部屬,部屬之內再分聚落,每聚落有好多個家庭。各家的家長,既是家業的中心,也是宗教的祭祀人,這與希臘和羅馬相似。所以各地對神祇的崇拜,便不能統一。在甲地的人,特別重視甲神;乙地的人,又特別重視乙神。因此,吠陀時代的雅利安人,同時信仰著很多的神;但在諸神之間,並沒有聯絡的系統可尋。一個人可以信仰所有的諸神,然當他們在對其中的某一神崇拜時,皆可用光明、智慧、威力、慈悲等語讚頌之;皆可用最上、最大、最美等語形容之。他們是崇拜多神的;但在崇拜某一神時,即將某一神視作宇宙的主宰。

由於上述的原因,有人將之稱為「單一神教」,即是在多神之中,只崇拜某一個神的宗教。馬克斯彌勒則將之稱為「交換神教」,即是在多神之中,主神的主體經常交換的宗教。

《吠陀》神話中的神,分有界別。《梨俱吠陀》分為三界:1.天界(Div),2.空界(Antarikṣa),3.地界(Pṛthivi)。有時又將天、空、地界各分為二界而成六界。到《阿闥婆吠陀》,在三界之上立一光界而為四界。又有將天、空、地三界各分為三界而成九界;但其皆以天、空、地三界為基礎。現在即以三界的次第,將《梨俱吠陀》的諸神之重要者,介紹如下:

天界的神

在《梨俱吠陀》及《阿闥婆吠陀》,常常說到三十三天,又稱三界各十一天。到佛教則以欲界第二天的忉利天稱為三十三天,說在忉利天即須彌山的頂上,有三十三個宮殿,故名三十三天。《吠陀》則以三界為三十三天。驟觀之,似有三十三個神格,實則此三十三之數字,在印度只是一個泛數,而非表示神之定數者。

現在介紹主要的天神:

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特尤斯(Dyaus):這在《吠陀》的諸神中,是最有原始形跡的一個神,約在印歐共住時代已有了他,故與希臘的宙斯(Zeus)、羅馬的朱彼得(Jupiter)為同一語。是由「發光」(dyu)之語根而成之神名,乃由光明而神化的。對於地母而言,此神被稱為天父。此神又被想像作牛的形狀,稱之為牡牛,故與稱降雨之雲為牡牛者有關。
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婆樓那(Varuna):這是《吠陀》神界最有力的神,被信為非常有威信的司法神,起源甚古,與袄教的阿訶羅莫他(Ahura Mazdah)的性質相似,故知至遲是印伊共住時代的產物。這是由「包容」(var)之語根而來,是蒼空自身的神化。故他以天為座,以阿耆尼(火神)為面,以蘇爾耶(太陽女神)為眼,以窪尤(風神)為呼吸,著金色之衣。故為宇宙之大王,為規律之保護者。此神為古印度在道德上理想的最高表現者。到了佛陀時代,由於眾多新興的小國分裂,彼此爭戰,遂有霸主思想產生,欲以道德及威信而將印度統一,那就是轉輪王(Cakravartin)之理想。到了阿育王世,也就真的實現了此一理想。推究此一輪王思想之根由,實即是以司法神婆樓那的性質,移於武神因陀羅,而在地上的人間出現者。
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蜜多羅(Mitra):此神與袄教的蜜德羅(Mithra)相當,是「友人」之意。是表示太陽之(晝間)恩惠方面的神。
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蘇爾耶(Sūrya):這是代表太陽之具體的女神。相當於希臘的赫里奧斯(Helios)。
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沙維特(Savitṛ):這是代表太陽之活動方面的神。此神似為印度的特產。他使人人由睡眠中起來,能使神與人不死,能驅除惡鬼魔物及惡夢,並導死者之靈升天。
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布咸(Pūṣan):這是表示太陽在養物方面的神。又為引道神、牧畜之保護神。能為旅行者驅除猛獸賊盜,能導死者之靈達於天國。
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毘紐笯(Vaishṇava):此神到了後來的印度教中,與濕婆神同等地位(又譯作維修那或毘濕紐);但在《梨俱吠陀》中的地位並不高。其特質為三步可以跨越全世界,故為太陽出於東、達於中、再沒於西的神格化者。
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阿提緻(Āditi):此為女神,她的功德在於給人類以無縛的自由。此女神所生的各神,稱為阿提底耶(Āditya)。
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烏舍(Uṣas):此為黎明之女神,是《吠陀》神中最美的女神,性格與希臘女神雅典娜有相似處。這是天父特尤斯之女,是夜之女神拉脫麗(Rātri)之妹,是日神蘇爾耶之母。其年紀雖已很老,但日日新生,永如少女。
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阿須雲(Aśvin):此為耦生神,能給老男人以妻,能給老女人以夫,給盲目者以眼,給折脛者以腳。此神對人類做廣泛的救濟,有人漂流於黑暗的海洋,手攀木片而念此神,即得大船來救。故被視為海路之神及醫藥之神。

空界的神

現再介紹主要的空界之神:

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因陀羅(Indra):這是《吠陀》神界最雄大、最威武、最被重視的印度國民的保護神。是由印伊時代傳來,在袄教視此為惡神。至佛教則視為忉利天的天主釋提桓因(Śakra-devānām-indra),為皈依佛教的神。在後來的印度教又視為喜見城(Sudarśana)之主,為永受崇拜的豪華奢侈的最高地位的天部。此神乃為雷霆的神格化者,他的母親是「牡牛」(gṛṣṭi 雲),裂破其母之脇而生,生後即為一個勇者,跳舞震動天地,手中常執金剛杵(vajra)為武器,故又名為金剛手。佛世的印度,產生轉輪王思想。佛傳的作者多以為佛陀若不出家成佛,必為轉輪聖王。輪王思想是由婆樓那及因陀羅兩個神格的化合而成,所以,因陀羅既是裂破其母之脇而生,亦附會佛陀是由摩耶夫人的右脇降生。其實,根據《異部宗輪論》等考察,以佛由右脇而生之說,僅是大眾部的主張,在有部的《施設論》中,便未說到此事。大眾部總喜歡把人間的佛陀,描繪成為理想化的佛陀。雷神因陀羅裂破其母親雲之脇而生,是不難解釋的;佛教的大眾部主張:「一切菩薩,從母胎出,皆從右脇生。」(《異部宗輪論》),就未免是附會神話而生的神話了。更可笑的是中國的道教,受了佛經的影響,也來東施效顰一番,說他們的老子也是破其母親的左脇而生的。因陀羅神給佛教的影響,可謂極多。又如印度後期大乘密教的本尊,稱為金剛薩埵或金剛手,本尊佛現出忿怒相,手執金剛杵以為降魔器,這不就是由於因陀羅神的觀念而來的嗎?
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羅特羅(Rudra):此神自《梨俱吠陀》經《夜柔吠陀》至《阿闥婆吠陀》而逐漸發達,到了後來的印度教,即變成為濕婆神(śāiva)。此神怒時,每以其霹靂之矢,普殺人畜以及損傷草木。此神的天然基礎,則與山嵐有關,也有學者以為與瘴癘之氣、雷電之力有關。
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馬爾殊(Maruts):此為暴風的神格化,通常成為一群(Gana-Śardha),其數或謂二十一,或謂百八十,以羅特羅為父。牡牛(雲)為母。
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窪尤(Vāyn):此為風之神格化者,其行速為諸神之第一,是雷神因陀羅的同盟。
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巴爾加魯耶(Parjanya):此為雲的神格化,是降雨之神。

地界的神

再把地界的主要諸神介紹如下:

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阿耆尼(Agni):此為火之神格化者,因火有不可思議之力,未開化的人類即以神格視之,乃為祭壇之神。與希臘羅馬的聖火,有類似處。
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祈禱主(Bṛhaspati):此亦為地上的祭壇之神。
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蘇摩(Soma):此為酒神。是從印伊時代繼承而來的神。他的功能與阿耆尼有相似處,即是自身為神,同時又是神人之間的媒介。蘇摩本為草名,後因用此草製酒祭神,故轉為酒神之名。在《梨俱吠陀》中,有蘇摩與太陽女神蘇爾耶結婚的神話。以日月相對的聯想,到了《阿闥婆吠陀》以後,便將蘇摩與月同視了。因為蘇摩草莖之名為安休(Aṁśu),與「月光」同名;又因蘇摩草液之名為英獨(indu),有「月」的意思。所以就把酒神轉成為月神了。
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薩羅婆伐底(Sarasvati):此為以上的三大祭壇之神之外的地界最著名的神,是河川女神。此究為河精或為河的自身,不能明瞭。《梨俱吠陀》以此神能除人之穢,並給人以富,且給人之勇敢及子孫。到梵書時代,此神又兼為「語」(Vāe)神。後來的梵天之妻、吉祥天女、辯才天,亦皆為此神發展於人格方面的結果。

