佛教與生活
聖嚴法師教話頭禪2
聖嚴法師
13/11/2019 08:31 (GMT+7)
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第二篇 象岡話頭禪十開示
  
  〈第一天︰晚上(報到日)〉放鬆、欣賞,體驗話頭
  
  一、話頭威力與虛空等量
  
  這是我們第一百一十次的精進禪修。從一九七六年春天開始我們的第一次,到現在已經三十年,累積了很好的經驗。
  
  我們最初開始禪修,就是用話頭,對我來講,話頭是非常有力的,禪宗把話頭形容為「金剛王寶劍」,而這把寶劍有多大呢?它與虛空等量,虛空有多大,它就有多大。所以,任何人只要用話頭,就能夠得到力量。
  
  我的師公虛雲老和尚是用話頭、我的師父靈源老和尚是用話頭,而近代有一位揚州高旻寺的來果禪師,他也是用話頭。虛雲老和尚是在揚州高旻寺禪堂開悟的。
  
  其實話頭很好用,因為我們的妄念太多,不管是好的念頭或壞的念頭,只要一用話頭,那些妄念就好像漫天飛舞的雪花,一到火山口的上面,甚至還沒有到火山口的時候,雪花就已經融化了,連蒸氣都消失無蹤,話頭的力量就是這麼強。
  
  二、放鬆身體,體驗呼吸
  
  我們不論用什麼方法,基礎都是完全相同的,準備工作也完全相同,那就是生活要有規律,而且不管在任何時間,都是在禪修之中。我們雖然分別有在禪堂的時間、在寢室的時間、在齋堂的時間,或是在外面經行的時間,可是無論何時何處,無時無刻不在用話頭,甚至於睡覺做夢的時候,如果知道了自己是在做夢,也要趕快用話頭。
  
  生活的規律上,總護法師會提醒你們。另外,還有一個基本原則,是大家必須要遵守的,就是你的心情要放鬆,你身體的肌肉、神經要放鬆,什麼都可以放,連你的腦袋也可以放,但就是不能夠把話頭放掉。「腦袋放掉」的意思,是請你不要用頭腦去想,但是一定要牢牢的抱住話頭——不是用手抱著它,而是用你的心,用話頭、用話頭、用話頭,不斷地用話頭。
  
  有些人平常看起來似乎滿輕鬆的,但是一參話頭就緊張,如果叫他放鬆就打瞌睡,叫他用功就又緊張了。緊張會容易有幻覺,身體也會產生種種的反應,例如跳或是動,都可能出現。
  
  現在我要勉勵你們,如果有這種狀況的人,當你覺得身體有反應時,要趕快放鬆,寧可先放鬆,也不要因為用話頭而緊張;如果每一次用話頭都很緊張的話,你暫時就不要用話頭了,而要告訴自己:「我放鬆,我放鬆。」然後問自己:「誰在放鬆啊?誰在放鬆啊?」
  
  我們的基本方法,是從放鬆身體、體驗呼吸開始。體驗呼吸以後,等你的心情比較穩定了、妄念不是那麼多了,這個時候才可以用話頭。
  
  除非你用話頭用得非常熟練,可以隨時提起話頭來,到了任何時間都在提話頭的程度,否則,如果你平常沒有在用話頭,只有打坐的時候才用話頭的話,當你每一次開始打坐的時候,首先要把身體放鬆,然後調整你的呼吸、體驗你的呼吸,或者是數你的呼吸。當你的身體已經覺得沒有緊張的狀況,妄念也不多了,這個時候就要用話頭。
  
  若是一開始就用話頭,你是用不上的,因為你一用話頭,話頭就跑掉了;一用話頭,就打妄想去了,妄想比話頭的力量更強。本來話頭像火山口,妄念像雪花,結果因為你的話頭相當於螢火蟲,而你的雜念、妄想是傾盆大雨,這樣你的話頭是沒有力量的。所以開始的時候,還是要先調身和調息。
  
  三、以度假的心情、欣賞的態度禪修
  
  最後,我想請你們用度假的心情,以及欣賞的態度,來過這十天禪修的生活。所謂「休假的心情」是什麼?是輕鬆的、是愉快的,是心中沒有負擔的。「欣賞的態度」又是什麼?是對你自己所發生的狀況,不管是好、是壞,你都欣賞它;對於我們環境狀況的好或壞,你也都用欣賞的態度去看待,這樣你就是真正的在度假。
  
  你若是用拚命的心情,希望在這個寶山裡拚命地挖寶、拚命地挖礦,那就非常緊張了,這樣只要一整天下來,第二天你會頭昏腦脹、腰痠背痛、腳麻腿疼,什麼狀況都來了。如果不用欣賞的態度,那你對自己發生的好狀況會洋洋得意,這時候妄念就跟著來了;若是發生了壞的狀況,你會覺得非常痛苦、非常難過,所以記得一定要用欣賞的態度。


〈第二天︰上午〉公案與話頭的用法
  
  一、以參公案去執著、破煩惱
  
  話頭在日本稱為「公案」,其實話頭與公案有點不一樣。公案是指禪師和禪師之間,或者是弟子和老師之間所發生的一些故事。什麼樣的故事呢?是能夠讓弟子見性開悟的一些例子,把這些例子當作一個、一個的案子來看。這些案子實際上類似政府處理、一樁樁事的公文,在禪門則是將一樁樁弟子和老師之間,開悟的互動經過記錄下來,就稱為公案。
  
  中國有一種內容非常豐富的語錄,也就是公案,叫做「傳燈錄」,這其實應該叫做「集」,是集錄在一起的意思。傳燈錄有很多種,其中比較完整的一種,是蒐集到宋朝景德年間為止的《景德傳燈錄》1,裡面共收錄了一千七百則公案。
  
  因為數量太多了,所以有一位無門禪師,重新挑選了將近一百則公案,編成《無門關》2。在日本多半是採用《無門關》來參,也就是參破一個公案,再參下一個公案,不斷地換著公案來參。
  
  怎麼參?因為公案實際上是老師和弟子之間發生開悟的過程和經驗,所用的語言、表現的動作,以及出現的狀況,都是跟邏輯、理論不相關的,但就是因為不知道是什麼原因?為什麼是這樣講?為什麼那樣他就開悟了?所以參「這是為什麼?」參通了,表示你已經過了一關;又參通了,則又過了一關。如果《無門關》的每一個公案都能參破的話,那就表示這個人的禪修工夫非常深了。
  
  其實,禪宗的這些公案,都有它一定的軌則,跟普通的邏輯不一樣。但若是將這些軌則弄清楚了,只要把同樣的模式套上去,那參公案實在是很容易參透的,並不需要開悟。也就是說,瞭解公案發生的時候,這樣講究竟是代表什麼意思?為什麼這樣說的原因。
  
  這其實很簡單,天下的事,本來就沒有事,本來任何一樣就是這個樣子,這叫做「現成的公案」。譬如,「人的鼻子是向下長的」,這很奇怪,誰不知道鼻子是向下長的?「比丘尼是女人做的」,誰又不知道比丘尼是女人做的?但是,為什麼禪師一說,就好像成了很奇怪的事?還有,「狗有沒有佛性?」這根本是一個笑話,你不必執著它到底有還是沒有,只要你懂它的軌則的話,用幾個公式來套,套了之後,這些公案全部都能夠通的。
  
  我很慚愧,我自己也寫了一本書《公案一○○》,就是用這個邏輯去套的。如果大家看了我解釋的公案之後,認為自己開悟了,那你就上當了。所以我不用公案,我還是用話頭。
  
  當然,我並不是說參公案沒有用,它是有用的,但就是不要告訴弟子它的軌則是什麼,而要讓弟子自己去發現它。因為一般人的常識都是顛倒的,也就是把虛妄當成真實,把妄想當成是自我,認為種種的現象是實在的,所以煩惱很重。例如覺得不舒服的,就很痛苦;覺得舒服的,就貪、就要追求,於是造成了苦的生活。
  
  但是,以佛法的知見而言,是要我們從真實面去看。真實面是什麼?就是這個「我」是虛假的,現象都是暫時的。雖然這個「我」是虛假的,可是還是存在;現象雖然是虛幻的,但它也不是沒有。因此,你把它當成虛幻的時候,禪宗的老師就告訴你:「胡說,這是有的。」你要是把它當成是真的,他也會罵你:「亂講,哪有這樣的事。」
  
  聽起來這個禪師沒有道理,因為怎麼講都是錯的,實際上很簡單,他是在破執。
  
  公案發生的故事,全都是老師在破學生的一種自我執著,是破學生的煩惱的。所以,當你事先沒有辦法瞭解這個事實的話,那你參公案有用。你問自己:「為什麼是這樣?」那可能變成疑情、疑團了。到最後疑團破了,那就是將公案看破:「這個公案,啊!我知道了,原來是這樣!」
  
  二、公案的關鍵句——話頭
  
  我們為什麼不用公案,而是用話頭?什麼是話頭呢?話頭實際上是從公案來的。每一個公案是發生了一種情況,這種情況裡有一個關鍵字,或者是關鍵的一句話。
  
  話頭不需要去思考這個公案裡的故事是什麼意思,而是把公案的範圍縮小,選擇公案裡的一個關鍵字,或是一句關鍵的話來問:「這是什麼?」這樣能使我們沒有思考和想像的空間。否則的話,雖然參公案很好,但是很可能會變成了思考,變成用邏輯去分析,那就跟參禪沒有關係,而是在浪費時間。所以,我們直接用話頭。
  
  為什麼日本不用話頭而用公案?這跟禪法傳到日本的歷史有關。因為從中國傳到日本的禪法33,主要是在宋朝的時候,其中包括臨濟宗和曹洞宗。就日本臨濟宗而言,他們還不知道要用話頭,所以只是用公案,而所參的公案,大概都是唐朝的公案。但是從中國南宋時代起,出現了大慧宗杲禪師,他開始勉勵禪修的人用話頭,是話頭禪的創始者。然而,當時並沒有人把參話頭的禪風傳到日本去。
  
  大慧宗杲是臨濟宗的嫡系,他就是用話頭使得十八個人在一夜之間開悟的,因此他鼓勵人們用話頭。大慧宗杲經常鼓勵人用的一句話頭,是取自趙州從諗禪師的「無」字公案,就只參一個「無」字,而成為「無」字話頭。
  
  「無」字公案的意思是什麼?禪宗相信一切眾生都有佛性,因為這是《涅槃經》中說的,但是有一個弟子問趙州:「一切眾生都有佛性,那狗有沒有佛性呢?」趙州說:「無。」意思是「沒有」。
  
  為什麼一切眾生都有佛性,而狗卻沒有佛性呢?從佛法與禪宗的理論背景來說,這是錯的,因為一切眾生都有佛性,所以我們修行開悟,能夠見佛性,能夠成佛,那狗也算是眾生,為什麼狗就沒有佛性呢?因此這變成了一個疑問,弟子們不斷地猜、猜、猜,實際上猜到最後變成了參,也就是疑情出現了、疑團也出現了。因此,全心全力參這個「無」字的時候,很容易開悟,所以一個晚上有十八人開悟,都是參「無」字話頭。
  
  一直到現在,日本的臨濟宗也參這個「無」,只是他們叫「無」字公案,我們叫「無」字話頭。我在日本參加他們精進禪修的時候,老師也教我們參「無」。
  
  他問:「無……」是用日語發音的「無」。很有意思的是,我們參話頭是默參,在心中參,可是在日本的禪堂裡邊,本來是默參的,不過有的人參著、參著,忘掉了自己是在禪堂裡,也忘掉了會不會打擾別人,不知不覺就發出聲音:
  
  「無……」最後,禪堂裡處處都在「無……無……」,好像是在牛欄裡一樣。
  
  但是他們一開始的時候,參的公案是:「為什麼趙州說狗沒有佛性?為什麼沒有?為什麼是『無』?」最後就成了一個「無」字。所以,公案本來是個故事,是問那個故事,問到最後只剩下一個字,這就是大慧宗杲所說的,參「無」字公案、「無」字話頭。其實這是殊途同歸,本來是參公案,結果變成了參話頭,所以我們乾脆丟掉公案,直接參話頭。
  
  三、安定身心用話頭
  
  我建議的第一個話頭是「什麼是無?」、第二個是「未出娘胎前的本來面目是誰?」、第三個話頭是「拖著死屍走的是誰?」,平常念佛的人,就用第四個話頭「念佛的是誰?」。
  
  你覺得對哪一個有興趣,你就用它。但是在身心狀況還沒有安定下來之前,話頭是用不上的,所以要在身心狀況比較安定了以後,你再選擇一個來用。
  
  如何調整你的身心狀況?首先,把身體放鬆了,然後將你的心放在自己的呼吸上,體驗你的呼吸從鼻孔出入的感覺,或者是數呼吸,從一數到十。如果沒有學過數呼吸,請你不要用,學過的人則可以用。如果學過體驗呼吸,可以用體驗呼吸的方法。很簡單,就是欣賞和享受呼吸從鼻孔出入的感覺,身體有什麼狀況不要管它,心情自然會安定下來。安定以後,妄念比較少了,那你就可以用話頭了。
  
  註1共三十卷,宋代道原撰,略稱《傳燈錄》,為我國禪宗史書之一,是研究我國禪宗史之根本資料。收於《大正藏》第五十一冊。
  
  註2全一卷。宋代僧無門慧開撰,彌衍宗紹編。全稱《禪宗無門關》。收於《大正藏》第四十八冊。
  
  註3日本禪宗的流傳,始於孝德天皇白雉四年(六五三)道昭入唐求法。天平八年(七三六),我國道璿東渡日本,弘傳北宗禪;嵯峨天皇在位時,派遣專使招請義空赴日弘傳南宗禪,開日本禪宗之風。