動物神與植物神等

除了如上的三界之神,尚有許多的神。動物之中,崇拜馬神,牽引三界諸神之車的,大抵是馬神。其次為牛神,《梨俱吠陀》以天父特尤斯是牡牛形,《阿闥婆吠陀》呼牡牛為因陀羅,《夜柔吠陀》稱牡牛為「不可殺者」(Aghnya)。後來的印度教即以牡牛為毘紐笯的化身而加以崇拜。最初只是將天空的雲層形容為牡牛而想像為神的形狀,後來竟以真牛為神的表徵了。此外有野羊(aja)、犬、野豬、鳥、蛇等的動物神。蛇神崇拜則與後來龍的信仰有關。

植物神之中,有蘇摩草,有藥草奧薩提(Oṣadhi),有大樹為森林之主,有森林全體之女神。

庶物神之中,有祭柱、祭筵、搗蘇摩之石、犁頭、犁;有戰時用的甲、胄、弓、矢等神。

更有微妙的,竟以某些語句的本身,也當作神來崇拜。例如豐滿、神靈、死、信心、信仰、愛、貧乏、滅亡等語。在《阿闥婆吠陀》中,皆呼之為神,而向之祈禱。此與咒術有關。

魔神

魔神又另成一系,其主要者有三類:

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阿修羅(Asura):此本與波斯教的最高神阿訶羅(Ahura)同語,但在《吠陀》神界,漸變成為惡神。《吠陀》中的阿修羅,初為稱有力諸神如蜜多羅、婆樓那、阿耆尼、因陀羅等之號,以表示諸神之有可畏的魔力者。後來由於罪惡觀的進步,便以魔力成為魔神之特性,終於成為獨立的神格。《阿闥婆吠陀》及《夜柔吠陀》,以阿修羅為一魔群,全然與天神反對。到了奧義書時代,遂發展以蘇羅(Sura)為天,以阿修羅為非天之說。
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羅剎(Rakshasa):此為惡鬼的一種,始於《梨俱吠陀》,至《阿闥婆吠陀》而越盛。阿修羅與天為敵,羅剎則與人為敵,化作種種形相來害人。例如犬狀、禿鷲狀、梟狀,以及化作人的兄弟、愛人、丈夫之形,來接近之而加害之。這也是一魔群,他們又常隨飲食而進入人腹,吃人內部之肉而使人發病。
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畢舍遮(Piśāca):此為無人祭祀的幽鬼群。在《梨俱吠陀》中只見一處,《阿闥婆吠陀》及《夜柔吠陀》中則屢見之。一名為餐屍者(Kravyād),他們與人們的祖先為敵,餓鬼之名稱,殆為由此而來。

以上三種魔鬼,在佛經中屢見不鮮,可見《吠陀》諸神給佛教攝受的程度之深了。佛教為了攝化傳統的人群,所以也方便接納傳統信仰中的諸神,置於外護的地位。

低級群神

這是小神,是天空地神之外的別屬群神,主要者有如下數類:
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梨布斯(Ṛbhus):此為由人而成的巧匠神。他們本來不是神,因蒙諸神之寵而上天,因努力而達於神位,得以不死。
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乾闥婆(Gandharva):此與袄教的乾闥列瓦(Gandharewa)為同語,起源於印伊時代。《梨俱吠陀》對此神兼用單複兩數,《夜柔吠陀》謂此神有二十七,《阿闥婆吠陀》謂有六千三百三十三。有說此神住在天上,有說常與水中的天女阿布沙羅斯同住於水中。有說此神是半獸半人狀,《百段梵書》則說此神頗美。此神好女色,除以天女阿布沙羅斯為其戀人外,《梨俱吠陀》謂未嫁的處女皆屬於乾闥婆。佛教及印度教以乾闥婆為天音樂神,在《吠陀》中尚無此說。
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阿布沙羅斯(Apsaras):此為水中的天女,雖常住於河沿,卻時遊於榕樹及菩提樹等的大木之下。在樹下吹笛、跳舞、歌唱。又好賭博而使賭博者好運。此為乾闥婆之妻,但亦與人間的男子有關係。曾與世人鋪爾拿發斯(Purū-ravas)同居四年而生下了詩人發息西陀(Vasiṣṭha)。然此女神善於惑亂人心,世人亦對之有幾分畏懼。

神與人的關係

在猶太教,以神為主(lord),人為僕,神人之間是主奴關係,所以人當絕對地服從神命。在《吠陀》中的神人關係,大體上是親族關係。印歐時代的雅利安人,已稱天為父,至吠陀時代,遂常以我等之父(Pitānaḥ)一語呼神。猶太教雖也在〈以賽亞書〉第六十四章第七節中呼神為「我父」,但此種例子很少。到了基督教,才常用天父呼上帝。

《吠陀》以人類皆為神之子孫。例如生界的祖先摩[/]Manu)及先界之人的祖先耶摩(Yama)及耶彌(Yami),為人間最初之兄妹,是最先的死者,同為遍照神(Vivasvat)的子女。人類的祖先是摩[/],摩[/]是由遍照神與工巧神之女沙羅尼尤(Saranyū)所生,人類也即是神的子孫。可知《吠陀》的宗教思想,遠較猶太教靈妙得多。同時,在人類本皆具有神性的前提下,後來即與「一切眾生皆有佛性」的偉大思想,先後接通。

《吠陀》的實際生活

此所謂實際生活,是指人神交接的生活,人要與神交接,便得借用如下的幾種方法:

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祭典:原始人類為了買取神的歡心而賜予恩惠,必有祈禱及供物的祭典。在《梨俱吠陀》時代,尚沒有神殿,祭典多在各自的家中舉行,祭場的中心是火爐,火爐旁邊設一用草蓆蓋起的祭壇,作為神座及供養之所,但無偶像。祭典時則讚美和祈禱於祭壇,以供物投於火中,相信神即攝取其氣。動物的犧牲,通常是用牛、馬、羊、野羊。太古時代似曾用人來作犧牲的,後來改進了。例如《百段梵書》中說:「其初原以人為犧牲;其精逃去而入於馬,更以馬為犧牲;其精逃去而入於牛,次經羊、野羊,而入於地,由地引出而得米麥;於是爾後,捧米麥以代人。」由此也可以看出,自太古之蠻風而漸次進入文明的歷程了。然到後期的印度教性力派,又恢復了以人作犧牲的祭典。
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咒法:印度的咒法,起源於《夜柔吠陀》。祭典為表面的行事,咒法乃是內面的行事。咒法以行於下等社會為主。《阿闥婆吠陀》中的咒法基礎有兩個思想:1.信一定咒文之自身有神祕之力;2.信表徵能代表實在之物。也就是說:誦一定的成句而利用表徵的物,其力即能策動一切的神靈。咒法的種類則可分為四項:1.息災,2.咒詛,3.開運,4.幻術。

人死之後的命運

許多學者以為印度的宗教是厭世主義的,其實在吠陀時代的雅利安人,卻是抱的現實主義及樂天主義的態度,對於死後的未來是不大考慮的。但皆深信其人雖死,死後尚有一種個人人格的存在,類似後世俗稱的靈魂之說。在《阿闥婆吠陀》,說明此死後之靈,住於天、空、地之三界。其所理想之地,即是生於死國之王的耶摩天國。《梨俱吠陀》中說:凡是對神行苦行的聖者、戰場喪生的勇士、不惜財物而作供祀的人,皆入此天國。

在此天國,有無限的光明,有急流的水,稱為最高的光明界,人間所見的星宿,即是入此國之聖者的光明。一般亡者住入這個天界,一切願望皆可遂心:無衰老、無病痛、身相具足、無有富貴與貧賤的差別,與聖者同享一樣的安樂。天國有音樂歌唱,有父母妻子團聚之樂,有百味飲食自然湧出而蓄之於池,有如意牛使人滿足一切的欲望。諸神在此以耶摩為中心,在菩提樹下大開宴會。

耶摩與地獄

耶摩的字義有二:一為俱生,一為嚮導。由後者之意至後世即化為制御惡人的神,最初住於最高的天上,故必與太陽神話有關。《梨俱吠陀》說亡者至天界,第一當面謁耶摩及婆樓那,至《阿闥婆吠陀》,即對耶摩有了恐怖思想。說耶摩司理死亡,並且有死後的裁判權。到了佛教時代,又將此神一分為二:天上為耶摩天,地下為地獄的閻羅王。

在梨俱吠陀時代,是否已經有了地獄(Nārakaloka)思想?學者之間頗有爭論:西方學者有以為在《奧義書》以前,印度沒有地獄思想;有的以為善有善報,惡也必有惡報。據日本的高楠順次郎及木村泰賢的意見說:「以予觀之,《梨俱吠陀》之讚歌,皆隱惡而揚善,捨黑暗而言光明。地獄之說雖不現於表面,但不可即判定為無此思想;雖不完全,亦未嘗無萌芽之可見。」例如《吠陀》中所說的「深處」、「無底之黑暗」、「無底之淵」、「地之下室」、「地之下底」、「最低之黑暗」等。不過,詳言地獄的苦患,置罪人於天秤以定罪的輕重等之思想,是起於梵書時代了。耶摩成為閻羅大王以做地獄之主的思想,乃是起於史詩時代。

第三節 梵書及奧義書時代的宗教

《梵書》的時代

《梵書》的年代中,包含了《夜柔吠陀》。約為西元前一千年至五、六百年之間,此為雅利安人由五河地方移住於拘羅地方時代。這是思想沈滯而宗教保守的時期。宗教家們專以傳教為宗旨,抑制進步思想,自閉於傳統的儀式生活之中。所以,《梵書》的主要成就,即是婆羅門教的三大綱領:《吠陀》天啟主義、祭祀萬能主義、婆羅門至上主義。《梵書》的性質,不過是在發揮《夜柔吠陀》的特質。對四《吠陀》中關聯於祭典的事項,一一附於因緣、故事、來歷。即以散文解釋《吠陀》中供祭者所用的讚歌。

若要作一個比喻,那麼,四《吠陀》相當於佛教的經典,《梵書》則相當於佛教學者根據經典而撰之論部。所以,《梵書》也就是附屬於四《吠陀》本典的神學書。

現存的《梵書》只有十四、五部。屬於《梨俱吠陀》的有兩部;屬於《莎摩吠陀》的有九部;屬於《夜柔吠陀》的分為《白夜柔吠陀》(《百段梵書》)及《黑夜柔吠陀》。《黑夜柔吠陀》所屬的又分為四部;屬於《阿闥婆吠陀》的有一部。

《梵書》時時說神話,述故事,論瑣細的儀禮,傍及宇宙的本源,故其內容很雜。

《梵書》的神話

此時期將古代重要的自然神,漸失其自然色彩而隸屬新起的抽象(原理)神之下,又將古代不顯著的下級神的地位抬高,同樣隸屬於抽象神之下。

此期的諸神,皆帶有人格的色彩,品格則頗下落。在故事中,司法神婆樓那為了捕食幼童,竟向阿耆尼及因陀羅行賄;阿耆尼本為清淨的神,竟與其師婆樓那的妻子犯姦淫。

《梵書》中的洪水神話,與猶太教的挪亞洪水神話極相似。說有一個遍照神之子叫作摩[/]的人,因為在洗身時在水中得到一條小魚。魚說:「救我,我亦當救你。」摩[/]便蓄魚於瓶,繼置於池,再放入大海。臨別時,魚說:「今夏有大洪水來,將滅一切有情,我將救你,你當做船待我至。」夏天果然大水,魚來將船縛於角,引往北方的高山。待水退後,摩[/]即徐徐下山。因為生物皆已淹死了,摩[/]為了再得子孫,便行祭祀及苦行達一年,忽在水中生出一個婦人,對他說:「我即幸福也,因為你的祭祀,故得子孫及家畜,其身幸福。」因此,後世的人類,都是摩[/]的子孫了。

輪迴說及業說的起源

輪迴(saṃsāra)是流轉的意思,此在印度是由奧義書時代以下的共通思想。大體言之,梨俱吠陀時代並未見有輪迴思想,據學者的考察,此一思想起於梵書時代,而圓熟於奧義書時代。因在《梵書》中雖說到輪迴問題,只是片段的。故關於輪迴境界的種類、業的賞罰期間、靈魂往返的狀況,及與輪迴說不可分離的解脫問題,皆不明瞭,到了《奧義書》,始將此等問題補充起來。所謂解脫(Mokṣa)、涅槃(Nirvāna)、不死(Amṛta)、無上界(Niḥśreyasas),皆為欲脫離此輪迴之境而達於永久不動的狀態。所以輪迴之說與解脫思想是不可分離的。

輪迴之說的起源

以革爾拜氏(Garba)繼承格夫氏(Gaugh)之意見,謂係由原始的土人信仰,移於雅利安人的。因為此一思想在雅利安人的同一血脈的歐羅巴人並未產生,其他各地也未產生,獨產於印度。

至於業說,學者以為也是起源於下層信仰,業的思想起於《阿闥婆吠陀》。《阿闥婆吠陀》認為人之有意或無意而犯罪,必有相當的罰,故有除罪的咒文。因此,罪這樣東西,就像是一種物質(如佛教說一切有部主張的無表色),甚至罪也可以使他人感染而犯罪。更進一步說,一切的善惡之業,必有各各個人應負的責任。此責任感之及於過去現在未來的三世,便是業說的成立。然而,《阿闥婆吠陀》,乃為印度社會下層信仰的代表,其中混入有不少土著的信仰,故對業說的根源,或即本於土人的信仰,亦未可知。到了佛教,即以佛的智慧,對輪迴及業,作了淨化並肯定的界說。

《奧義書》

《奧義書》的梵語為優鉢尼沙曇(Upaniṣad),為肝膽相照的對坐之意,其目的在於教人以不知的祕密教義。此係由於時代思潮的影響,祭祀至上的思想已不能滿足當時智者的要求,於是將祭祀的說明(如《梵書》)降為第二位,將哲理的考察成為第一位,此即《奧義書》的任務。

《奧義書》是承《梵書》而來,是《梵書》的一部分,它的本身並不是獨立的文書。因在各《梵書》的最後部分,通例皆稱為《阿蘭若書》(Āraṇyaka《森林書》)之章,即由網羅《梵書》前部分中深入於哲學方面的思想而成。《奧義書》實即屬於《森林書》的最後部分。因此,《奧義書》的最古部分,大約出於西元前七百年至五百年代。

多伊森氏將此與希伯來的宗教作比較,謂《奧義書》以前的文書如《舊約》,《奧義書》如《新約》。《新約》脫化了《舊約》的律法精神而向倫理方面發展;《奧義書》則脫化了《梵書》的祭式味道而向哲學方面發展。

《奧義書》的分類及譯本

在原則上,《奧義書》的總數應與《梵書》相同。《吠陀》的各支學派,當各有一本。但到後世,有的已湮沒,又有的是後人擬作,所以無從確知其總數了。巴特氏(Barth)說有二百五十種,韋柏氏(Weber)說有二百三十五種,此外又有近世新發現的。因此,研究《奧義書》時,必須分為兩條線索:

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《古奧義書》:此係隸屬於《梨俱吠陀》、《莎摩吠陀》、《夜柔吠陀》,現存者有十一種。因其屬於較古的支派,故稱為古,又稱為正系。
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《新奧義書》:此係隸屬於《阿闥婆吠陀》,年代較晚,故稱為新,可疑者多,故又稱為旁系。此皆個人或小團體所行的學說,不是繼承《梵書》而來的產物;只是為了推尊此等學說為神聖,所以用了《奧義書》之名,實則與《阿闥婆吠陀》自身,也無直接的關係。除了《古奧義書》的十一種之外,餘皆屬於此系。故在研究正統《奧義書》上,此亦無大價值,其特色則為帶了學派的色彩,主張組織的教義。

印度可稱為「奧義書全集」的有兩種:1.集五十二種而成的,為《烏普賴克特集》(Oupnek'nat);2.集一百零八種而成的,為《慕庫地克集》(Muktika)。

《奧義書》譯本之完善者,有四種:

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叔本華門派的多伊森氏之《六十優鉢尼沙曇》之德文譯本。
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馬克斯彌勒的《東方聖書》中的英文譯本。
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美國的漢米氏(Robert Ernst Hume)譯有The Thirteen Principal Upanishads.
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日本由高楠順次郎監修,翻譯《慕庫地克集》的全部,即是一百零八種的全集,共分九卷。

《奧義書》之能受到世界學者的重視,乃是它的哲學的價值。在《奧義書》中,可以見出與柏拉圖、斯賓諾莎、康德等相為呼應的思想。無怪乎叔本華要說:「余得是書,生前可以安慰,死後亦可以安慰」了。

《奧義書》的宗教思想

印度的思想,宗教與哲學是不能分的。《奧義書》的內容,可分作本體論、現象論、終局論的三部分。本體論及現象論是純哲學問題。所謂本體,即是宇宙的原理。《奧義書》以「自我」(Ātman)作為此一原理。據《布利哈德奧義書》四.四,五稱:「此我,實彼梵也。」梵即是宇宙的本體。實在之梵,顯現於世,即為現象論。《奧義書》說梵之成為現象者,共有三態:

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世界的支配神:此稱為梵天(Brahman)或自在天(Īśvara)之人格神。相當於柏拉圖所說的造化神。
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物器世界:此即有情輪迴的舞臺。在空間的位置上,分為天、空、地之三界;在時間的過程上,有「劫說」(Kalpa vāda)。謂世界於某時期依「梵」而發展,經過一定的時間之後,再歸入於「梵」,世界常以同樣的情形而循環不已。
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有情的成立:據《奧義書》的思想,有情的範圍極廣,上自天人(Deva),下至植物皆是;然其經常考察的中心是人類。有情的種類有四:1.胎生,2.卵生,3.濕生,4.芽生。