〈第二天:晚上〉《六祖壇經》︰修持一行三昧
  
  一、天台宗四種三昧
  
  今晚先教大家怎麼睡覺。睡著後有很多狀態,有的人睡著以後會亂夢,一直做夢,但是不知道做些什麼夢;有的人則是很清楚所做的夢。其實,做夢是因為緊張,身體緊張、腦筋也緊張。但是如果睡得很熟,這時候你就沒辦法用功了。因此,睡覺的時候,最好是沒有夢,自己很清楚地知道是在睡覺,這種是真的睡覺,而且是在修行睡覺法。
  
  去年話頭禪修時講了一部分《六祖壇經》,現在我們要接下去講。大家不要覺得這是從中間講起,事實上,我們只是用《六祖壇經》來說明修行的方法和修行的觀念,所以無論我們從哪個地方講起,都是相同的,而目的只有一個,就是教我們怎麼修行。
  
  天台智者大師所講的修行法門中,有四種三昧,就是「常坐三昧」、「常行三昧」、「半行半坐三昧」,以及「非行非坐三昧」。所謂「常坐三昧」,就是坐著不動,一直坐下去。但是,大概只有釋迦牟尼佛在菩提樹下,或者是在雪山修道的時候,才能一直坐著。
  
  第二種是「常行三昧」,又叫做「般舟三昧」,就是不睡覺、不坐、不臥,一直在走,慢慢的走,修行這種三昧很辛苦。
  
  第三種是「半行半坐三昧」,就是坐坐、走走,又坐坐、走走,很多禪堂都採用這種方式,南傳、日本的禪堂也是這樣。但是,這只有在禪堂裡才行,所以只有專門修行的時候才可以用。
  
  第四種是「非行非坐三昧」,又叫做「一行三昧」、「隨自意三昧」或「方等三昧」。「一行三昧」為什麼又叫「隨自意三昧」?就是指在任何狀態下,無論是什麼時間、什麼地方,或是在寫文章、在上課,甚至於跟別人講話、握手時,你都可以用這種方法來修行。那麼「一行三昧」要怎麼修?
  
  二、以直心修一行三昧
  
  《六祖壇經》中說:「一行三昧者,於一切時中,行住坐臥,常行直心是。《淨名經》云:『直心是道場,直心是淨土。』莫心行諂曲,口說法直;口說一行三昧,不行直心,非佛弟子。但行直心,於一切法,無有執著,名一行三昧。迷人著法相,執一行三昧,直言坐不動,除妄不起心,即是一行三昧。」1
  
  假如是這樣的話,那麼這種修行法跟無情物一樣,會是障道的因緣了。道應該是流通的,心不住於法就能流通,心一住,即被束縛了;若是坐而不動才是修行的話,那麼維摩詰也就不會訶斥舍利弗,反對獨自在林間樹下默坐冥想的修行方法了。
  
  所謂「一行三昧」,是指在任何時間、任何地方、任何狀況下,無論行、住、坐、臥,無論你在做任何事情時,都可以修一行三昧,所以又叫做「隨自意三昧」,只要你的心與意是在三昧上,那就是在修一行三昧。
  
  什麼是「在三昧上」?意指你的心修的是直心。「直心」的意思,是當我們看到什麼、聽到什麼時,還原它自己本身是什麼就是什麼,而不將主觀的「我」放進去為它評價。主觀是以自我中心、自我的喜惡來取捨,而直心則是拋開自我,事物原本是什麼就是什麼,應該怎麼處理就怎麼處理,不要三心兩意地考慮:「如果是這樣的話,對我有什麼壞處?如果是那樣的話,對我有什麼好處?」如果這樣考慮,就不是直心。
  
  譬如,當你看到兩個小孩子跌倒在地上,其中一個是你兒子,另一個是你不認識的孩子,那麼你會先扶誰?你一定會想:「這是我的兒子,所以我先扶他,另外一個不是我的兒子,就讓他自己爬起來,頂多等我扶起我兒子後,再去扶他。」但若是直心的話,就會一手拉一個,同時把他們扶起來。
  
  在唐朝時,有一位宗密禪師,是荷澤神會禪師的第四代,也是華嚴宗的第五祖。他曾經兩次被皇帝請到宮裡供養、說法,並且賜給他紫袈裟,集榮耀於一身,而他與當時的宰相也是朋友。
  
  有一天,宰相看到皇帝身邊的一位大太監,既跋扈又專權,使得皇帝很痛苦,因此準備找機會把大太監殺了。可是,還沒來得及行動,就事機敗漏,反而被太監派去的五百名禁衛軍追殺。
  
  宰相無處可躲,便逃到終南山宗密的道場裡,並且為了逃過一劫,於是希望宗密能夠讓他剃度出家。結果宗密真的為他剃頭,還把他藏起來。但是,最後宰相還是被大太監派來的人抓到了。而宗密因為不但沒有檢舉,甚至還剃度並藏匿宰相,所以大太監也要殺了他。
  
  大太監問宗密:「你怎麼可以把他藏起來?你知不知道他是叛國賊?」宗密說:「當然知道。」大太監又問:「你明知他是叛國賊,為什麼還把他藏起來?」宗密回答:「我只知道我是一個和尚,而他是一個求救命的人,在那種狀況下,我只知道救人命,沒有考慮到我會不會犯法,你若是認為我犯了法,那就殺我的頭吧!」
  
  請問,這是什麼三昧?是一行三昧。當緊要關頭時,他只知道救人,沒有考慮到自己是不是會因此而被殺頭。這很不簡單,假如換了一個普通人,他一定會考慮:「嗯!我若趕快去舉報,大太監可能會幫我向皇帝說幾句好話,可以封我為國師,那該多好啊!」這種心態就不是修行一行三昧了。
  
  所以一行三昧是直心,是在任何時間、任何狀況、任何地點,心都不扭曲、不自私,事實上這即是智慧。佛法所說的智慧,又叫做「般若」,「般若」是沒有自我中心的一種態度。沒有自我中心,你就是有智慧的人,這時無論你處理任何事,都叫做「一行三昧」。
  
  因此,一行三昧是用直心,而非老是坐在這個地方。可是有人誤會一行三昧指的是修行一項法門,或者是一個動作,也就是做一樁事,把這樁事一直做下去。
  
  譬如,打坐的話,就一直坐下去,並且以為這即是「一行三昧」。《壇經》說,如果是這樣子的話,那其實是植物、是枯木、是石頭,因為植物、枯木、石頭也是不動的。然而,一行三昧是有「心」的,這個「心」是活動的,我們的身體當然也是可以動的。只要不把自我中心、自我的執著擺進去,這就是一行三昧。
  
  三、以一行三昧用話頭
  
  那麼,一行三昧和我們用話頭有什麼關係?用話頭的時候,你就是用話頭,不要思考用話頭能不能開悟?不要思考用話頭的時候,自己有沒有雜念?還有多少雜念?也不要思考我喜不喜歡用這個話頭?
  
  話頭只是一個工具,你不斷地問、不斷地參,什麼都不考慮,你的心知道自己在做什麼——在參話頭,但是,不再考慮自己方法用得好不好?不再考慮身體舒不舒服?只知道自己是在用方法,這也是直心。因為舒不舒服、喜不喜歡,都是非常主觀的,當心情轉變成惡劣時,什麼好事都會覺得不好;當心情很平穩時,就算遇到壞狀況,你也不會覺得是很痛苦的。
  
  心不隨著目前的狀況而轉變或起伏,當你正在用方法的時候,就是用方法,用話頭就是用話頭,這也就是一行三昧。
  
  註1本書所引皆以「敦煌本」為準。


〈第三天:上午〉話頭的應用與修持
  
  一、動靜語默修話頭
  
  這個時間要講什麼是話頭?怎麼用話頭?話頭的效果是什麼?
  
  雖然用修禪定的方法,也可以開悟,但是,修禪定一定是在靜態的狀況下,在動態的狀況下是沒有辦法修的。只有專門修行的人,或者是長時間修行的人,才能夠從禪定中得到力量。然而,話頭則是任何人、任何時間都可以用。所以,在中國為什麼會開發出中國禪的特色,是因為中國不像印度社會那樣,對於修行人特別的尊敬,而且普遍知道要供養修行人。
  
  在中國社會,除了少數特殊的、有吸引力的修行人才有人供養,否則,一定是自己想辦法生活。因此,才會像六祖惠能大師那樣,開發出在動、靜的任何狀況下,都可以修行的方法,而這即是中國禪的特色。我們現在這個世界,只有少數的出家人,而出家人也需要做服務的工作,所以,話頭是最能夠適應現代社會的禪修方法。
  
  話頭,實際上是從六祖惠能大師開始的。《壇經》中有一個故事:當惠能大師得到五祖弘忍大師的傳承之後,就到南方去了。弘忍大師座下有一位弟子叫做惠明,他原來是將軍出身,因為弘忍大師不再說法和指導修行,所以他就追隨惠能大師去了。
  
  惠能大師只是告訴他一個方法:「你現在不要想什麼是好或是不好、善或是惡,心中不起任何的分別心,在這個時候問『你的本來面目是什麼?』、『什麼是你自己的本來面目?』。」惠明因此而開悟了。惠能開悟得法之後,惠明是他第一個傳授方法的人。
  
  修禪定是漸漸地把我們的妄念心集中於一處,心止於一境,這叫做「心一境性」。所謂「一境」,實際上是一點或者是一念,在這個狀況下,你會自然而然地入定。但是,問話頭不是要我們將心止於一境,成為一般的禪定,而是雖然有雜念、有妄想,仍然只是用一句話頭。
  
  我們形容話頭是一把金剛王寶劍,它跟虛空一樣大,見到什麼破什麼,見到什麼斬什麼,任何妄念、任何狀況出現,只要用一句話頭問:「什麼是無?」、「什麼是我的本來面目?」這樣一來,你的妄念自然就停了;如果反覆地問,你自己就會進入這個問題裡,變成了一個大疑團。
  
  這個時候,即使你不再問,但你的心其實還是在「什麼是無?」、「什麼是我的本來面目?」或是你所用的其他話頭的疑團裡。
  
  二、用話頭取代妄念、製造疑情
  
  話頭的功能,不是用話頭去打壓雜念或妄想,而是用它來取代雜念或妄想,到最後雜念和妄想都沒有了,只剩下疑——「什麼是……?」,待機緣成熟的時候,突然間,疑團一下子消失不見了。所謂「不見了」,就是疑團爆炸,感覺好像一切都放下了,虛空沒有了,大地也不見了,而你自己當然也不存在了。雖然身體還在、環境還在,但是執著沒有了,這個時候又形容為「大地落沉,虛空粉碎」。
  
  話頭主要是讓我們產生疑情,如果不能產生疑情,自己要製造疑情,也就是要對這個問題很有興趣,想瞭解這個問題究竟是怎麼回事。假如「無」本來就是一個沒有的東西,為什麼還要問?這個字裡有什麼東西呢?為什麼有這麼多的禪師都在用這個話頭?他們不是傻瓜,所以一定有它的道理,那麼「無」裡面究竟會有什麼呢?告訴自己︰「我不服氣,我一定要問出個名堂來,這究竟是什麼東西?」你就像這樣自己想辦法製造出疑情來。
  
  過去禪師們用兩種比喻來形容參話頭時的感覺,第一種是好像咬棉花絮。將一團棉花拿到嘴裡咬,這到底有什麼味道?棉花是沒有味道的,那要不要咬呢?我現在的工作是咬棉花,我不咬它,那要做什麼呢?所以我還是咬,這其中一定有道理,要咬出個什麼名堂來才行。雖然沒有味道,但是很多人都咬過了,而且咬得有用,那我相信是有用的,所以還是要繼續咬下去。
  
  到最後,棉花絮給你咬爛了、咬碎了、咬得不見了,而你還在咬——「這是什麼?……」這是疑情出現了,你不再注意有沒有味道,因為被你咬爛了、咬碎了,甚至於你把它吞下去了,這時候已經沒什麼好咬的,但是你還在繼續問,就這麼進入疑情、進入疑團了。
  
  這個譬喻是形容自己沒有疑情、沒有想要知道這個話頭是什麼,但是沒有辦法,老師給了這個話頭,那只好用了。可是怎麼用,都覺得沒有味道,這真是奇怪了,咬棉花沒有意思,淡而無味,但是老師說要咬的,所以還是繼續咬吧!咬、咬、咬,漸漸的疑情會出現:「這是什麼?這是為什麼?究竟有什麼味道?」最後只有疑情,而疑情出現以後,味道也出現了。
  
  第二種譬喻,是吃滾燙的熱湯圓。因為湯圓裡有非常好吃的餡,很想一口把它吞下去,可是湯圓好燙,吞又吞不下,吐了又捨不得,在這個時候,什麼妄想都沒有,只知道湯圓又燙又好吃。
  
  這個譬喻,則是形容用話頭的人對話頭已經很有興趣。譬如,問「未出娘胎前的本來面目是誰?」的時候,是對「自己現在的面孔是父母生的,那麼自己的本來面目究竟是什麼樣子」產生疑惑。
  
  實際上,「本來面目」是不會變的,不會因為年齡而改變,更不會因為出生或是不出生而改變。既然如此,那麼除了現在這個面孔、這個身體之外,我的本來面目是什麼?其實這是指眾生共同皆有的「佛性」。不稱「佛性」而說「本來面目」,是因為這樣比較具體一點,否則感覺很空洞、很抽象,沒有辦法想像。
  