以上的梵之三態,除了支配神的觀念之外,幾乎多為佛教所吸收,加以改良之後,成為佛教的觀念。

輪迴與解脫

輪迴思想起於梵書時代,成熟於奧義書時代。根據業說而以為有情本體之我是常住;由此常住之我,因其行為的餘勢(業力)而連貫過去、現在、未來的三世,三世因果的觀念,也就隨著成立。由三世因果而發動常住之我的輪迴流轉。

在《奧義書》中,有情輪迴的範圍也很廣,包括天、人、鬼神及一般生類,乃至遍及植物在內。

《奧義書》的最終目的在於解脫。這個解脫,在於離去一切假現的繫縛而安於本性的梵,不在於嚮往從來未有的天國,是在發現有情本具的真性。從《奧義書》的立場看,一切現象界的經驗和知識,均與解脫的工夫無助;解脫是在離言語、絕思慮後的智慧(Vidyā)。凡為宗教上的祭祀及世間的道德,乃是相對的善行,不是解脫的正道,僅為助成解脫的初步或輔業。因此,《奧義書》中所謂的「知梵拜梵」,不是世間所稱的知和拜,實與佛教禪宗的「大悟徹底」相同。

解脫的境界,也絕不是躐等的工夫。在達此境界之前,必須經過相當順序的修行。故將人生過程分為四個時期:

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青年期的獨身研究生活:入師門學《吠陀》及祭法。
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治理家庭的生活:結婚生子,供神祀祖。
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森林苦修的生活:中年過後,修道習定。
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隱者羽士的生活:晚年時期,雲遊弘化。

修行解脫道的方法,即是襌定、瑜伽。將身心結合於一處,離動住靜而做內觀,此為《奧義書》中期以後的重要修行法:即在遠離人跡的林間、河邊、洞穴等處,端坐調息,將心集於一境,念「梵」之表徵「唵」(oṁ)字密語,達於恍惚的狀態,便以為近於「梵」我的真性了。

第四節 經書及學派時代的宗教

《經書》

《經書》的梵語叫作修多羅(Sūtra)。係由「織」(siv)字而來,意為在用簡單的語句,總括教義之大綱,好像以線穿花或穿珠那樣。

《經書》的年代,馬克斯彌勒說:大約自西元前六世紀至西元前二世紀之間。其內容雖混有古書中所沒有的信仰及思想,但在大體上仍為祖述梵書時代的制度及儀式。故其雖為學派時代的產物,仍是形成廣義的《吠陀》之一部分。《奧義書》是《吠陀》理想方面的發展;《經書》則是《吠陀》婆羅門教實際方面的記述。所以,若不研究《經書》,便不能完全瞭解婆羅門教。

《經書》屬於《吠陀》的,又被稱為《劫波經》(Kalpa Sūtra),是由三類合成。所謂三類,即是:

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《法經》(Dharma Sūtra):蒐集四姓的義務、社會的法規、日常生活的規定而成。
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《天啟經》(Śruti Sūtra):說明祭官所司的大祭。
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《家庭經》(Gṛhya):說明家庭中,由家長所司祭的儀式。

合以上三經,便完成了婆羅門教實際方面的說明。

四姓

四姓即是婆羅門教的階級制度。四姓的淵源是在《梨俱吠陀》的〈原人歌〉,謂由原人(梵)的頭生婆羅門,由肩生王族,由腿生吠舍,由足生首陀羅;經夜柔吠陀至梵書時代,四姓即成為社會的制度。但在《梵書》及《經書》中,對於婆羅門的要求也很高。例如祭典中若有一個婆羅門有罪即不成就;作為婆羅門的資格,必須音聲好,形相正,年老有知識,道德而有善行;若不學《吠陀》也不教《吠陀》,便等於首陀羅。

婆羅門有六項職責:1.學習《吠陀》;2.為自己司祭;3.為他人司祭;4.教授《吠陀》;5.自行施捨;6.接受布施。

剎帝利王族的職責,在於用武器保護有情之財產,並且施行善政。政治是以人民為本位,稅收用作保護人民,給俸官吏,供養沙門,保護殘廢,養戰死者之遺族;僅以其餘,用作國王宮廷的開支。

吠舍即是百姓,其職責在於農、商、牧畜等。要納稅金,要供養婆羅門。

以上三姓有信仰宗教及死後生天的權利,故稱再生族;首陀羅沒有信仰宗教的權利,故稱一生族。首陀羅是奴隸階級,毫無公民的權益。據《法經》中規定,此一種姓,唯一職責是在以勞動來服事以上的三姓,不許經營獨立的生活。乃為宗教所不救的賤民。

婦女與婚姻

婦女在梨俱吠陀時代,有與男人相同的地位,並且很可能行的是一夫一妻制。到了夜柔吠陀時代,婦女地位下降,以「女子為不信」、「女子為污濁」,但仍不失太古之美風,夫婦同住,同司祭場的重要儀式。至經書時代,婦女地位僅是男子的附屬,喪失獨立的權利,如同中國古代的「三從」之風;且在《法經》中公認多妻主義:1.婆羅門種姓可有三妻,娶本姓一個,剎帝利姓及吠舍姓的各一個。2.剎帝利種姓可有二妻,娶本姓及吠舍姓各一個。3.吠舍種姓及首陀羅種姓,各娶本姓的一個。婦女的地位,全與首陀羅相彷彿,規定殺死婦人之罪與殺死首陀羅的罪相同。因為男子結婚是求子嗣,「婚後十年不孕,或二十年只生女孩,或十五年生子皆不育,則當出其妻」(《包達耶那法典》二.二,四,六)。

但是,《法經》對婦女也有寬大的地方,《科多馬法典》中說:「若女子已達妙齡,其父不為其定配偶者,經三月後,女子得自從其意擇夫。」這是自由的婚姻。

《包達耶那法典》對於婦女的貞操尺度也很寬大:「婦女有特有之拂穢法,每月之經水,能去其自犯之罪。」即是說:妻女與他人通姦,只要沒有因此受孕,便算無罪。

對於寡婦的要求也不嚴格,《科多馬法典》及《包達耶那法典》均說:於丈夫死後的一年之間,要斷酒、肉、蜜、鹽等物,伏於土室。一年後若欲求子,可與亡夫的兄弟或親族,生兩個兒子。《科多馬法典》又說:若丈夫他往,過六年而仍無音訊者,其妻與他人通姦,無罪。

生活即是祭祀

根據《經書》的規定,人之一生,不過是依照祭祀的預定次第而行的歷程而已。每日有每日的祭祀,每月有新月及滿月祭,每年有例行的年祭,其間又有種種臨時祭,又有數年一次的祭,一生之中又有數次特定的祭。婆羅門教的三大綱領之一,即是「祭祀萬能主義」,離開祭祀,他們就無生活可言了!但要給它分類來說,可分作家庭祭及天啟祭的兩大類:

在家庭祭之中,包括從人之托胎而至下葬的儀式,試舉如下:

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受胎禮:夫婦婚後,欲懷孕而行的祭。
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成男禮:懷孕三月,希望生男孩而行的祭。
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分髮禮:成男禮後一個月行之。
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出胎禮:臨盆時,生產時,生下後,斷臍帶時,由父母共行之。
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命名禮:一般在生後十日行之。
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出遊禮:初出門時,為生後四月行之,與父母外遊。
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養哺禮:初進食物時,為生後六個月行之。
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結髮禮:嬰兒終期入童子期時行之。
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薙髮禮:剃除頭髮的四邊,表示童子期終入成年期時行之。
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入法禮:此為人生四個時期的第一期開始──婆羅門八歲至十六歲,剎帝利十一歲至二十二歲,吠舍十二歲至二十四歲之間為入法時期。若此時期中不行入法禮,即失去宗教的權利,也失去再生族的特權。
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歸家禮:由師家學成返其自家之前所行之禮。
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結婚禮:歸家後,行人生在家的大禮。

此外要行新滿月祭,要行好幾個月的定期祭,要行祖先祭。

對於死人的葬法,分有火葬、水葬、埋葬、投棄、曝棄等五種。

又由專門的祭官所司的天啟祭祀。家庭祭是以家長為司祭者,天啟祭的司祭者是專門的祭官;家庭祭只用一火,天啟祭則用家主火、供養火、祖先祭火的三火。

在天啟祭中又分為供養祭及蘇摩祭。

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供養祭:此包括有置火祭、火祭、新滿月祭、祖先奉餅祭、初穗祭、四月祭、供獸祭等。
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蘇摩祭:凡供養祭以外的大祭,皆稱為蘇摩祭。例如力飲祭、即位禮、馬祠、奉乳茶、火壇祭、人祠、一切祠等。其中的馬祠,是婆羅門教的大祭,若有野心的國王,想要征服四方,便行此祭。先選取一匹供作犧牲的馬,洗淨作法後,派貴族少年武士,放馬於東、南、西、北方各一年,任由馬的心意到各鄰國的領土上吃草。馬所經之國,該國若自知無力抵抗放馬之國者,即當以精兵加入衛馬的隊伍,以示承認了馬祠之國的宗主權,否則即以兵力相抗,發生戰爭。至於人祠,太古時可能曾用人作犧牲的。但到梵書時代,已改用米麥等物代替了。所謂一切祠,是將財產、妻子、眷屬等奉施於神及人,自己隱居於山中的祭祠。事實上,凡為隱遁之士,多作一切祠的祭式。