  對於這個問題,你要非常深切的,而且是很迫切的希望知道答案,否則自己永遠是在煩惱之中,對自己是困擾的,對他人也會困擾;沒有得到解脫,所以被煩惱困擾,這都是因為不知道本來面目的緣故,一旦知道了本來面目之後,這些問題都不再存在,也就得到解脫了。
  
  三、疑情起於對佛法和自己的信心
  
  為了得到解脫,你一定要一直問下去:「本來面目是什麼?」問的時候,因為這是非常迫切的一樁大事,可是「為什麼我不知道?」所以不會有雜念和妄想,話頭也不會丟掉,甚至在一開始就是有疑情的。
  
  這要對佛法有信心,而且相信自己是有佛性的;如果對自己沒有信心,對佛法也沒有信心,那麼,這種如同吃湯圓的情況,就不容易產生了。
  
  因此,修行的人必須相信自己有佛性,必須相信自己的佛性與佛完全相通,但是佛已經開悟、已經見佛性了,所以佛不會再有任何的問題。
  
  「佛性」的意思是什麼?佛,梵文Buddha,是覺、覺者。覺,就是醒了,從煩惱之中醒過來,從痛苦的惡夢之中醒過來。一般眾生老是做著一個長長的夢,這個長夢叫做「生死大夢」,雖然在夢裡也好像有歡樂的時光,但是痛苦、煩惱和麻煩的時間更多。該如何解決這個問題?只要自己覺悟了,就沒有這個問題了。你的人生觀和宇宙觀會改變,也就不會被煩惱的夢所困擾。「性」的意思,是有這個可能性,所以叫做「佛性」,事實上是指你有覺悟的可能性。怎麼覺悟呢?用話頭。
  
  你們是在嚼棉花絮呢?還是吃熱湯圓?如果沒有辦法像吃到熱湯圓那樣的狀況,棉花絮還是要繼續咬。請大家不要覺得話頭淡而無味。


〈第三天:晚上〉《六祖壇經》︰以直心用方法
  
  一、直心是超越主觀與客觀
  
  《六祖壇經》說︰「直心是道場,直心是淨土。」那麼直心是什麼?道場是什麼?淨土又是什麼?
  
  直心不是心直口快、胡說八道,而是不要把自我的立場、個人的利害和判斷放進去,是超越於自我的,甚至是超越於客觀的,也就是主觀與客觀都要超越才是直心,因為主觀不可靠,客觀也不一定可靠。
  
  主觀,大家都知道不正確,那客觀就正確嗎?所謂「客觀」,是指許多人共同的想法和看法。一個人的想法叫做主觀,許多人的主觀相加叫做客觀,可是一個盲人是盲人,十個盲人、一百個盲人,還是盲人;不可能一個盲人看不到,一百個盲人加起來就看得見。所以不能說客觀一定是正確的,因為客觀是許多人共同的主觀。譬如,一個人不知道「無」是什麼,十個不知道「無」的人在一起討論以後,投票通過他們討論的結果就是「無」,這樣算不算正確?
  
  因此,世界上許多了不得的理論,都是聰明人想出來的,這些理論,很多人都覺得很好、很讚歎,但是過一段時間以後,另外的新理論會把它推翻,永遠都有新的把舊的推翻。如果每一樣「客觀」的理論過一段時間就會被推翻,那表示客觀是不可靠的。這時該怎麼辦?用直觀,也就是直心。
  
  「直心」是超越於主觀與客觀,是不考慮自己,也不考慮大家的想法,事情應該怎麼做就怎麼做。假使有一個殺人犯要自殺,這個時候你要不要救他?你救了他以後,他再去殺人怎麼辦?可能大家都會說:「這個人本來應該死,那就死了算了。」這似乎成為客觀的想法,但卻是不對的。他將來會不會又殺人是另外一回事,可是現在他要自殺,就一定要救他,等救了以後,再想辦法教他不去殺人,這才是智慧的處理法,是直心。
  
  二、悟道場、耕心地、居淨土
  
  「道場」是指什麼?「道」是菩提道,道場是我們現在身處的「選佛場」,只要是能夠讓你見佛性的地方,或者是能夠讓你見佛性的這樁事,都叫做「道場」。
  
  然而,道場好像應該是一個地方,怎麼「一樁事」也叫道場呢?如果任何一樁事,能夠成就你見佛性,能夠讓你覺悟,那這樁事即是道場。也就是說,凡是你用直心來達成見佛性的目的,這直心、這樁事,都是道場,並非一定要有個地方、定點或者空間才是道場。
  
  佛把我們的心形容成「心地」,心就像一塊土地,而心的土地裡能夠讓我們耕種、能夠讓我們生產,也能夠讓我們消化。消化什麼呢?消化眾生的業,把眾生的業轉變為菩薩的道。生產什麼呢?生產智慧和慈悲來廣度眾生,好像是田裡生產了很多的植物、用品與種種的東西,讓我們大家來享用。
  
  心像地一樣需要耕,耕什麼地?耕心地,要把心地好好地經營、播種和耕耘,然後能夠生產。而生產的同時也是在消化,消化一切髒的東西——我們的大小便、我們不要的菜葉和菜根、剩餘的殘渣,以及我們所有的廢棄物,全部丟給大地,大地則將它們變成了肥料,再來生長其他的東西。就好像樹上的葉子掉落地下,逐漸地腐化變成肥料,肥料再滋長樹木一樣,所以大地真好。
  
  如果我們的心能像大地那樣,心就是道場,心就是淨土。
  
  所謂「淨土」是什麼意思?淨土本來是一種信仰中的理想世界,譬如有阿彌陀佛的淨土、有藥師佛的淨土、有彌勒佛的淨土,以及十方世界有十方一切諸佛的淨土,也就是佛住的地方都是淨土。那些與佛同住淨土的眾生,是沒有煩惱、沒有衝突的,是非常快樂和平的,這是理想中的世界,所以稱為「淨土」。
  
  這是存在於信仰之中的,因為在這個世界上我們無法看到。可是,佛又說淨土是在我們的心中,如果心能夠平靜、沒有恐懼、沒有煩惱、沒有衝突,那你就已住在淨土裡了。因此,用直心修行,你隨時隨地都在淨土中。
  
  三、直心投入,不起疑心
  
  用方法,是以直心來用。用直心問話頭的時候,如果還是要思考一下:「這對我有什麼用?我真的能夠見性嗎?」這麼一來,就變成了懷疑心、扭曲心,而不是直心了。
  
  直心是要聽從老師的指導,老師要我怎麼做就怎麼做,如同坐飛機時,有飛機上的規則,譬如遇到亂流時,規定一定要在椅子上坐好、繫好安全帶;廁所裡不能抽菸等,乘客都要遵守。絕對不能認為不一定要遵照飛機上的相關規則,或是乘客共同開個會,只要投票通過,想決定怎麼樣都可以,這都不是直心。當然,直心也不完全只是服從命令,而是我希望做的事,就會非常投入地去做,不起懷疑心。
  
  「善知識,又見有人教人坐,看心看淨,不動不起。從此置功,迷人不悟,便執成顛,即有數百般以如此教道者,故知大錯。」
  
  這是說以如此的方式教人,就是大錯,因為這樣會產生很多的狀況,這是顛倒。
  
  這段經文提到:要看著自己的心,保持著沒有雜念或妄想,而且身體不要動。這樣坐到後來,可能會變成一片平靜,心不會浮動,沒有了念頭,似乎很清淨。初步用這種工夫是很好,若是用到了經中所描述的程度,會覺得真舒服、真好,天下無事。在這種狀況下,會是非常的清閒安逸,不過也僅僅是到此為止,不可能見性,更不可能開悟。
  
  禪宗有一個名詞叫做「冷水泡石頭」,如果用冷水泡豆子,豆子還會起變化,而冷水泡石頭就算泡上一百年、一千年、一萬年,冷水還是冷水,石頭還是石頭。所以,用話頭修行禪法,不是心裡什麼也沒有,而是心裡有一句話頭,有一個大疑情,如果什麼也沒有,那你其實是在休息,而這就成了冷水泡石頭。
  
  這一段是對專門修禪定的人說的。昨天講到四種三昧,其中第一種就是「常坐三昧」,「常坐」是不斷地坐。曾經聽過很多修行人標榜自己的工夫很好,好到什麼程度呢?有人說:「我已經坐破幾十個蒲團了!」只是他那個蒲團不知道是用什麼材質做的?然而我也聽說:「開悟不在腿,說法不靠嘴。」說法不完全是靠嘴巴說,還要自己去表現和實踐。同樣地,修行要想開悟的話,不是僅僅靠腿功,也不是光打坐就一定能開悟。


〈第四天:上午〉禪修的基礎
  
  一、調五事,才能真正用話頭
  
  開始禪修的時候,要先調整和放鬆你的身體,然後你的心才能平靜,才能用話頭。因此,基本的修行原則中,有所謂的「調五事」:調飲食、調睡眠、調呼吸、調身,以及調心。雖然我們禪修的目的是調心,但是,基礎要從前面的四項調起。
  
  (一)調飲食
  
  調飲食是指不能吃得太飽,也不能餓肚子;水不能喝太多,也不能不喝水。飲食要吃八分飽或是七分飽,不要把肚子撐得脹脹的、滿滿的,因為吃得太脹了、太滿了,就會打瞌睡,但若是吃太少,肚子空了,也會沒力氣。喝水時,如果水喝太少了,我們的身體會發熱,但是水喝太多,身體又會變得很重,所以飲食要調節。
  
  除此之外,我們要注意不能吃刺激的東西,食物要清淡,有營養就好,飲料也是,最好是喝水。
  
  (二)調睡眠
  
  所謂「調睡眠」,首先是睡覺的姿勢要正確,然後身體的任何一個部位都要放鬆,特別是內臟也要放鬆,不要有壓力。睡眠的時候,隨時隨地提醒自己是在沒有事的狀態、是在休息的狀態,保持頭腦是寧靜的、清楚的,這樣睡覺的時候,很容易就能恢復疲勞,睡著之後,頭腦也會是比較清醒的。在《瑜伽師地論》裡提到,這是「覺寤瑜伽」,即睡眠的時候仍是在禪定之中。
  
  如果在睡覺以前打坐,或是睡前你覺得身體緊張時,最好先運動一下,然後打坐一段時間,等頭腦和身體放鬆,全部沒有負擔以後再睡覺,就能夠睡得很平穩、很實在。
  
  睡覺最好要睡多久呢?佛經裡說四個小時。古代印度將白天分成六個時段、晚上六個時段,以現在一天二十四個小時來計算,每一個時段是兩個小時。但是,夜晚的六個時段裡,只有中間兩個時段是用來睡覺的,前後各兩個時段都是不睡覺的,所以實際上只睡四個小時,大概是從現在的晚上十點睡到第二天清晨兩點起床,或者是從凌晨十二點睡到四點起床。
  
  這裡是晚上十點睡覺,早上四點起床,以我們睡覺的時間而言,如果白天你打坐得很好,晚上這樣的睡眠時間絕對是足夠的。可是如果你白天打坐得非常緊張、非常痛苦,一直緊張到夜裡睡覺都還在緊張,晚上就會做惡夢,那你可能會感覺睡得不夠。
  
  有一些人是滿奇怪的,夜裡老是睡不著,白天倒睡得很好,整天打瞌睡。又因為白天睡夠了,所以晚上睡不著,這就是不會調睡眠了。若是白天迷迷糊糊,晚上也是迷迷糊糊,整天好像是醒著,又好像沒有睡,白天和晚上都在做夢,那是有病了,要去看醫生,否則真是叫做「醉生夢死」。
  
  (三)調身
  
  至於調身體該怎麼調法?身體要動也要靜,動是為了讓肌肉、神經有機會運動一下,而運動能使循環系統以及消化系統加強、正常;靜則是將神經放鬆、肌肉也放鬆,這樣血液會循環得比較順暢,而且動的時候加強了血液的壓力,循環快一點;靜的時候放鬆了神經和肌肉,身體裡的氣比較容易柔和的自行調整。如果老是在動,對身體是不好的,會疲勞;但如果老是靜,對身體也不好,所以動靜要適宜。因此,我們在禪堂裡有打坐的時候、有經行的時候,經行時也是有快、有慢,這都是在調整我們的身體。
  
  (四)調息
  
  很多人認為我們的生命是身體、是思想……等,其實都不對,釋迦牟尼佛說:「人命在呼吸間。」如果沒有呼吸,人就死了,我們的生命就是呼吸,所以呼吸非常重要。
  
  呼吸對身體有什麼好處?呼吸實際上是供給身體氧氣,而氧氣能讓血液經常保持清爽和乾淨,如果血液中沒有氧氣或是缺少氧氣的話,頭腦會昏沉、身體會疲勞,所以調呼吸非常重要。
  
  調呼吸即是調息,要在什麼時候調呢?我們打坐是在注意呼吸、調呼吸,便是讓呼吸平穩。但是,快步經行算不算是調呼吸?很多人認為不是,因為快步走的時候會喘氣,實際上,這也是在調呼吸。因為快步經行時,身體需要充分的氧氣,血液才有力量幫助每個細胞活動,所以快跑也是在調呼吸。因此,調呼吸要在靜中調、在動中調,但是不要故意在不應該喘氣的時候喘氣,那是會受傷的。
  