學派的興起及其開展

在《奧義書》的終期,由於內外雙重的原因,開出非婆羅門主義的好多學派。此等學派思想的興起,由內觀之,固以《奧義書》為其原動力,但也因了潛伏在民間的信仰之抬頭;由外觀之,乃因隨著各地方而生出的種種思潮之獨立而成。

據多伊森氏等的研究,當時繼《新奧義書》而開出的學派,可分為五大潮流:1.純吠檀多主義;2.瑜伽主義;3.濕婆主義;4.毘紐笯主義;5.遁世主義。其中的濕婆主義及毘紐笯主義,是在《古奧義書》之外發展而迎合有神思想的學派。在此五大潮流之外,尚有佛教、耆那教、正理派等,與《新奧義書》的思想也無甚聯絡。

在原始的佛教聖典中,對於佛世的時代思想雖曾詳述,對於當時的大思潮卻未提到,乃至連《奧義書》的名字也未發現;但研究《古奧義書》的年代,確在佛世之前。即使為中國及日本佛教學者認定較佛教為早的幾個學派,例如數論派、勝論派、正理派等,在原始佛教的史料中,亦難證明它們的存在。這是頗難解釋的問題。

學派時代之初的四大思潮

事實上,在佛世前後,也即是學派時代之初的二、三百年之間,印度思想極為混亂,大致可分為四大流派:

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正統的婆羅門教:婆羅門教在此期間,一面遭受學派分化的氣運所逼,一面則促成其在對抗新教派的必要上,編成了幾部有組織的宗教書,例如《家庭經》、《天啟經》、《法經》,即是此時的產物。
    *
習俗信仰的有神思想:有神的潮流之中,具有代表性的文書,便是《摩訶婆羅多》(Mahābharata《大戰書》),特別是《大戰書》中的《薄伽梵歌》(Bhagavad-gītā),為此思潮的頂點。在此時期,將吠陀時代的神做了改變。例如把雷神因陀羅變為帝釋天(Śakra-devānām-indra),變為勇武而多妻妾享受的天神;酒神蘇摩變成了月神。又增加了吠陀時代所未有的神。例如財富之神毘沙門天,女神吉祥天。此時的中心神格有三位:1.毘紐笯(Vaisḥnava),即是那羅延(Nārāyaṇa),2.濕婆(Śaiva),即是大自在天(Maheśvara),3.中性之梵及男性化的梵天(Brahmā)。在此三神之中,尤其崇拜毘紐笯及濕婆二神;在梵書時代,原以那羅延天、摩醯首羅天(大自在天的音譯)、梵天,是一體三身的造物主。
    *
哲學的潮流:以上所舉《新奧義書》開出的五大潮流行於此時;六派哲學中的數論派、瑜伽派、勝論派、尼夜耶派的興起,也在此時。
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反《吠陀》的沙門團:由佛典中知道,這些反對婆羅門主義的教派,是活躍在恆河東岸及下游的摩揭陀國一帶。佛經中常見的六師外道,就是指的這些教派,分別主張現世主義、唯物主義、快樂主義、苦行主義。不過,婆羅門教固有足以反對之處,六師外道的極端反對婆羅門教,也未必就是眾生之福,遂有釋迦世尊起而宣揚中道主義的佛教。

學派時代的共通思想

從出發點上說,一切學派無不以離苦而得解脫為目的。解脫的中心,即是由「我」之生命的問題而發展出來。

對於器世間(物質的宇宙)的看法,自《推提利耶奧義書》(《古奧義書》之一種)以來,認為組成器世間的元素有五種:地、水、火、風、空。除空之外的「四大」說,乃諸派共通的見解。

就世界的種類及形狀而言,《推提利耶奧義書》即說:宇宙上下皆圍以水,其中有三界,三界之旁有日月等的守護神。學派時代仍保存此三界的名而加以各種說明,佛教也不例外。

世界的中心何在?據《大戰書》中說:世界如一蓮花,中心有高達天界的迷盧山,梵天座於山上而造作萬有。佛教的學者,則以須彌山(Sumeru 須彌盧,妙高山)為世界的中心。山在八海之中,四方有四洲,日月旁繞須彌山,人類住於東、南、西、北的四洲之上。須彌山實即是由於學派時代的印度人,對於地理考察所產生的神話解說。因為印度的北方有喜馬拉雅山,他們即以為是世界的中心。又因印度的地理是個大半島形,海洋的水將它三面包圍,所以認為世界是在水中。又因印度位在喜馬拉雅山之南,他們便以南洲自居,而自稱印度為南閻浮提。其實,這種地理知識是很幼稚的,唯在當時的人類,也只能作如此的半神話解釋。

在時間的看法上,《摩那法典》(婆羅門教的法律書,成於學派時代)及《大戰書》,將人間的一個循環,由道德及壽命的關係而分為四期,稱為:1.四點,人壽四百歲;2.三點,人壽三百歲;3.二點,人壽二百歲;4.一點,人壽一百歲;每期時間的延續,依四點的次序為四千年、三千年、二千年、一千年;如此循環四千回,即相當於梵神的一日。梵神睡了,世界便破壞。再等同樣的時間,梵神醒來,世界又成立。佛教的學者,則將之分為:成、住、壞、空的四劫。以四劫為一大劫,即一個循環,觀念雖略異外道,但也大同於外道。因為這種時空組織的思想,是完成於部派佛教時代,所以我稱為佛教學者的意見,而不稱為佛的知見。

兩大史詩

我們知道,當雅利安人進到印度之後,征服了先住的土著民族,為了保持雅利安人既得的優越權益,所以創始了階級制度。因為當時的雅利安人,是以祭司為社會的領導階層,便唱出了一個神話:「梵天口中生婆羅門(祭司),肩膀生剎帝利(武士),腿部生吠舍(平民),腳上生首陀羅(賤民)。」故在《吠陀》文學中,均以婆羅門階級為最高。

但在雅利安人移住到恆河流域之後,與土著達羅維荼族的文化接觸交流之下,便對《吠陀》思想產生了審查的態度,他們是將剎帝利階級提高至婆羅門以上,至少是看為平等。於是,就產生了兩部以王者武士階級為中心的史詩,那便是《摩訶婆羅多》及《羅摩耶那》(Rāmāyaṇa)。這兩部書是接受《吠陀》思想的根柢加上民間信仰的素材,鎔鑄起來,用敍事詩的體裁,敍述了古代印度的社會狀態。正如兩大史詩的英譯者洛美斯達德(Romesh C. Dutt)所說:「兩大史詩顯示給我們以古印度所存在的文明與文化、政治與社會生活、宗教與思想的最明瞭而生動的圖畫。」它是代表當時王者武士們的思想模式,也代表了當時印度一般宗教信仰的傾向。而此時代正好是佛陀化世的前後。

《摩訶婆羅多》譯為《大戰詩》或《大戰書》,照字意解應是「大印度」。摩訶是大,婆羅多則為印度人自稱他們的全境。這是世界第一長詩,共十八卷十萬頌二十萬行;若把希臘的兩部史詩《伊利亞特》與《奧德賽》合併起來,也不過《摩訶婆羅多》的七分之一。全書故事是以階級歧視而引起:有兩位武藝相埒的英雄迦那和有修,本為同母所生。迦那為車夫的兒子,有修則為國王的兒子。在一次比武大會上,迦那因為是車夫的兒子而被拒絕比賽,有修則順利地取得了冠軍;又一次在女主角德珞帕娣的選婿大會上,迦那雖有合格的絕技,德珞帕娣竟當場宣布不願嫁給這樣一個車夫的兒子,結果又是有修中選。因此而使兩位親兄弟成為生死怨家,興起了一場動員全印度大小數十國的大戰。在拘羅地方大戰十八天的結果,迦那仍死於有修之手。

大戰發生的時期,據歐洲的東方學者麥克唐納(Prof. Mac Donell)等說:是在西元前一千年頃。有些印度學者,則謂在西元前一千三百年左右。傳說此書的作者是廣博尊者,口口相傳而到最後,始用梵文記錄。實則此書是經過長時間及很多人的努力而完成。在西元前五世紀時,可能尚是一些口唱的短歌,多半是不連貫的戰歌或戰史。到西元前三百年左右,才由僧侶們把各自所信的諸神及神話插進去,用以抬高其宗教的地位。到西元三百五十年為止時,已在詩中加進道德的教訓,使之成為雅俗共賞而獲得「第五吠陀」的美稱。書中的可利休那(Krishna)智慧卓越,有人把他比作《三國演義》中的諸葛亮,因此也被印度教視為毘紐笯的化身。