  調呼吸與調身、調心是息息相關的。調呼吸是介於調身和調心之間的橋梁,非常重要。所以,平常我們頭腦不清楚的時候、心情不穩定的時候,最好做三次深呼吸,讓頭腦清楚、心情穩定。
  
  南傳的四念住也是從呼吸開始,稱為「安那般那念」(Anapana–sati),這是一種基礎的修行方法,凡是基礎的禪修都需要用呼吸法,因為調好呼吸後,就可以調心了。
  
  事實上,這與我們需要氧氣是有關係的,當身體極力在動時,需要的氧氣多,所以呼吸會急促而快速;當我們靜靜地坐得很平穩時,消耗的氧氣很少,這時呼吸自然而然會緩慢、細、長而深。「長」的意思是指呼吸慢,而呼吸慢了以後自然就會長。
  
  平常人五秒鐘之內必須要換一口氣,但是如果入了禪定以後,呼吸會變得很微弱。拿一根羽毛放到入禪定者的鼻孔上,羽毛是不會動的,顯示出呼吸很微弱、很長,而且很深,一口氣吸下去,就吸到全身去了。如果真的調好呼吸,那就入定了。
  
  所以修行的基礎,必須把呼吸調好,如果呼吸調不好,身體不會好,心也不會穩定,因此,調呼吸就能調情緒。
  
  凡是心浮氣躁、氣急敗壞、慌亂、忿怒、痛苦的時候,身體是緊張的、胃也是緊張的,而橫隔膜是上升的,呼吸只到肺的三分之一。在這種狀況下,你老是很生氣的話,會非常的痛苦,也很容易累。所以生氣、發脾氣,對自己的身體傷害最大,而且對頭腦來說,也是很傷的,因為渾身緊張,血液流不到頭腦裡去,這是最糟糕的。所以,如果呼吸不會調,修行沒有辦法真正著力。
  
  為什麼打坐的時候,希望你們的姿勢正確、背能夠直?為什麼要用香板去量一量你們的後腦、脊椎和臀部?因為如果上半身姿勢不直,彎腰駝背,呼吸會受到障礙,造成呼吸量不夠。另外,頭的姿勢為什麼不可以東倒西歪、前仆後仰?這也跟呼吸有關。除了做頭部運動之外,打坐一坐定了以後,就不能低頭,也不可以仰頭,否則呼吸會很短,因為氧氣吸不進去。
  
  身體的姿勢不正確,呼吸會有問題,呼吸出問題,身體就不好,連帶著你的心、頭腦會不清楚,這個時候,你可能會覺得頭腦裡沒有雜念、沒有妄想,好像很舒服,但這是在黑山鬼窟裡。
  
  因此,不管你是坐椅子也好,坐蒲團也好,從臀部的尾椎骨到後腦勺,都要與地面保持垂直,這是最健康的一種坐法,而這主要是在調息。調息的同時也在調身,因為呼吸均勻了,身體氣脈自然會暢通。所以,調息、調身與調心都是連在一起的,而身體健康、呼吸平穩的話,情緒也會平穩。
  
  (五)調心
  
  前面這四種先調好了以後,然後才是調心。但調心不是調情緒,而是要將你的染污心調成清淨心,將你的煩惱心調為智慧心和慈悲心,這才是修行的功能所在,也是進入了真正的修行狀況。接下來你們才能真正的用話頭。


〈第四天:晚上〉《六祖壇經》:定慧一體、定慧同時
  
  一、動中修定、境上鍊心
  
  「善知識,定慧猶如何等?如燈光,有燈即有光,無燈即無光。燈是光之體,光是燈之用。名即有二,體無兩般,此定慧法,亦復如是。」
  
  定與慧在佛教的經論中,多半是說「由定發慧」——先修定,以定為基礎來開發智慧。但修定是不是一定可以開發智慧?不一定,世間的「四禪八定」只能讓人入定,而不能開發出解脫慧,也就是解脫的智慧不容易產生。
  
  但是,如果沒有定做為基礎,所開發出來的智慧就變成了狂慧,是浮動的、不踏實的,所以有定的人才能有智慧。然而,如果用佛的智慧、佛的觀念來指導修定,就能很容易地發慧,可是在發慧之前,這還不是自己的智慧,因此,這時的定和慧不是同時的。
  
  譬如,釋迦牟尼佛在成佛以前修過四禪八定。另外,他在成佛之後,到鹿野苑度五位比丘時,因為五位比丘原先已經跟釋迦牟尼佛一起修禪定修了很久,所以釋迦牟尼佛為他們開示四聖諦「苦、苦集、苦滅、苦滅之道」時,以他們既有的禪定基礎,再用佛的智慧指導,馬上就開悟了,這是非常踏實的。
  
  在開悟之前修禪定,但是沒有智慧;開悟以後有了智慧,可是如果沒有修禪定,智慧就不夠穩定。所以,在開悟之前要修定,開悟之後還是要修定。怎麼修定呢?
  
  在六祖惠能大師之前,大致上都是用打坐的方式來修定,但是惠能大師提出不一定要打坐才能修定。
  
  我們從惠能大師的傳記中可以得知,在還沒有出家、還沒有見五祖弘忍大師之前,他是一個樵夫,每天都非常單純的在打柴;後來見了弘忍大師,被安排了舂米的工作,也一樣非常單純的在舂米。舂米不是用手,而是用腳踩。運用槓桿原理,一腳站在地上,另一腳踩在舂米的板子上,腳不斷重複地踩下、抬起。因為惠能大師的身體不是很強壯,而舂米需要很大的力氣,所以他用一塊石頭綁在腰上,讓身體變得比較重一點,這樣踩下去時,便不需要很用力了。
  
  他就這樣每天很單純地做同樣的工作。工作的時候,也是在動中鍊心、修定。這種定是心平靜、安定、統一,並且隨時與環境統一,而非一定要坐著打坐。而在他獲得傳法、逃到南方時,跟著獵人一起生活,當獵人打獵的時候,他也是很單純地幫忙獵人看網,看了十多年,這真是不簡單。
  
  到了百丈懷海禪師的時候,他主張「一日不作,一日不食」,每天都要工作,甚至在他八十多歲時還繼續工作。弟子們不忍心,於是把他的工具藏起來,希望他能休息,結果那一整天他就不吃飯了。百丈每天都在工作,所以他的修行就是工作,工作就是修行,在動中修定,即是心平靜、安定,不受環境的影響而波動。能夠隨時隨地面對環境而心不受影響,即是「境上鍊心」,與傳統的四禪八定不一樣。
  
  記得在一九七九年到一九八○年間,我在美國紐約皇后區買了一間很破的房子,我們一邊整修,一邊找出空間來,讓十幾個人一起打禪七。其中有一位美國男孩,他是一個木匠,在參加了七天的禪修之後,發心留下來幫忙做門窗、地板等木工。才剛剛打完禪七的第二天,他就開始做木工,因為室內沒有足夠的空間,所以必須在馬路邊工作。
  
  這時我發現一個狀況:雖然他的手正在工作,但是只要年輕漂亮的女孩經過時,他一定目迎目送,一直到看不見了為止。我看見幾次這種情形,甚至有幾回他一邊看一邊敲打,結果一打就打在手上。可是當另外一個女孩經過的時候,他還是又盯著看。
  
  我跟他說:「你才剛剛打完禪七,要記得工作就是工作啊!」他回答:「對。」然後繼續工作。但是到了下午,有漂亮的女孩經過時,他還是忍不住地看。所以,動中修定是需要常常練習的,如果有了靜態的禪修基礎以後,在動的狀況下就可以用得上。因此,禪修也需要在禪堂打坐。
  
  在我們寺院的生活,就像百丈那時一樣,禪堂裡的連床也叫「廣單」,早、晚還是要打坐,白天工作。有些在家居士來參加禪修,在這裡打完坐之後,好像覺得已經夠了,所以回家以後平常不打坐,要等到下一次再來禪堂打坐。在家時早上捨不得起床,而晚上有興趣的事情太多了,捨不得打坐,也捨不得睡覺,到了隔天早上又起不來,因此,總覺得沒有時間打坐,這是非常顛倒的。所以,我勉勵大家,每天一定要有打坐的時間。
  
  二、用佛的智慧與觀念指導自己
  
  《六祖壇經》中說「定慧同時」,即是當我們心不安定的時候,若沒有辦法怎麼會這樣容易生氣?心怎麼沒有調好?」他回答:「師父,你看看菩提達摩的樣子,因為他的禪修工夫太好了,所以永遠是生氣的。」我說:「菩提達摩不是生氣,而是他的長相就是那個樣子。」
  
  因此,如果修禪定卻沒有智慧同時來調整自己的話,打坐工夫愈深,很可能會發生兩種狀況:一是傲慢、一是忿怒。傲慢是自己覺得了不起,忿怒則是「我正在安靜的狀況裡,你不要碰我,只要稍微讓我心裡不舒服,我馬上就生氣」,這兩種狀況都是因為不會同時運用禪定和智慧的關係。
  
  禪宗修行人有一句話:「寧動千江水,莫擾道人心。」是指把千條江水都掀動了也無妨,但你若是擾亂或妨礙修道的人,那罪過就很大了。也因此有些修行的人說:「我是個修行的人,你不要擾亂我,因為你擾亂我比擾亂千江水的罪過還要大,我當然是生氣有理!」雖然這句話是用來勉勵大家要愛護修行的人,但是修行的人不能拿它來當成護身符,若是以之做為藉口,那是絕對的錯誤。而我們的護身符,就是「定慧並用」。
  
  《六祖壇經》認為定和慧是同時存在的,不可能分開,所以,若是先有定,後有慧是不正確的,有慧而沒有定也是不正確的。《壇經》中以燈和光來做比喻:為什麼叫做燈?是因為有光;光從哪裡來?從燈而來,所以稱為「燈光」。實際上,燈和光同時存在,好比陽光一樣,陽光是太陽的光,太陽與光這兩樣東西是不能分開的。
  
  因此,我們修行的時候,修定必然是與智慧一起,開悟以後,智慧必然仍是與定一起。


〈第五天:上午〉話頭的四個層次(一):念話頭、問話頭
  
  一、參話頭不用想像
  
  在我所建議的四個話頭當中,你們一定要選一個用。這四個話頭分別是「什麼是無?」、「未出娘胎前的本來面目是誰?」、「拖著死屍走的是誰?」,以及「念佛的是誰?」。
  
  第一個「無」,是想要知道這個「無」字究竟是什麼?這非常乾脆,因為你沒有辦法想像,頭腦不會由於這個「無」而再去幻想出其他的東西來,或是想像著什麼道理、形象,這些都不會出現,所以這個「無」字是最有力的。
  
  二十多年前,有位來參加話頭禪的女眾居士,我教她參「什麼是無?」,剛好我當時正在講《六祖壇經》,說到禪是無相、無住、無念。這位女眾原先參「什麼是無?」,聽了我的開示後,頭腦一轉,想到:「師父講禪是無念、無住、無相,這就是『無』囉!無就是禪。什麼是禪?……」
  
  參著、參著,當她看到我雙手握著香板垂在身前,突然想到:「啊!我知道了。」她發現禪就是師父,師父拿著香板的樣子就是禪,於是她馬上來告訴我:「師父,我已經知道無是什麼了,無就是禪,禪就是師父。」我問她:「妳怎麼知道的?」她說:「你拿著香板的樣子,讓我發現師父就是個禪字。」
  
  她把師父握著香板的樣子形象化、文字化了。她的頭腦轉得好快,從無變成禪、禪變成師父,她還以為參破了。你們說她參的是什麼?那是在打妄想。無,是絕對不能夠轉彎的。
  
  又譬如說參「未出娘胎前的本來面目是誰?」時,你可能會想像、會給它一個名詞,或者是挖空心思地想:「我過去世長得什麼樣子?哦,我知道了,我做夢的時候常常夢到我的過去世,那大概就是我過去的本來面目吧!」
  
  其次,參「拖著死屍走的是誰?」時,你可能說:「我現在還沒有死啊,拖著這個身體的就是我,這個我是什麼呢?」如果懂得佛法的人,還可能會給它名字:第六識、第七識、第八識;若是不懂佛法的人,可能會說是靈魂了。
  
  至於參「念佛的是誰?」時,可能有人會說:「念佛的是誰?是我,我現在正在念,當然是我。」如此一來,話頭就沒有力量了。
  
  所以,第一個「無」字話頭是最有力的。但是其他的三個話頭也還是有用,因為如果你對它有興趣的話,那對你就有用。只是用的時候,不能有任何的想像或幻境,若是有,要馬上告訴自己:「這不是、那也不是,重新再參。」
  
  二、話頭的四個層次
  
  話頭的四個層次,是念話頭、問話頭、參話頭和看話頭,也就是我們在用方法的時候,幾乎不可能一開始就進入疑團,那是相當不容易的。大概只有六祖惠能或少數的幾位大禪師,他們的根器深厚,很快就能夠進入疑團,乃至能夠開悟見性。
  
  普通人在剛開始的時候,是沒有疑情的,如果已經有了疑情,那是因為對自己的生命產生了疑問,例如:「我的生命是怎麼來的?」或是看到有人死亡,特別是自己的親人,自己最重要、最愛的人死亡了,因此追問:「他到哪裡去了?我將來也會死,那我會到哪裡去?」
  
  有了這樣的疑問,就是有了「生死心」,你在用話頭的時候,會很容易產生疑情;繼續用心、用功,還會產生疑團;再持續努力用功,疑團會爆炸,那就見性,知道本來面目是誰了,對於生死的問題、生死的價值、生死的意義,也都清楚了。這一定是已經先有了一種「疑」,才會一用方法就得力,否則的話,很不容易。
  
  所以,你若是沒有這種「疑」,那就需要從念話頭或者問話頭開始,念了話頭再問,持續不斷,自然而然會產生疑情,乃至變成疑團,那即是參話頭了。
  
  (一)生死心切念話頭
  
  念話頭跟念佛、持咒都有相似之處。持咒是求感應,念佛是希望能夠與佛相應,那麼只是念話頭的話,似乎是一樁無聊的事。因為念佛或持咒,是一種宗教的信仰,而念話頭跟宗教信仰沒什麼關係,完全是在練你的耐心與恆心,更是鍊你的散亂心,讓它變成集中、統一的心。這是一種禪的修行方法,跟念佛和持咒是不一樣的。
  
  你不要把念話頭當成是無聊的事,而要把這個話頭,當成是你掉入生死大海裡,或是掉進煩惱漩渦中時,一根救命的繩子。因為煩惱的緣故,你的心經常處在非常困擾的情況中,彷彿掉到漩渦裡爬不出來,又像是在生死大海裡,茫茫然不知道往哪兒去。在這個時候,來了一架直昇機,從機上放了一根繩子下來,讓你可以抓住它。當你抓住這根繩子時,你絕不能放掉它,因為你一放掉,就又掉進漩渦或大海裡,甚至沉下去淹死了。
  
  所以,要把這個話頭當成是你救命的一根繩子,牢牢地、不斷地念它,這樣念的時候,你的心自然而然會與妄念分離開來,漸漸地不再有妄念了。此時,你不會再去在乎自己的身體狀況,只知道念話頭,因為要救命,要將自己從漩渦裡救出來,否則,這時只要一放,你馬上又進入漩渦裡了。所以,要有這種懇切的生死心,話頭才能念得成功。
  
  但是,念話頭的時候,是一句帶有問號的話頭,並不僅僅是一句話。譬如念「阿彌陀佛」時,是念一個名詞,而念話頭則是念一個問號。當你念的時候,一定要不斷地提醒自己,念的是一個問號,而不僅僅是一個字、一句話或是一個名詞。所以,持續不斷地念一個問號,慢慢的,就會變成問話頭了。
  
  (二)鍥而不捨問話頭
  
  念話頭的時候,如果沒有問號,譬如說你只是念「無」字而沒有問號,那「無」字就只是一個形容詞,意思是「沒有」,一直念著:「沒有、沒有……」慢慢地會覺得很無聊,既然「沒有」,那還念它做什麼?所以,開始的時候,一定要帶有問號地念:「什麼是無?」
  
  有的人很聰明,他想老是問「什麼是無?」很無聊,所以反過來問「無是什麼?什麼是無?……」,就算這樣翻過來翻過去,久了也一樣會覺得無聊,因為你已經認為無聊了,所以才將它換個花樣玩,玩了一段時間,沒有什麼好玩的,便又不想繼續下去了。所以,老實地問「什麼是無?」不要玩花樣,也就是頭腦不要去想它有沒有意義,或是有沒有趣味。
  
  在持續不斷地問那個問號的同時,你要相信那裡面有自己想知道的東西,只是現在還不知道,所以一定要不斷地問。
  
  這在禪宗有一個比喻:「老鼠啃棺材」。棺材是木頭做的,而老鼠為什麼要啃棺材?牠可能是認為棺材裡有東西可以吃,也有人說老鼠是為了磨牙齒,否則會很不舒服。而禪宗是比喻老鼠對棺材裡的東西非常有興趣,雖然牠並不知道棺材裡究竟有什麼東西,只是每天去啃它,啃到最後,棺材就被啃破了。
  
  我沒有看過老鼠啃棺材,但是我住在這棟房子裡時,每天晚上把門關起來以後,有一隻老鼠每到了一定的時間,就會來啃我的門角。
  
  我被吵得睡不著,於是起身來看,才發現是一隻老鼠,牠一看到我就趕快跑。老鼠跑掉以後,我再把門關起來,可是等我睡覺了以後,牠又來啃。後來我不睬牠了,我想:「反正是老鼠啃棺材,雖然我還沒有死,管牠來啃我住的這個大棺材。」
  
  這到底有什麼好啃的?不知道。不過我住在這裡三個月,牠也啃了三個月,而且牠老是啃同一個地方,不會換位置,就是一個位置一直啃下去,現在那個被啃的痕跡還在。
  
  希望你們也像能那隻老鼠一樣,鍥而不捨地,啃一個話頭啃上三個月不放,相信你會開悟的。自己一定要相信這句話頭裡邊有東西:「我雖然對這裡邊的東西不清楚,正因為不清楚才想要知道,所以我一定要問到底。」持續地問下去,不要放下,不要放手。
  
  如果你能一直問下去,自然而然會變成參話頭,你的疑團就會出現了。


〈第五天:晚上〉《六祖壇經》:自見本性,無有差別
  
  一、法無頓漸,人有利鈍
  
  《六祖壇經》的第十六條說:「善知識,法無頓漸,人有利鈍。迷即漸契,悟人頓修。自識本心,自見本性,悟即元無差別,不悟即長劫輪迴。」
  
  這一段文字雖然短,但是內容非常豐富,談的是修行的頓和漸、迷和悟、快和慢。
  
  六祖惠能說:「法沒有頓和漸的差別。」其中,「法」是指我們需要用的方法,以及用方法所希望達成的目標,包括理論的、實踐的,以及實踐的過程與目的。有的人很快就開悟了,有的人這一輩子是開不了悟的,甚至下一輩子也開不了悟。
  
  在《法華經》中說,有一尊佛,他曾經修行了六十劫都沒有開悟,法不現前,但他還是持續不斷地修行。對他來講這是「漸」。另外,《法華經》裡也提到一位龍女,她只有八歲,可是卻即身成佛了,這就是「頓」。因為如果是利根的人,一點就破、一點就通了;如果是鈍根的人,那要花很長久的時間來訓練。
  
  我從小對於數學沒有興趣,一看到數學就趕快逃,一直到現在,數字還是弄不太清楚,所以在數學方面,我是一個低能、鈍根的人。但是有些人天生有數學天分,一下子就學會了。還有,很多人一摸電腦就會,而我則是一看到電腦就怕。
  
  可是,對於佛法,我是利根的人。昨天有一個人看到我在讀藏經時,不是由前往後一行一行、一個字一個字的看,他問:「師父,您看得這麼快啊!」我說:「因為我已經很熟了,當然看得快。對你來講,因為不熟悉這些名詞,所以會看得很辛苦。」其實這是要經過訓練的,我不是一出生或一下子就變成利根的人,也是訓練出來的。
  
  修行也是需要練習的,即使是鈍根,練習以後也會變成利根,可是若不練習,永遠就是鈍根。還有,要對它有興趣,否則你再怎麼練也不會變成利根。因為有了興趣,你會想要練習它,自然而然會變成利根,因此要持續地、不斷地練習。
  
  二、深種善根,用心經營
  
  為什麼人有利根和鈍根之分?因為有的人善根很深厚,有的人很淺薄。「善根」就是我們已經打過的基礎,這多半是指在往昔生中所打下的基礎,例如釋迦牟尼佛是經過了三大阿僧祇劫後,才能夠成佛。我們這個世界上只有釋迦牟尼佛已經成了佛,未來彌勒菩薩將成佛,但是還需要很長的時間。
  
  因為現在生到這個世界上的人,都是善根不夠,所以釋迦牟尼佛發大慈悲心,希望這個世界上的人能種善根,只要我們能聽聞到一句佛法,即是種善根,能夠修行一天,也是種善根,更要不斷地、不斷地經營,壯大我們的善根。
  
  我去年在房子旁邊,播下了一些花種,之後下雪了,於是用草把它們蓋起來,等今年不下雪的時候,再把草拿掉,它們就會開始發芽。剛開始它們看起來瘦瘦黃黃的,好像沒什麼希望了,但是我的侍者每天為它們澆水,每個星期再施一點肥,並且除草,很用心地經營和照顧,結果現在這裡和禪堂後邊的院子,都開滿了這些花。
  
  如果你不妥善地勤於經營和保護,能開一、兩朵瘦瘦小小的花給你看,已經不容易了,甚至還沒開花,就連根都枯爛了。所以,善根需要好好的經營,只要善根深厚,就不怕沒有果子吃,如果只是希望看花、吃果子,而沒有想要在根上面經營,這是顛倒的。
  
  迷的人要漸漸地修,如果迷的人不修行,卻希望頓悟,這就好像不種豆而想吃豆,不種花而希望看花一樣。普通人自己沒有種豆子,可能會去買豆子、偷豆子,甚至搶豆子,但是自己不修行,你根本連搶也搶不到,偷也偷不到。所以,只有自己好好地耕耘才行。那麼迷人漸漸地修,要修多少時間?不要著急,先種善根、培養善根,等善根培養好了,自然會開花結果。
  
  但是,我們看到禪宗的許多公案,非常令人羨慕。譬如,馬祖禪師有一位弟子,原本是個獵人,有一天遇到馬祖,馬祖問他:「你一箭能射幾隻鹿?」他說:「我的箭很準,每箭必中,百發百中,但是一箭只能射一隻鹿。」
  
  馬祖說:「你沒什麼了不起,我一箭就能夠射一群鹿。」獵人說:「你是個和尚,怎麼沒有一點慈悲心,一箭就要射一群鹿?」馬祖回答:「既然如此,許多的鹿是生命,一隻鹿也是一條命,你又怎麼忍心射鹿呢?」
  
  他聽見之後當下開悟,於是把弓箭燒掉,出家去了。一個專門打獵的人,卻一下子開悟了,而這即是利根,是頓悟。
  
  修行必須漸漸地、慢慢地來,才能夠得到佛法的利益;如果你是利根人的話,一下子機緣成熟,很快就開悟了。不需要羨慕別人,以為是他的運氣好,或是上天對他特別優厚,其實不是,而是因為他過去已經修行很長的時間,所積累的資糧多,所以機緣成熟時,很快就能開悟。
  
  三、悟境的層次
  
  「自識本心,自見本性」,是說自己能夠認識自己的本心是什麼,也能夠見到自己的本性是什麼,這不是靠天,也不是靠佛,而是靠自己的善根。
  
  「本心」是什麼?心,有妄念心、有智慧心。妄念心是虛妄心,而智慧心是本心,除去妄念心之後,智慧心就會出現。所謂「妄念心」即是有自我中心執著的心,也叫做「虛妄心」,而放開自我中心以後,你能夠見到智慧,也就是智慧現前。
  
  「本性」是什麼?本性是佛性,是我們每一個人都具備成佛的可能性。如果沒有佛性,人就不可能成佛、不能開悟。在成佛以前先要見性,也就是開悟,但開悟不等於成佛,而是知道、肯定自己有佛性。
  
  如果以水來譬喻佛性的話,就好比我們天天都在喝水,應該知道水是什麼,可是對於從來沒有見過水,也從來沒有喝過水的人而言,即使你告訴他有水,他還是不曉得水是什麼。等到拿水給他看,或是指給他看,告訴他這是水,他才能瞭解,這就是見到了水,但還沒有喝到水。接著讓他喝水,知道水的味道,再進一步教他進入水裡,跟水生活在一起,最後,他自己化為水,不見了,只有水,沒有自己。
  
  以上可分為幾個層次:首先,不知道有水;然後,看到水,知道有水;接著,喝到水,知道水的味道;之後,自己進到水裡;最後,自己化為水,而自己不見了。這是一層一層的,所以不是一下子開悟、見性之後,自己就跟佛完全一樣,而是已經肯定地知道自己跟佛一樣,有成佛的可能。所以,悟境有深、有淺,有大、有小。
  
  除了善根之外,努力非常重要,如果過去的善根不夠,現在加倍努力,還是可以補救。
  
  以參話頭而言,就是大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟:「大疑」是進入了大疑團,而且是非常強的疑團,如果疑團爆炸了,你會有大悟的可能;「小疑」是你有疑,也可以進入疑團,但是力量不強,雖然可能也會有一點小爆炸,可是光度不夠強,所見到的也不是很深;「不疑」是沒有疑情,就只是念話頭一直念下去,永遠也不會開悟。
  
  如果開悟了,那麼頓和漸、利和鈍都是相同的;沒有開悟的時候,才會有所分別。不過,若不是徹悟的話,則還是有頓、有漸,有利、有鈍。然而,沒有悟的話,那是在醉生夢死、長劫沉淪之中。
  
  四、人身難得,把握修行
  
  請你們不要認為沒有關係,心想:「反正善根要慢慢的培養,連釋迦牟尼佛都要經過三大阿僧祇劫才能成佛,所以我還是慢慢來好了。這一生已經覺得很累了,不修也沒關係,下一生再修吧!」或是以為「這一生好像修不好,那就留著下一生再修。」釋迦牟尼佛說:「人身難得,佛法難聞,中國難生,善友難遇。」人體這樣的形狀,是很好的修道工具,一旦失去了這個身體,是否有機會能夠再得到?
  