《羅摩耶那》譯作《羅摩所行傳》,共有七卷二萬四千頌四萬八千行。此書的基礎早於《摩訶婆羅多》。在西元前五百年時,已完成了簡單的故事,但到亞歷山大於西元前三二六年攻略印度後,此書仍在增加之中。

這是敍述憍薩羅國羅摩王子的一生行事:他為遵守父王諾言而放逐於南印度森林中十四年,忠心的妻子息妲隨行,卻被錫蘭國王誘拐而去,因而引起戰爭。後得猴神哈紐曼的幫助,渡海攻陷錫蘭而救回息妲。此在佛教文獻中也有消息。例如巴利文《十車王生經》及漢文《十奢王緣》中,同樣記載著羅摩放逐的故事;又在漢文佛典《未名王生經》中,說有一位國王被逐,王妃被邪龍搶去海島,因得小猴之助而負石填海,天藥治病,屠龍得妃。這兩種記載,可說是《羅摩耶那》最初的本事。

可利休那與羅摩,同被印度教視為毘紐笯的化身;但可利休那的教訓和靈異,究不如羅摩人格的故事感人之深。所以迄今在印度民間,羅摩崇拜的勢力大於可利休那。印度政府也每年要主持羅摩節的典禮。(本目內容多半採自糜文開的《印度兩大史詩》)

第五節 印度教的內容

印度教的歷史

印度教(Hinduism),即是新的婆羅門教,在佛陀時代的前後,由於新興思想及民間信仰的刺激,有神派的婆羅門教,即漸變而成了印度教。

印度教的歷史,大致可以分作六個時期:

第一期:自西元前二世紀至西元後二世紀之間,是有神論復興轉機的時代。此係由於《羅摩所行傳》及《大戰書》的兩大史詩的力量,將梵天、毘紐笯、濕婆的地位提高。又有《奧義書》將梵我與濕婆、神與英雄可利休那,視為一體,樹立了唯一絕對人格神的崇拜。

第二期:西元二百年至五百年時,有毘紐笯派、濕婆派、梵天派等的產生。由佛教方面的資料,知道毘紐笯派及濕婆派,在龍樹時代(西元一五○~二五○年)已經出現,因在《中論》及提婆的《百論》中,已提到了這兩派的信仰。

第三期:西元五百五十年至九百年間,由商羯羅阿闍梨,自吠檀多派的哲學基礎上,大成了印度教;濕婆派及毘紐笯派在此期間極盛。從《大唐西域記》中知道,玄奘留印期間,印度諸國多有信奉大自在天及那羅延天;唐玄宗開元年間(西元七一三~七四一年)來華的金剛智及不空所傳的密教,亦有降伏大自在天之說。濕婆派的異流鑠乞多派(Śākta)的女神崇拜,也在此期中興起。

第四期:西元九百年至一千三百年頃,為怛密耳(Tamil)宗教詩人歌詠其宗教信仰中心的時期。

第五期:回教影響印度教的時代。

第六期:西元一千八百年之後,基督教影響印度教的時代。

本書不能將印度教的各派各期,詳細介紹,只能將印度教與佛教先後互關以及重要的部分,作扼要的說明。以下所用的參考資料,則係取自姉崎正治的《印度宗教史》,坂井尚夫的《印度之宗教》,糜文開的《印度歷史故事》及《印度兩大史詩》。

印度教的三位大神

印度教是《吠陀》信仰的革新,也是婆羅門教的復活。因在阿育王時代之前,佛教的崛起,取代了婆羅門教的地位。此後,婆羅門教吸收了佛教的優點,以及民間信仰的要素,便起而復興成為印度教。

取自佛教的有哲學理論、宗教儀節、寺院建築、聖像雕刻和繪畫,以及聖跡的巡禮及培植。此在佛教以前的婆羅門教,特別是藝術方面,非常貧乏。

取自民間信仰的,則為《羅摩所行傳》及《大戰書》中的英雄人物,被印度教融和成為神的化身而加以崇拜。由於民間英雄崇拜及佛教化身觀念的輸入婆羅門教,結果便出現了一神而現三身的信仰,將婆羅門教的梵天,演為三種身分:

    *
婆羅摩(梵天)為宇宙的創造神。
    *
毘紐笯(那羅延天)為宇宙的保護神。
    *
濕婆(大自在天)為宇宙的破壞神。

此三大神的性能各異,本體則一,是由一元之本體而作三種不同的顯現。吠陀時代以來的諸神,均降為三位大神的下屬。這種三位一體的信仰,略似基督教的聖靈、聖子、聖父;梵天居於聖父的位置,毘紐笯與濕婆居於聖靈的位置,化現的英雄人物居於聖子的位置。但到後來,印度教徒對於毘紐笯及濕婆起了個別獨立的崇拜,印度教也就因此分派再分派。

梵天,本為古來印度的最高神。到了印度教,又對他構成了新神話,將他置於宇宙的中心位上,而把另外二神當作人格崇拜的對象。加上民間英雄崇拜的故事,此二神的神話也就越來越與人間接近。由於英雄的戀愛故事,故也構成了神之配偶的女神崇拜。《羅摩所行傳》中的羅摩,《摩訶婆羅多》中的可利休那,既被視為保護神毘紐笯的化身,書中的女主角息妲和薩維德麗,黛瑪英娣和德珞帕娣,自然也成了被崇拜的女神。由於兩大史詩均極重視夫婦的愛情,婦人的忠貞和賢淑,青年男女的相愛。例如牧童可利休那與少女相戀,羅摩與息妲的蜜月,或則悱惻動人,或則風光旖麗,都是一種戀世思想的表達。故在此後的印度教各派,固仍有修苦行的人,多半教派的教師卻是有家有室的人。

這種化身的思想,原出於佛教。佛的「本生譚」中,說他在往昔生中行菩薩道時,曾現種種身分及種種類形,此為印度教吸取之後,即有毘紐笯化種種身的傳說。例如《大戰書》卷一四,便說曾化野豬、人獅子、倭子、魚、羅摩、可利休那。其他地方的記載,乃至連佛陀也被說成了毘紐笯的化身之一,佛像也成了被他們崇拜的對象。因此,佛教中慈悲、寬容、平等的觀念,也被印度教吸收過去,終使佛教混入印度教中而消失。

《富蘭那》文學及印度教的諸神

印度教的教理及神話,自佛教之後,即漸次形成。至西元二、三世紀之際,即有新的聖典編成,稱為《富蘭那》(Puraṇa)文學,係由二大史詩的神話、印度教的法典以及其他的傳說與習慣的總合與大成。它的內容在四世紀的一位學者,將之分為五部:

    *
世界創造之宇宙論(Sarga)。
    *
世界之維持、破壞,及其年代(Prati-sarga)。
    *
諸神及教主之系統(Vaṁsa)。
    *
摩拏之歷代(Manvantara)。
    *
日、月兩個種族之歷史及其子孫(Vaṁsanucarita)。

現在的《富蘭那》已經後世改竄不少,故其只就關於梵天、毘紐笯、濕婆三神的記載而分作三類。

在《富蘭那》中,以為世界之創造,是由於梵天或毘紐笯受了婆藪天(Vasudeva)的迷妄,故造出梵天的世界,並使其子七人為教主,主持人類的繁殖和世界的成壞。這個世界的中心是須彌盧山。在我們所住的閻浮提波(Jamabu-dvipa)的周圍,尚有八山相隔,外面又有鹽海、糖海。這個宇宙便是以這樣的七陸七海圍繞而成。往空中數,有七層天,最上一層毘孔陀天(Vaikuntha),為宇宙保護神毘紐笯的居處;往下有七層地下世界。地下世界之下,則為二十一個地獄。

天上有無數的神,或做人形,或做禽獸形,步行於空中,各以各的果報而享天樂。他們多手多腕,有身體但沒有陰影。他們的眼睛永遠不瞬,天衣花鬘,華麗而永不衰壞。能以一身而作種種形態的自在變化。

天上諸神的最高地位,是喜見城主因陀羅,又名帝釋天,與他的妻子因陀羅尼(Indrani)共住於最上天宮。柱楹均係珠玉鏤成,七寶行樹連接成林,微妙音樂及美好飲食充盈其間,萬千美女以及緊那羅(Kiṃnara)、乾闥婆、迦樓羅(Garuḍa)等天神圍繞。