  如果我們的煩惱很重、業障很重,這個人身是保不住的,死了以後會到哪裡去?不知道。
  
  佛經形容人身難得,就好像是大海裡的一隻瞎眼烏龜,海面上漂浮著一塊木頭,木頭上有一個孔,這隻盲龜五百年才會浮出海面一次,而牠的頭剛好能從那塊木頭的孔裡伸出來,機率是這麼的低。不要以為現在不修行沒有關係,我們下一次再修;這一次禪十打得不好沒有關係,下一次再來。你可能會來,也可能來不成了。你說:「沒有問題,我的時間是自己控制的。」或許你可以控制時間,但是,你的命卻不由得你控制。所以,還是趁著能夠把握的時間,好好地努力修行。


〈第六天:上午〉話頭的四個層次(二):參話頭、看話頭
  
  一、自然而然深入話頭
  
  話頭雖然可以分成四個層次,但這四個層次並不是由我們去控制的,並非我們打坐多少時間是念話頭,再過多久以後,就從念話頭變成問話頭,然後再固定間隔一段時間,即成為參話頭,最後是看話頭。
  
  參同一個話頭,我們叫做「本參」話頭,意思是你的根本方法,而這是從你初發心用話頭開始,一直沒變。首先,心中對這個話頭有興趣、有信心,然後你練習再練習,愈練習就對這話頭愈有興趣、愈有信心,那自然而然地會從念變成了問。
  
  有的人一開始即是問話頭,有的人因為開始的時候,沒辦法一下子就有興趣、有疑,所以需要練習著念這個話頭,漸漸的會成為問。如果你直接有了這種疑,疑「我的生命究竟是什麼?這生命究竟是為什麼?」,那你可能一開始就是問話頭,問得力量強的時候,即成了參話頭。
  
  (一)結合生命參話頭
  
  「參話頭」的意思,其實是問話頭,從問話頭而深入話頭,跟話頭成為共同體,即是共同的生命——你的生命就是話頭,話頭就是你的生命。我過去曾經形容:「教自己進入這個話頭。」於是有人想像:「怎麼進去『無』字裡?」、「怎麼進去『本來面目』裡?」若你在想像著怎麼進去,那麼你跟話頭是分開的。
  
  所謂「進入話頭」的意思,是指你在用話頭的時候,話頭就是你整體的生命,只有話頭,沒有自我,沒有自我的身體、自我的觀念、自我的感受、自我的所有物、自我的對象,你的生命就是一句話頭。
  
  這有可能做到嗎?當然可以。因為當你問話頭問得很得力的時候,自然會忘記自己還有什麼雜念、妄想,不再留意身體的狀況,也不會在乎你吃什麼?在什麼地方?在什麼時間?你面對的是個什麼樣子的人或東西?這個時候,你看到的所有東西,包括你自己,都是你所問的話頭,這就叫做「參」。
  
  參,實際上是從問變成跟話頭合而為一,這個時候,還有沒有在問呢?有。除了話頭以外,你的心中沒有其他東西,包括這個宇宙、世界等,因為你不在乎它們。可是你不要想像著:「我把宇宙、人、所有的東西,通通抓到話頭裡去。」這又是妄想了。
  
  參話頭本來即是問的意思,譬如佛教有所謂「參訪善知識」的說法,便是去訪問一位大善知識,這叫做「參」。因為是非常誠懇地去請教,或非常誠懇地投入他的門下,不是只去看看、研究、調查,而是把自己的全部身心,投入在這位善知識的教導下,所以是「參」。
  
  一直到現在,日本還沿用「參」這個字。譬如,進入寺院的步道叫做「參道」,不能坐車或騎馬,一定是用步行,甚至三步一拜地進入這座寺院。這樣做的目的,是將自己的生命投入,因為自己很愚癡,所以希望虔誠地投入寺院,從而得到啟示、得到智慧,此即是稱為「參道」的意義。這在中國已經很少用了。事實上,這是日本從中國唐、宋時期學過去的,可能那時中國大寺院門口的步道叫做參道,是參訪善知識或是投入的意思。
  
  我們現在參話頭,也是以一顆誠懇的、全部的信心去用這個方法,把生命投入方法之中,而這即是問本參的話頭。所以,我們應該用虔誠的、恭敬的信心來參話頭,而不是把話頭僅僅當成棉花絮來咬。
  
  我在日本的時候,跟一位日本禪宗的和尚一起搭乘交通工具,無論是坐巴士、火車或電車,凡是經過道場時,他遠遠的看到有佛教的寺廟,馬上會很虔誠、恭敬地合掌、彎腰,目迎目送,等看不到這座寺廟了,他才講話,否則看到寺廟時,他是不講話的。於是我問他:「你這是什麼迷信,見到寺廟竟然怕成這個樣子?」
  
  這位日本和尚告訴我:「過去的大修行人都會到處參訪善知識,一個地方、一個地方的參訪,像《華嚴經》裡的善財童子參訪了五十三個地方,日蓮宗的日蓮聖人也參訪了三十幾個地方。」他覺得很慚愧,沒有去參訪,所以當他看到了寺廟,就認為:「我相信那個地方是有善知識的,沒有善知識的話,不可能會有一間寺廟在那裡。」
  
  我又問他:「這個善知識究竟是什麼樣子?」他說:「好的是善知識,壞的也是善知識,在寺廟裡的人不管表現如何,一定是有他的道理,所以都是善知識。我沒辦法拜訪他,因此我用虔誠的身行表示對他的恭敬,希望也能夠得到他的智慧。」
  
  我聽了很驚訝,也很佩服,這是修行人的一種態度,以虔誠、恭敬的心對待自己所信仰的宗教,也是「參」的精神,能夠一看到、一接觸到,馬上就投入,這是不簡單的。
  
  因此,我們必須要以全部的身心來用話頭,當你正在打坐,身心放鬆以後,不要再注意你的身體狀況,也不需要顧慮你現在所處的環境狀況,即使是在動態的狀況下,只要是在禪修道場的這一段期間,做什麼事都是單純的,無論是吃飯也好、走路也好、上洗手間也好,乃至出坡、掃地、擦窗子都是一樣。
  
  譬如,擦窗子的時候,窗子是話頭;吃飯的時候,飯是話頭;上洗手間也是話頭;你見到人,人是話頭;見到樹,樹是話頭……你的心裡只有話頭。此時,你當然還是看得到東西,但是心裡只有話頭,而不去想這是石頭、那是草、這是什麼……如此,就是在參話頭了。
  
  有一位禪眾看見象岡道場到了晚上,四周全部都是螢火蟲,他好興奮,跑來告訴我:「師父,我們象岡道場有好多螢火蟲。」我說:「螢火蟲跟你有什麼關係?」他回答:「我想法鼓山可能也需要。」我說:「法鼓山本來滿山都是螢火蟲。這是打妄想,不是在用功,你應該只看到話頭,而不是看到螢火蟲。」所以,這一看,就曉得是不是在用功。
  
  真正在參話頭的狀況,並不是只有在打坐的時候。如果坐在墊子上時,像氣球一樣充氣,可是氣還沒有充滿,結果一下座,氣球的氣就洩掉了,這樣是不可能形成疑團的。
  
  我自己的疑曾經保持過三個月,在這三個月當中,都是問題、問題、問題。雖然我想了很多的問題,並不是用同一句話頭,但是這些問題其實都圍繞著同一個主題——與生死有關的問題。例如:生死是怎麼一回事?生命是什麼?
  
  中國近代大禪師,揚州高旻寺的來果禪師,在他還沒有當住持,仍是一個清眾的時候,一天他在禪堂裡用功,用功到忘了時間、忘了一切。到了吃飯的時候,他忘了吃飯,只是拿著碗筷,維那看到他拿著碗筷卻不吃飯,就打了他一個耳光。這一打,疑團雖然還在,但是卻岔了氣,調養了滿長的一段時間。
  
  後來,他自己一個人去行腳,行腳的時候,話頭、疑團始終還在。他行腳時,揹著一個蒲團,手上也有缽,肚子餓了,若是有人家,就向人要一點東西吃,沒有人家,就喝一點水或是吃一點野生的植物,每天不知道東南西北,不知道你、我、人、動物,雖然每天都在走路,卻不知道自己走在哪裡。
  
  其實他是在疑團裡,他的生命就是那句話頭,話頭就是他的生命,而這樣的情況,保持了三個月。後來,高旻寺的老和尚往生前,派人把他找回來,經過老和尚驗證,印可他已經是開悟了的。之後,他接任方丈時,就立了一條「過堂吃飯時不准打巴掌」的規矩。
  
  禪修有三個階段,第一階段是散心的時候,分別心非常清楚,妄想、雜念、執著都還很重,這個階段形容為「看山是山,看水是水」,這時執著山、執著水,什麼都執著。
  
  第二階段是只有話頭、只有疑團,此時一樣可以見到山、見到水,但卻沒有分別這是山、那是水,因為他的生命就是話頭,話頭就是整個宇宙,實際上這是處於內外統一的狀態,而這時已經非常深入話頭了,叫做「見山不是山,見水不是水」,仍然是有山有水,只是不再去分別它、執著它,或是跟它對立,這是參話頭產生疑團的階段。
  
  第三階段是疑團強烈到發生大爆炸,這時又是「見山是山,見水是水」,雖然有山有水,但是沒有我、沒有自我中心的執著。自我中心的分別心、自我中心的煩惱、自我中心的種種障礙沒有了,一切都是那麼的自然——用智慧處理事,用慈悲對待人。
  
  雖然有山、有水、有人、有好、有壞,但是跟自己沒什麼關係,然而眾生還在,所以要度眾生,這時要發願心。事實上,沒有了自私心的時候,慈悲心自然一定會產生。
  
  (二)長養聖胎看話頭
  
  到了這個層次,話頭還是要,這即是「看話頭」。徹悟以後,還需要保任,稱為「長養聖胎」。
  
  如何長養聖胎?用話頭。若是沒有話頭的話,聖胎就不容易成長,所以還要保任、保護它。若不保護它,還是會退,因為尚未得到大解脫的緣故。開悟並不等於成了聖人,徹悟也可能不一定是聖人,所以還是要保任你的工夫。必須修到無生法忍,從此以後不但煩惱不會生起,連煩惱的根都已斷了一部分,這才是聖人。
  
  如果煩惱只是暫時不生起,那仍然是凡夫;如果煩惱不會再現形,可是內在煩惱的根還在,這是「賢」而不是「聖」。通常我們所謂徹悟的人,大致上是進入賢位的階段,信心已經成就,能夠調伏煩惱,但是還沒有斷煩惱,因此要長養聖胎,就像是胎兒一樣。
  
  到了賢位的階段,還會不會退失?會退,好比有人懷了孕卻不小心保護胎兒,那麼胎兒可能會流產,所以要好好地保護胎兒,不能讓胎兒受傷害。孕婦為了保護自己的孩子,一定要照顧身體和心情,自己的身心健康,生出來的孩子也才會健康。
  
  因為禪宗很少談論修行到什麼層次、斷多少煩惱,所以我是根據天台學和唯識學來說的。


〈第六天:晚上〉《六祖壇經》:無念為宗、無相為體、無住為本
  
  一、修行的次第——無念、無相、無住
  
  《六祖壇經》第十七段:「善知識,我此法門,從上已來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本。」
  
  這一段是《六祖壇經》最重要的思想,點出我們的佛性是什麼、如何明心見性——見到佛性。你如果能夠切實地照著這三個原則——無念、無相、無住去做的話,就能夠明心見性;而明心見性以後的人,也還是無念、無相、無住。
  
  《六祖壇經》在解釋這三個名相時,並沒有依照前面所提到的次第來說,而接著是:
  
  「何名為相?無相者於相而離相;無念者於念而不念;無住者,為人本性,念念不住。」
  
  是先無相,後無念,再無住,這不是錯誤,而是有它的原因。
  
  前一段先講無念,後講無相,再講無住,這是修行的次第。修行的時候,是從無念開始,先練習讓你的心念不要在妄念上面打轉,因為如果有妄念或雜想,你便沒有辦法修行。
  
  「無念為宗」的「宗」,是目的或目標的意思。無念是沒有自我中心的執著,是解脫,是我們要達成的目標。修行從開始到結束,都跟無念相關,亦即開始是從無念著手,所要達成的目標也是無念,因此經文首先標出它的宗旨和目標。
  
  其次,「無相為體」的無相,是沒有自我與非我對立的相,無自我相、無非我相,亦即沒有「是我、不是我」的對立。《金剛經》提到的「我相、人相、眾生相、壽者相」中,「壽者相」是時間,而「我相、人相、眾生相」是指在時間裡修行的人,或是生存、活動的人。人在時間裡,實際上即是我們整體的生命,也就是「生命相」,本來是沒有的,因為無常的緣故而有。
  
  最後,無住即是如《金剛經》所說的,雖然「應無所住」,但是心無住並非死人,而要生起智慧心、慈悲心來。這是在已經體驗與實證了無念、無相之後,就能生起無住的功能。因此,六祖惠能聽到《金剛經》中「應無所住而生其心」的經文時,就開悟了。所以,無住是說明悟後的心態。
  
  二、著力於有相,以達成無相
  
  那麼,點出「無念為宗,無相為體,無住為本」之後,為什麼接下來卻先解釋「無相」、接著「無念」、最後「無住」?因為雖然我們希望達成無念,但是著手的時候,一下子就教你無念,這可能性不大。
  
  譬如六祖惠能教惠明禪師「不思善、不思惡,正在這個時候,什麼是你的本來面目?」的時候,好像其中一定有個人在不思善、不思惡;而「正在這個時候,什麼是你的本來面目?」裡面,也好像是有個人的本來面目在,其實這都是有相的,若是沒有相,你就沒有著力點來達成無念。所以,開始用功的時候,是希望達成無念的目標,但著力點是從有相開始的。
  
  不過,在用「相」的時候,你必須知道這些「相」都是假相、是虛妄相、是空相,不是真實相,這是基本的佛法——無常。什麼東西是無常?我是無常,整個我的身心都是無常,而瞭解了無常,也就是無相了。因此,是以有相為著力,來達成無相。
  
  我曾經有一個老朋友,是一位教授,現在已經退休了。我每次向他問候的時候,他總是歎口氣說:「唉,無常啊!」我說:「怎麼了?」他回答:「我的爸爸前不久往生了。」過了一段時間,我又問候他︰「你好嗎?」他又歎一口氣:「唉,無常啊!我媽媽也往生了。」再過一段時間,我再問候他,他又說:「無常啊!我的老伴也走了。」
  
  第四次我問候他:「你的孩子好嗎?」他回答:「最近生了一個男孩子。」我說:「這是一樁喜事,恭喜你。」他卻歎口氣:「無常啊!」我問他:「才剛剛生孩子,你怎麼說無常呢?」他回答:「他生的孩子是他的,沒有孩子以前他還跟我住在一起,有了孩子以後,就搬出去另組一個家庭了。」
  
  現在他只有一個人了,可能下一次就輪到他無常了。生命就是這樣,一個家族也是這樣,最初是由少變多,再由多變少,最後只剩下一個人,乃至連一個人也沒有了。
  
  三、當下即知無相,才是智慧
  
  如果能夠知道無相,體驗到無相,在有相的時候就要看到無相,那才是真正的修行。不要等到死了一個親人,或是孩子離開了,才知道無相,可是實際上,自己心中還是有相。在一切都有的當下,就要知道這本身是無常、無相的,這樣才是真正的修行。
  
  這位教授是學佛的,雖然口頭講無相,但是心裡很難過——爸爸死了很難過,媽媽死了很難過,老伴死了很難過,孩子搬出去以後心中捨不得,自己很孤獨,實在是難過。像那樣的話,無常變成了煩惱,這是有相還是無相?若是能夠真正的無相,那麼在自己健康的時候、家族還很美滿的時候,你知道當下就是無相,這才是智慧。
  
  大約四十年前,有一位學佛五十多年的老居士,當他八十多歲時,老伴過世了,他覺得非常痛苦,血壓也升高了,於是到我們的中華文化館來暫住幾天。
  
  他說:「老伴走了,想想自己活著也沒什麼意思。」當時,有一位年輕的法師聽到後,對我的師父東初老人評論這位老居士:「這個老人真是無聊,死掉了老婆,也只不過是一位老太太,既沒有用又不好看,還這麼傷心,真是沒出息。」
  
  我的師父說:「你不要講風涼話,因為死的不是你的老婆,如果是你的老婆死了,你也這麼講的話,那你了不起!自己想想看,如果你真有個老婆死了,你也會像他這樣的。」
  
  這位老居士老是在念著:「人生真是無常,想不到我跟我的老伴結婚短短五十多年,她怎麼一下子就走了?五十多年好像很快,真是無常啊!」他也講無常,但是也很難過。
  
  老教授跟老居士都知道無常的道理和現象,只是他們並未實證到,如果實證了有相就是無相,那就能體認無論太太活著或是死了,本來都是無相。
  
  因此,《六祖壇經》說「於相而離相」,叫做無相。當你有的時候,要知道當下即是無常,這只是一個過程,是暫時性的現象。你不要太執著它,但是要用它,因為它是一個工具。
  
  四、於念而不念,念念是無常
  
  「無念者於念而不念」聽起來似乎滿奇怪的,可是事實上,這是一種修行的狀態。當我們觀察有相就是無相的時候,我們的心念是有的,否則沒有辦法觀察一切的相。
  
  是誰在觀察「有相就是無相」?是用我的心念在觀察。當我用心念觀察時,念頭是不斷地在生滅,這就是無常相,念念是無常。因此,外在的物質相是無相,而我們心念的心相也同樣是無相。不執著自己現在這一念,叫做無念,如果執著它,這一念就變成了你自己,是自我相,而這又是煩惱。
  
  那究竟是有念還是沒有念呢?有念。有念頭,有心理的活動,但是不要把心理的活動當成是自己不變的我相、我的心相,這即是「於念而不念」,也就是無念。若是入了深定,這時念頭很微細,你不會感覺到有念頭。但是,在參禪的時候,我們是有念頭的——問「什麼是無?」這是念頭;進入疑情、疑團,也是念頭。
  
  無住是從《金剛經》中「應無所住而生其心」延伸出來的,這是已經徹悟,實證無相,所以才能夠無住。但是《六祖壇經》說的「無住」,是從「無念」接續下來的。如果不能「於念而不念」的話,那你繼續觀察你的每一個念頭,就會知道它是不停留的。念念不停留,好像是瀑布的水,永遠遷流不止,而這還是指「念念無常」。


〈第七天:上午〉見性即是見空性
  
  一、斷見與常見都是邪見
  
  如果有人認為:「什麼是無?本來就是沒有,還要問什麼?」可能會變成斷見。
  
  你若是猜想:「我的本來面目是誰?這裡面一定有個東西,可能是靈魂、神,或者是神給我的東西。」這又變成了常見。
  
  另外,「拖著死屍走的是誰?」可能讓人聯想到拖著死屍走的,大概是自己的靈魂,或是自己的某種東西,好像無論如何,身體可以死,死了以後再換一個,一次一次地變換,但是靈魂不變。好比今天住這家旅館,明天住那家,旅館在換,可是自己沒有換,這也是常見。
  
  對於「念佛的是誰?」,也可能有人會推論:「念佛的人將來會到西方極樂世界跟佛在一起。本來應該是跟佛一起的,後來因為犯了罪、造了業,所以被打落到這個世界。」其中好像有個東西,這又是常見了。
  
  所以,許多人很可能問第一個話頭「什麼是無?」的時候,會落於斷見,問另外三個話頭的時候,如果本身觀念不清楚的話,又會變成常見。常,是指有個不變的東西;斷,則是沒有這樣東西,並且什麼也沒有。釋迦牟尼佛說這二種都叫做邪見。
  
  因此,參話頭的時候不要轉念,你一思考或一轉念,很容易不是落於斷見,就是落於常見。所以用話頭的時候,凡是跟你的知識、經驗相應的任何一個發現,讓你認為:「我得到了!」那你所得到的就是一個邪見,不是真正的見性。因此,只要有任何念頭出現的時候,趕快放下它,繼續用話頭。
  
  二、當下體驗「苦、無常、空、無我」
  
  釋迦牟尼佛最初說法,是開示「苦、無常、空、無我」的基本佛法。
  
  苦的意思是有煩惱。煩惱不一定是因為物質生活條件差,而是自己心理的矛盾、前念與後念的矛盾,或者是身心的衝突,以及自己的心跟環境現象的衝突,所產生的煩惱,這是苦。
  
  物質生活條件不好當然可能苦,但是生活其中的人不一定覺得苦。許多大修行人的物質生活都很差,但是卻很快樂;而很多有錢人生活優渥,但是很煩惱,因為他們的內在、身心有矛盾與衝突,和環境也有矛盾與衝突,這是因為沒有智慧的緣故。
  
  如果能夠用智慧看到身體、心念和環境的狀況,一切都是暫時的現象,隨時隨地都在變化、是無常的,當下你的苦就空了、不存在了。苦的原因是不能認知和體會無常,僅僅聽懂「無常」這個名詞是不夠的,一定要當下體驗到無常,那就不必生氣,也不必煩惱,苦也就沒有了。
  
  「空」是要空掉什麼?空掉苦、空掉對於身心、環境各種現象的執著。空了以後,就沒有我、沒有自我中心的執著了。
  
  三、「人無我」、「法無我」,出離一切法
  
  開悟見性的「性」,就是無常、無我的空,只是給它一個名詞——「空性」,而「性」的意思,即是本質。
  
  早期《阿含經》沒有講到空性,只講空。所說的「無我」,是指個人自私的「我」沒有了,由此而得解脫,此後便進入涅槃境,也就是涅槃法。因為五蘊假合的「我」是沒有的,所以解脫者不願意再進入五蘊假合的法,亦即世間法之中,而解脫以後,便離開了這個世間,與這個世間沒有了關係,因此才說有世間法、出世間法,彼此是對立的。然而,這樣的說法不夠究竟。
  
  所有佛和大菩薩沒有了對自我的執著,但是他們也不會執著於世間法或出世間法,皆得解脫:從自我的、自私的執著得解脫,然後出離世間法與出世間法,也得解脫,這是兩重。前者是「人無我」,後者是「法無我」,這即是大乘佛法。而大乘佛法的「法無我」,與見性的「性」也有關係。
  
  到了《般若經》所說的空,是一切法的空性,但並不是什麼也沒有。一切法,包括世間法和出世間法,其本性就是空性。無論是觀念的、物質的、抽象的、具象的,只要有一法,它的本性都是無常的,如果說是常或不變,即是不究竟。
  
  因為二乘人的智慧不夠圓滿,所以認為阿羅漢的寂滅涅槃,是常的、永恆的、不變的。因此在《法華經》、《楞伽經》裡都說了一個比喻:聲聞、緣覺二乘人的進入涅槃,好像是喝三昧酒喝得酩酊大醉一樣,但醉後還是會再醒過來。
  
  所以,雖然進入解脫三昧的時間很長,必定還是會從三昧中出來,出來之後,發覺這樣的涅槃是無常的,是不究竟的,因此,必須重新再修菩薩道。
  
  聲聞、緣覺與菩薩、佛不同的地方,在於智慧與福報的差別。二乘人雖有智慧,但不夠圓滿,福德也還不夠,因此沒有辦法得到究竟解脫。所以,佛告訴我們,不要先求進入涅槃,因為在你「酒醉」的那一段時間,是空掉了的,等你醒來,還是要修菩薩道。
  
  既然如此,何不一開始就邊修解脫道,邊修菩薩道?這樣便可以從「我空」進入「法空」。這個「空」是空去一切法的本性,甚至涅槃法其本身的性質也是空的。因為二乘人的涅槃還會退失,會從酒醉中醒過來,所以是無常,不是永恆,而無常法的本質就是空,稱為「空性」。
  
  四、覺悟空性,智慧反應
  
  一切法,不管是世間法或出世間法、煩惱法或解脫法,它們的本質皆是空的,都叫做「空性」。請問哪一樣事物沒有空性?哪個地方沒有空性?
  
  這空性在你開悟的時候,對你自己來說叫做「佛性」,此時你看眾生皆有可能成佛,因為每一個眾生,無論身心都是無常,其本質都是空的,所以每個眾生都有佛性。
  
  至於無情的眾生,是不是也可以成佛呢?當你成佛的時候,看無情眾生也成佛了。不過無情眾生本身是不會成佛的,它是有情眾生的附屬品,雖然其本質也是空的,但不是佛性,而稱為「法性」。
  
  本質同樣是空、無常,對有情眾生而言是「佛性」——具有成佛的可能性,而佛就是實證本質是空。「法性」的意思,是指對無情眾生而言,它不能成佛,但它本身的性質也是空,所以叫做「法性」。因此,空性是遍於一切有情、無情的。
  
  我們要悟的佛性,是悟到一切法的空性,包括自己的本質也是空性,所以叫做「見佛性」。「佛」的梵文是Buddha,意思是「覺」,能夠覺悟到一切法的本質都是空性,所以叫它「佛性」,也可稱為「覺性」,而木頭、樹等無情界,因為沒有辦法覺悟,所以它只是一個現象或者一樣事物。
  
  佛性與法性是空性,是不是等於什麼都沒有了?不是。只是覺悟到自己的本質是空性,然而覺者還在。覺者是智慧者,覺的功能就是智慧,當智慧的功能還在的時候,他是有反應的。與世間一切眾生互動的時候,即產生智慧的功能,這是慈悲的表現。用智慧來度眾生,這個行為本身就是慈悲。
  
  那麼,覺者是誰?菩薩(Bodhisattva)稱為「覺有情」,而佛(Buddha),則是已經圓滿的覺者。因此,是有覺的功能——度眾生的功能,而不是什麼都沒有了、斷滅了,但也不是有一個固定不變的東西。所以佛菩薩可以因應眾生的需求,在任何環境中出現,也可以顯現種種的形象、種種的型態,甚至於變現地獄眾生的樣子。
  
  那他們受不受苦?他們如果有身體,雖然也會感覺痛,但是不會覺得苦,因為他們知道一切法的本質是空,所以不會覺得心裡煩惱、怨恨、不舒服、不公平。所以有菩薩、有佛,斷見是錯的。
  
  因此,參話頭的目的,就是參到見佛性。見了佛性,你的煩惱會少一些,你的信心會很強,你的慈悲心也會出現,因為智慧和慈悲是同時的。如果你自認為見性了,但是你一點慈悲心也沒有,那這一定是假見性。


〈第七天:晚上〉《六祖壇經》:勤修無念、無相、無住
  
  一、「無念、無相、無住」是整體的
  
  「無念、無相、無住」這三者具有互動、連貫的關係,並不是各自獨立的。因為在入手修行禪法的時候,如果沒有「相」就沒有著力點,如果沒有「念」就沒有用功的你了。所以念與相,一個是能修行的念頭,一個是被修行的工具,或者是修行的對象。到達完全無念、無相、無住的時候,那是整體的,沒有前後的,不過在修行的時候,是有前有後,彼此是互動的。
  
  「無念為宗」的「宗」是目標、宗旨,是我們希望達成的成果。譬如禪宗的「宗」,很多人把它當成宗派(sector),將禪修的這派人,稱為禪宗。可是,從禪宗本身的立場而言,它並沒有這樣的意思。《六祖壇經》中提到「宗通」、「說通」,「宗」代表我們的目標是明心見性、頓悟成佛,如何才能達成這個目標?要無念。
  