緊那羅是人身馬首的天部,能歌,乃為天上的歌神。女的稱為緊那羅女(Kiṃnarī),在佛典中說她們極美。

乾闥婆也是音樂神,是天上的樂手。能嗅香、善奏樂、精舞伎。其妻阿布沙羅斯(天女),美而善舞。

迦樓羅是半人半鳥的神,通稱金翅鳥。常受因陀羅及毘紐笯的役使,飛行各處,與敵戰鬥,殺龍是他的特技。同時又能吹笛,常在空中奏樂。

另有龍王(Nāgarājaḥ)、龍女(Nagakanya)住於地下之龍宮。德叉迦(Takṣaka)龍王及和修吉(Vāsuki)龍王,是龍王中的大龍王。龍是半人半蛇的神,其宮殿稱為薄迦伐帝(Bhogavati),處於海中之下界。龍王舍夏是支撐宇宙的神,又是毘紐笯的侍從,共有千頭;同時又以五頭的龍表徵濕婆而加以崇拜。

尚有夜叉(Yaksha),是人形的空行神,雖其有時對人不利,但卻經常是人類的保護者。女的稱為夜叉尼(Yakshani)。

此外有常與天神作戰的阿修羅,與人為敵的羅剎、畢舍遮,此皆屬於惡神、惡鬼、幽鬼之類。

從以上諸神看來,大致仍是吠陀時期的產物,不過加入了民間信仰及佛教的成分。這些神鬼均被佛教承認,大都成為佛教的護法神;一轉又被印度教吸取,成了毘紐笯及濕婆的天部。

商羯羅與印度教

印度教的圖謀復興,固然為時很早,印度教的思想統一及獨立分派,則有待於商羯羅(西元七○○~七五○年)的出世。商羯羅阿闍梨之前,雖已有了《富蘭那書》及《薄伽梵歌》,前者重於宗教信仰,後者重於宗教哲學,但其仍為混亂駁雜的局面。歷千年之後,始由商羯羅將之組織統一。當他死時,他對印度教的貢獻之大,卻可與亞歷山大對希臘王業的功勳相比。他首先站在吠檀多派知識宗教的立場,註釋了許多的古代哲學書。以他自己的意見,主張用印度傳統的婆羅門哲學為主幹,總合印度的一切哲學。因其吸收佛教的思想極多,故在後世的學者,把他稱為「偽裝佛教」。但他這種吸收新知而匯集印度哲學之大成的胸襟,立時風靡了全印度的思想界。他又親自遊歷四方,教化人民。同時派遣英俊弟子多人,多赴各地,他們均以奔放的熱情及滔滔的辯才,高倡破邪顯正。他們選擇的主要對手,便是已在走向下坡的佛教。商羯羅嘗至藩伽羅找佛教辯,竟無一人是他敵手。因此而有二十五寺被焚掠,五百比丘受迫改宗。他們對於上流社會,是用哲學思想來說服,對下層社會,則用通俗信仰來教化。

當商羯羅去世之前,已在印度四方創立了四座大修道院,死時即指派其高弟分別主持。可是,凡事無常,當印度教統一之後,接著來的便是派系的分裂,但他仍為諸派的共祖。後來的毘紐笯派,把他祀為毘紐笯的化身,濕婆派又視他為濕婆的化身。當時的佛教,正在鬧了自家門內的思想糾紛之後,中觀派與瑜伽派諍論,中觀派中也分作兩系來互諍。但到此時,人才凋零,已無一位大師。真是鷸蚌相爭,漁翁得利,結果是印度教大獲全勝。

印度教的支派分裂,是從西元第九世紀開始。同由商羯羅的及門弟子開出的,據說有濕婆派(Śaiva)、毘紐笯派(Vaishṇava)、性力派(Śākta)、伽那鉢提派(Gāṇapatya)、太陽派(Sāura)、波輸鉢多派(Pāśupata)。分派的原因,係由於崇拜對象的不同而起。因為印度教的源頭是婆羅門教,那是交換神教,可以隨崇拜時的不同對象,而予此對象以最高神的地位。到了印度教中,則以唯一絕對的最上之神以外,容許另有各種性格的大神存在。如前面所舉的三位大神,本係一體的三相,後來卻把他們分開,各派僅拜其中的一位。

最初出現的分派,主要是毘紐笯派及濕婆派。從形式上看,有兩種不同點:1.是額前的記號:濕婆派用白色畫三條橫線;毘紐笯派則用紅、黃、白三色畫三條縱線。2.是持用的數珠:濕婆派係用堅果做菱形的數珠三十二粒;毘紐笯派則用木質的數珠一百零八粒(後來傳入佛教的念珠也用此數,值得留意)。

再從意趣上看,濕婆是威嚴破壞之神,所以有時用死人骨骼做數珠,以三叉之槍作表記,以男性生殖器憐伽(Liṅga)為其表象。濕婆的偶像也極恐怖森嚴,又用牡牛表徵其威力。因此,這派的修行者,重視冥想、禁慾、苦行,與古婆羅門教的厭世派相當。至於毘紐笯乃是人情之神,富有溫和快活的風趣,故以英雄羅摩及可利休那之像為其偶像。此派信徒,多屬戀世,故有流於肉慾放逸的頹風,但他卻為一般人民所支持。此派的僧侶多有家室,一如世間的俗人。

濕婆派

濕婆神在吠陀時代,乃是空界的群神之一,名為羅特羅。由於他有忿怒殺傷之威力,故到印度教中,就成了宇宙的破壞神,與破壞相對者,他又是再生之神。所以,此神的性格很複雜,大抵可分如下的五類:

    *
一切眾生的破壞者:當一劫終期,他便殺盡一切眾生,乃至梵天與毘紐笯,然後用火燒毀。他將天神的骸骨纏於頸間,把餘灰塗上他的身體。因此,濕婆派的信徒,也均用灰塗身,作為崇拜的表徵之一。
    *
再造者:他在破滅之後,又常加惠眾生,給予再造及守護。在此種觀念的崇拜下,多半是用男性生殖器憐伽為其表徵。
    *
苦行者的模範:因其有沈思冥想及苦行禁慾的性格,所以又被稱為大苦行者(Mahā-Tapāh)。修持者以坐於榕樹下,裸體、塗灰、冥想作為崇拜的表徵。所以濕婆派的厭世傾向與毘紐笯派的戀世傾向,適巧相反。
    *
一切聖知之泉源:因其禁慾冥想,所以是學者及思想家的模範。
    *
歡樂的神:有時濕婆又與其妻同住山中,狩獵、飲酒、有扈從的小神圍繞,並與其妻共舞嬉樂。由於這一性格,後來產生了女神崇拜。因為濕婆與妻擁抱交合,本係用以表徵再生的威力,也就是天地造化合一而使萬物得以生生不息之意,但到後來卻演為用性交作為崇拜的儀式了!

由於濕婆的性格複雜,故其名稱也極多,據說共有千八個異名。例如大自在天、大天、火神、施惠、母、父、眾生現出者、一切構成者、寂滅、造歲者、大幻、夜行者、馬面、大怒、根本、畸形等等。

由濕婆派分出的,又有好多派,主要者有復認派、波輸鉢多派、水銀派。

復認派(Pratyabhijñā),是絕對的唯心論者,以為世界係因迷妄而成,世界及眾生均屬於唯一的大自在天,所以是濕婆之奴。站在人的立場,視一切萬物,亦不出乎自己心中的觀念之外。吾人認識萬物,亦即是大自在天之觀念藉吾人自己的觀念而重新認識,所以稱為復認。因為吾人與濕婆同一體,亦能同其觀念來認識事物。由此恩寵,故知自己的神,即存乎自己之中;所以,離去迷妄,即可回復神力而得解脫。所謂解脫,乃是完全地與大自在天成為同一的實在。

波輸鉢多派(Pāśupata),此在漢譯佛典中稱為牛主外道,或獸主外道。在商羯羅之前的世親菩薩的著作中,即已見到此名。此派以為世界及人類之存在,是受苦界的繫縛,若盼解脫此苦,首先要靠智力和思想之與濕婆神結合,由之進入停止一切的活動,擺除一切的苦惱,與絕對的宇宙原理合而為一,便是解脫之境。若想解脫,需要依止師,修戒行,常遠不淨,除迷誤,常冥想濕婆;一日三次舉行沙浴,坐於燒熱的沙上;奉供物,誦經文,巡禮聖地;以歌讚、欠身、振顫、跛行等動作向神獻媚;乞食、破衣、粗食,嚴厲地自制克己。可見此亦苦行的一派。

水銀派(Raseśvara),此與中國道教的丹鼎派類似,是以鍊金術而使肉體不壞不死,故以健身養生為目的。此派的不死之法,是用雲母及水銀配製混合,由其質的變化而生不思議的神力。他們認為水銀與雲母的配合,即是濕婆與女神威力的合一,所以能藉此種神化的精力而使服食的人從必死達於不死,並且得大自在,飛行無礙,徹見宇宙原理,遠離一切苦厄,解脫一切繫縛,獲致永恆的幸福。這是求取現世幸福的一派,所以也是由苦行派過渡到性力派的中間派。

女神崇拜

濕婆神是破壞者,也是再生者與繁殖者。原是一種宇宙觀的理論或解釋,所以初期的濕婆派是屬於知識階層的宗教。後來與民間信仰結合,既有求取現世幸福的教派出現,也就自然地引生了肉慾放縱的信仰。認為濕婆也是幸福及財富的來源,他能賜人以子女,並使家畜繁殖。又從生殖的威力,轉移到女神崇拜。濕婆與妻交抱,本來表示宇宙的合一而生萬物,後來卻將生殖的威力轉變為濕婆之妻的表徵,以為生育之力,是出於女性的特長。

女神崇拜既由濕婆的派生,女神的性格也與濕婆相同,她有威烈和溫和的兩種面貌。在威烈方面,她是死亡女神。名叫卡利(Kāli),黑面、亂髮、獠牙咧嘴、提劍殺人、用血潤喉、以枯骨環頸。故在祭祀之時,常以血食供奉。虎血可獲女神百年的滿足,人血可買女神千年的滿足。在過去常用活人作犧牲,後為英國的殖民政府禁絕。

此一女神的另一個名稱叫作杜爾嘉(Durgā 意為難近母)。全身金色,共有十手,各持兵器,追殺惡魔。據考察此一女神,本為住於頻闍耶山中的處女神,是水牛魔(Mahisa)的殺戮者,喜酒肉、好犧供。到了《摩訶婆羅多》中,把她寫為英雄可利休那的戀人。這個原始山地人民的處女神,由於和可利休那神話的結合,便一變而成了濕婆之妻,又改換一個名字,叫作烏摩(Uma)。

這有一個生動的神話:天上諸神被水牛魔阿修羅打敗驅逐,去向梵天求救,梵天要諸神去找濕婆的兒子。當時的濕婆卻還沒有結婚,獨在山中靜修,正好山神派他的女兒烏摩在做濕婆的侍者,諸神就派愛神(Kamadeva)去用法術使這兩神相愛,結果就使他們二神成了一對夫婦,並且生了二男二女。戰神迦帝凱約(Kartikega)和智慧神迦藍司(Ganesh)是他們的兒子;文藝女神娑羅掃阿帝(Sarasuati)和吉祥女神拉克辛蜜(Lakshmi)是他們的女兒。烏摩帶了她的兒子戰神,出陣連戰三日三夜,最後戰勝了騎在水牛背上的阿修羅。

印度教本以牡牛是濕婆的表徵,但在每年祭祀杜爾嘉女神的連續十天之中,每天必殺水牛奉祀,把殺水牛作為殺敗魔神阿修羅的象徵。

但在另一方面,這位配偶女神,又是溫和柔情的。她與濕婆恩愛歡樂地住在山中,度著享受五欲的夫妻生活,因此,她又叫作愛慾女神(Kāmeśvari);她也是貞潔的清淨女神(Vimalā)。另外尚有很多的名,例如大智女神、生育女神、大母神、戀愛女神、行法修驗女神等等,總數約有一千個。

這個女神既有愛慾及生育等方面的威力,乃至宇宙間的任何威力無不集其一身,所以此派信徒即對女神產生至尊無上的信念。萬物均由女性而生,萬物無不含於女性之中。結果,便是性力的崇拜。

性力派

性力從何而來?初為生殖器崇拜。此在印度《吠陀經》中尚未發現,或係出於非雅利安人的土著之間。亦有人說是由外來民族的輸入,唯其在印度文獻之中出現,乃為《富蘭那》聖書。

將宇宙的破壞及再生,以濕婆及其妻作為表徵。又用男性生殖器憐伽(Liṅga)及女性生殖器優尼(yoni),象徵男女二神。即以男女陰陽的崇拜,作為信仰破壞力與再造力的對象。

本來,僅對生殖器的崇拜,不致激起放逸的淫風,因在後來又產生了一種理論,認為人體機能,有無數的脈管,共分六大部分,分屬六個中心輪(cakra),各輪均如蓮花狀,由上而下分六個位置。最下部最重要,那便是生殖器,稱為木拉陀羅(Mūlādhāra)輪。即以此輪而修(男女)相應(瑜伽)之術,可將此一相應產生的力,由最下輪而升至最上輪。上下之輪相通相接,便可產生超自然的奇蹟。(此可注意者,中國亦有一派術士,把修定運氣稱為轉法輪,氣脈接通稱為破關,也同於此了。)

於是,由女神的性格,導向女性的生殖器;又把女性生殖器,視作修行瑜伽術的曼怛囉(Mudrā 印契)。現將性力派的祭祀儀節,略述如下:

    *
神殿禮拜:對女神供獻穀物、家畜,乃至以人為犧牲。
    *
輪坐禮拜:以同等數目的男女各半,進入密室,在夜間圍繞一個作為本尊(女神)象徵的裸體女人而坐,唱五摩字真言,即是酒(Madya)、肉(Māṃsa)、魚(Matsya)、印契(Mudrā)、穀粒(Maithuna)。
    *
行悉檀:悉檀(Siddhaṃ),是成就的意思,即以修瑜伽術而獲成就。
    *
最上祕密法:依照怛特羅(Tantra)儀軌,接受教師指導,行男女祕密之術。

這四個階段,主要是在吃了魚肉喝了酒,各就「印契」而行交接。這樣的集會,他們稱為聖輪(Śri-cakra)會。性力之名,即是由其聖輪會的重心,在於最上祕密法。

祕密法與咒印

性力派發展後,印度晚期佛教的祕密乘,也就接受了它的理論。故在尼泊爾及西藏的喇嘛教,也有無上瑜伽法,並將無上瑜伽的經典儀軌,也稱為怛特羅。

所謂怛特羅,乃為性力派聖書的總稱,通常所用者六十四種,共計則有一百九十二種。以內容的性質而言,可分四類:1.教義的理論;2.瑜伽;3.建立神殿及神像的規定;4.宗教儀軌的行法。大多是記載女神與濕婆的對話,並非全部是講的最上祕密。因為其中有數種怛特羅,名為瑜摩拉(Yamaa),有「雙」字的意味,而且此也正是性力派的特徵,那即是指的男女二神的擁抱之狀。於是,密教無上瑜伽部的「上樂輪」,便名之為怛特羅。

性力派尚有一項特徵,也為佛教的密乘接受或相近,那便是咒印。其內容可分六點:1.咒文(Mantra),是指某些不必解釋其義理而專供念誦的文句。2.咒字(Bija),是指以某些個字,代表某些個神,例如「唵」字代表宇宙神的三位一元。其他各神均有特定的字,誦每一咒字即能借得某一神的神力。3.咒符(Yantra),是以種種符號代表種種神,用血書寫的符號所得的神力最大。4.咒札(Kavaca),在石片、木板或紙上記下咒文、咒字、咒符,隨身攜帶,有避凶趨吉的功用。5.咒念(Nyasa),口誦咒文之時,用指摩觸身體各部,便可獲致神力加持。6.印契(Mudra),是用手指所作各種姿勢表達各種神意,其目的是在求取相應。口誦咒、心觀字、手結印,便是三密相應。故將最上祕密的相應,也視為印契之一,而且是大印契。

可見性力派的信仰,有取於婆羅門教的咒法巫術;最上祕密,則又類於中國道教的房中術或御女術。此為尼泊爾及西藏的喇嘛教所吸收。但是,喇嘛教畢竟是以佛法為中心的。欲知喇嘛教的教理及教儀,則請參閱另一拙著《西藏佛教史》。本書限於篇幅,已不能介紹了。

印度教的思想家

在商羯羅之後,到了西元十二世紀,毘紐笯派出了一位羅摩那耆(Rāmānuja),主張限制的一元論,與商羯羅的思想抗衡。十三世紀時,又有摩陀婆(Madhva)主張人神二元論,開出摩陀婆派。十四世紀則有羅摩難陀(Rāmānanda)出世,他以史詩中的英雄羅摩為毘紐笯的十大化身之一,故以羅摩為崇拜的對象,並且主張四姓平等,向賤民階級傳佈他的信仰。至十五世紀,又有基於羅摩難陀的立場,採納回教的優長,開出一個改進派,後在此派之下,便出現了印回雜的錫克教(Sikha)。

這種貴賤平等的思想,原出於佛教,此時再度興起,影響很大,故在十五世紀的難提夫(Nāmdev)以及十七世紀的吐迦龍(Tukārām),均係賤民出身的宗教家。他們兩位排斥偶像崇拜,主張道德生活,誠心皈依毘紐笯。這又是接受了回教影響的思想。

自十九世紀以下,由於西方殖民主義的國家,為印度帶進了基督教信仰,基督教未能吞滅印度教,卻使印度教的內部又起了一次改革性的變化。例如朗摩罕拉(Rām Mohan Roy)所創的婆羅門薩摩傑(Brāhma-Sāmāj),以及陀耶難陀薩羅斯薄底(Dayānanda Sarasvati)所創的雅利安薩摩傑(Ārya-Sāmāj),都是受了基督教的刺激,起而鼓吹復古思想;主張站於《吠陀》的立場,強固純印度傳統宗教的信仰。


來源:www.book853.com

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