  「無相為體」的「體」是指我們先要有相,用有相來修成無相,而且從有相來實證無相。佛法所謂的「無」、「空性」,是指一切現象的本身、本質是空、是無,既然本質是無,那本體當然也是無,所以是無相。
  
  「空」和「無」的梵文是,因為要譯成中文很困難,所以有人譯成「空」、有人譯成「無」,但是不論譯成「空」或「無」,意思都模糊不清,容易讓人產生誤解,不能完整表達原意。此處的「無相」,並不是沒有一切現象,而是指所有一切現象的本質是無,是沒有相的,也就是空性。而「體」,即是本質。
  
  「無住為本」的「本」,是絕對的原則,一定要心無所住,心不住於任何一念——念念都在遷流變化,念念相續,不住於任何一念,即是「無住」。達成這個目的時,實際上「無念、無相、無住」是同樣的,只是表達時,無念是目標,相是工具,無住是原則。
  
  這是修行的方法,也是修行的觀念,如果不瞭解這些觀念,你在用方法修行的時候,不會是正確的。「無念、無相、無住」及「定慧同時」,都是《六祖壇經》的核心思想,所以要不厭其煩地說得更清楚。
  
  二、無念是離念,有念不執著
  
  「無念」是「於念而離於念」。在修次第禪定,亦即四禪八定時,必須捨念。在三界九地1中,有一地是「捨念清淨地」,即是把念捨掉,捨到最後是無念,在無念的狀況下,是止於一念,不再有其他的念頭起伏活動,只有意識存在。
  
  意識與念頭不一樣,意識是存在的,知道存在;而念頭是有起伏、有動的、有反應的。於念而如何能夠離念?即念頭是有的,但不要執著你剛才想的是什麼,或是執著這個念頭對你有什麼影響,過去就是過去了,不要再去想它。
  
  譬如,參「什麼是無?」時是有念頭的,但是你不要再思考著:「是誰在問這句話?我問話頭的時候,問得對不對?」或者老是在檢查:「我問的時候有沒有疑情?」、「師父說,話頭分成四個層次,我現在到第幾個了?」這就是妄念,不斷地有妄念出現。「於念而無念」是指你在用方法,明白清楚地用方法,但不要再去想你是在什麼層次?現在是什麼狀況?是好或不好?這些念頭都不應該產生,不執著你自己現在念頭的狀況,就是「離念」。
  
  三、無住是念念遷流皆不住
  
  「無住」是原則,是念念不住。其中有兩種意思:(一)遷流變化,所以是不住;(二)不去執著遷流變化的那些念頭。後者是不執著、不在乎的意思,前者是不停留的意思,不停留就是無常,亦即我們的念頭是無常的、是不會停留的。
  
  佛經中說,我們的念頭在一彈指之間,有十六次生滅,即在一彈指的時間裡,念頭已經生和滅、生和滅了十六次。也有記載說,一彈指之間,也就是一剎那之間,有六十次生2,那就更微細了。通常的人根本來不及數在一彈指之間究竟有幾個念頭,你可能覺得:「我剛才沒有想什麼,沒動什麼念頭。」其實,念頭是在動的。
  
  「念頭」的意思,一者指思想,另外則是指念的波動,可以用儀器來測量。有禪定的人,他的腦波是非常平穩的,但還是在動;沒有禪定的人,他的腦波便起伏很大。譬如一個人正在生氣時,腦波的上下起伏差距很大,這從現在的科學儀器就能測出。
  
  我們的念頭,實際上是念頭群,一種思想之中有不少的念頭群在,因此測量念念的起伏時,再去分析出這一念從生到滅之間,還有兩個過程:「住」和「異」,亦即「生、住、異、滅」。
  
  「生」是念頭剛剛生起來;生起來時它是有一個點的,這任何一點叫做「住」;住的時候,實際上是在動,所以又稱「異」;然後念頭消失,則是「滅」。任何一個微細的念頭生出的時候,都有生、住、異、滅四個階段。
  
  很多人在粗的念頭滅過很久以後,才發覺到:「我剛才有念頭!」生的時候不知道,住的時候也不知道,變動的時候,更不知道,只有在它過去了才發現到。
  
  四、虛空粉碎,大地落沉,法身現前
  
  我們平常的念頭是持續不斷的,但是在修行大乘禪法的時候,並不是要我們沒有念頭,如果沒有念頭,那就入了次第禪定,所以還是要說「於念而離念」。「離念」的意思是念念在動,但不住於念。
  
  如果我們用話頭用到疑團爆炸,這又形容為「虛空粉碎,大地落沉」,是指心如虛空,而虛空沒有了;身體在大地上,而大地落沉,所以身體沒有了,也就是看到它的本質、本性是空。心的念頭中,有虛空,虛空的本質是空;有大地,大地的本質是空,這個時候的心,叫做「不動心」。「不動心」雖然有反應,但是不動煩惱的心、不動執著的心,所以是「離念」,也叫做「念斷」。
  
  我們在修行的過程中,要練習著離念,練習著不要管它,要離開它,但是當你虛空粉碎、大地落沉,明心見性的時候,從此念已經斷了,沒有什麼念頭要離的,此時,有的是智慧的功能。
  
  比喻來說,當我們在用功的時候,好像是鏡子上面有很多灰塵,或者是鏡面上凹凹凸凸的,所反映出來的東西,都是扭扭曲曲、模模糊糊的,看不清楚,不知道是什麼。而當我們明心見性,也就是話頭的疑情、疑團爆炸的時候,你發現那面鏡子其實是平滑的,是非常明淨的,平、淨、明、朗,甚至連鏡子的本體也不見了,只有反應作用和功能,雖然反應得非常真實,但鏡子本身是不會動的。這個時候叫做「斷念」,斷掉我們的妄念、執著念。
  
  念念相續即是「住」,每一念都是住的;如果念念不住,念就斷絕、不相續了。而斷絕以後,每一念沒有了妄念、執著念,這個時候,我們自己的法身現前。所謂「法身」,是指佛的法身,而這個佛是我們自己,也就是我們見到了自己的法性身,法性身即是佛性。
  
  註1:禪修中有「三界九地」,「三界」指欲界、色界、無色界,「九地」是色界四禪天之四地(初禪天,離生喜樂地;二禪天,定生喜樂地;三禪天,離喜妙樂地;四禪天,捨念清淨地),無色界四定(又稱四空定)所生的四地(第一層天,空無邊處地;第二層天,識無邊處地;第三層天,無所有處地;第四層天,非想非非想處地),再加上欲界一地(五趣雜居地),共有九地。這些通通叫做世間禪。
  
  註2:據《大智度論》卷三十、卷八十三記載,六十念為一彈指。


〈第八天:上午〉修行佛法的次第
  
  一、修行的五個階位
  
  修行佛法的次第,從初機接受佛法開始修行、實踐,實踐的時候又分成很多層次。開始的時候是修行「資糧位」,「資糧」的意思是準備工作,準備我們修行的基礎,打基礎工夫。由此「資糧」基礎,更進一步加功用行,此時進入「加行位」。在資糧位的時候,又稱「順解脫分」,因為已經建立信心,沒有建立信心以前,還不算是進入資糧位;到了加行位的時候,則叫做「順抉擇分」。在修集資糧、加功用行的時候,都還是普通的凡夫,但是已經從外道或者是沒有進入佛法的情怳下,而能進入佛法的修行。
  
  直到真正體驗到佛法的時候,即是「見性」,其中有著不同的深淺層次,有人見的是「空性」,有人則見到「實性」,即是見到佛的實性,但是見性並不等於解脫。然後,真正得解脫一分時,從此進入聖位,成為聖人。見性時也就進入了「見道位」,亦即「六根清淨位」,接著將煩惱全部調伏了以後,再繼續一分一分地斷除無明,這個時候則是「修道位」,在修道位的時間滿長的。過了修道位以後,才是成佛,就是「究竟位」,這一共有五個階位。以上是根據唯識的修道階位,亦即「唯識五位」或「唯識修道五位」來說的。
  
  因為禪宗不講層次,所以很多人便隨意猜測:這個人已經開悟成佛了、那個人已經明心見性了,好像成佛或明心見性都很容易,但這都是有問題的。因此,我根據唯識的修道階位來說明,請大家不要急著想開悟,因為你的準備工夫還沒有做好。
  
  為什麼開悟以後要保任、要長養聖胎,還要繼續地用同樣的方法,提起本參話頭?因為見性就像是你進入胎裡成為胎兒一樣,必須好好保護它,這即是「安胎」,若不保護它,這個胎兒很容易流產,否則就算生出來,也不會太健康。所以在見性以後,更要精進地用功,而不是一見性以後,就沒事了。
  
  很多人因為煩惱很重、很痛苦,在沒有辦法的情形下來學禪,希望能夠見性,以為見性之後,什麼問題都解決了。其實這是誤解,如果真是這樣的話,那就沒有了因果,就好像沒有投資,卻想賺大錢一樣。
  
  我曾經遇過幾個例子:有的人自己生活得不快樂,跟別人相處也不順利,所以要求出家。我問他們是否準備好了,他們說:「一切都準備好、全部放下了,所以來出家。」這些人進到寺院以後,天天要求:「師父,我什麼時候剃頭?什麼時候換僧服?」
  
  我問:「為什麼這麼急?」他們說:「因為我的煩惱還在,只要我衣服一換、頭一剃,大概煩惱就沒有了。所以,師父,您趕快為我剃頭、讓我換僧服。」我說:「煩惱不是衣服、不是頭髮,煩惱是我們的心,若是你的心裡有煩惱,即使將頭髮剃掉,甚至把你的頭皮扒掉,也沒有用。」
  
  二、善根顯發,六度起修
  
  調心,要慢慢地用功調,一定要經過資糧位,沒有經過修行累積資糧的階段,是沒有辦法明心見性的,煩惱也沒有辦法調伏,乃至斷除。
  
  昨天我小參的時候,有一位德國來的禪眾說想要出家,我問他:「你在學佛的過程中發生了什麼事?為什麼想出家?」他說:「我參加法會以及參加短期出家時,都非常感動,所以我覺得應該要出家了。」
  
  有的人一聽到念佛的聲音,會很震撼、會流淚;有的人參加某種儀式,那樣的氣氛會讓他很感動;也有的人聽到法師說法,或是說法的內容讓他很感動,就突然流淚,甚至嚎啕大哭,而且每一次聽到同樣的聲音或法義、看到同樣的景象,也會流淚。有人因此說:「這個人見性了。」這是錯誤的想法,因為這種現象,只能證明這個人過去是有善根的,這是一種善根的顯發,表示他適合發心修行。有了善根,現在要開始起修,好好的努力,進入資糧位去。
  
  修資糧位時的信心,是從善根產生的,但善根還是要培養,如果你不培養它,那就沒有用。培養的時候,有的人是個人培養,自己做得了主,有的人因為過去世結的善緣多,所以其他人也幫他培養,「因」和「緣」都非常順利,那就比較快進入資糧位。
  
  如果自己有善根,但是逆緣——反方向的緣滿多的,容易被干擾,自己往往做不了主,這是業障,障礙你不能修行、不能進入資糧位。當你發現有障礙的時候,應該要懺悔,就如同〈懺悔偈〉的內容:「往昔所造諸惡業,皆由無始貪瞋癡,從身語意之所生,今對佛前求懺悔。」經常有懺悔心,障礙會漸漸地減少,你就可以真正開始修行了。
  
  不要自認為:「我是沒有善根的,所以沒有辦法修行。」或認為是別人障礙自己,因此自己只好不修行了。有人說:「因為太太不讓我修行,所以我也沒辦法。」這是把責任推給別人。為什麼會有人障礙你?是因為過去你造了惡業的緣故。所以,修行時有了障礙要懺悔,等障礙漸漸地減少或消除,你就可以進入資糧位了。
  
  有的時候,你在修資糧位時遇到的障礙,是要你不斷地懺悔和努力,然而實際上你已經進入資糧位了,這必須要靠你的悲願、你的願心來保持。善根是建立信心,發願才能保持資糧位,否則會退失。進入資糧位還是會退的,即使開悟、見性以後,也還是會退,但是見性以後,即使還會退,也不會再墮入地獄了。
  
  我相信現在你們每一個人都已經進入資糧位,要不然就不會來禪修。修資糧位的時間相當長,修的是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧這六度波羅蜜,自利、利他的工作都要做,而非僅僅是打坐。首先是布施,布施三寶,布施眾生,這要有慈悲心、有奉獻心,又叫做供養心,這是利他。
  
  我們修行的禪法是大乘法,所以一定是以慈悲心為先,慈悲心即是菩提心,而菩提心與出離心一定要配合——布施是慈悲心、菩提心,持戒、精進是出離心,菩提心與出離心就好像是鳥的雙翅,如果只有一隻翅膀,那就飛不起來,也不能成為菩薩行者。
  
  因此,在修資糧位時,是偏重於利他行,而較輕於出離心,但是一定要對出離心下很大的工夫,否則專門做利他行,就變成了普通人,而不是修行人了。所以,在心理上是以慈悲心為主,但是著力點還是在於出離心,如此才能成為資糧位的修行法。
  
  修出離心,除了精進、忍辱之外,還要修禪定和智慧。我們正在禪堂用話頭,就是禪定和智慧同修:在這裡不會傷害人或是做壞事,這是持戒;努力用功是精進;忍背痛、腿痛,這是忍辱。
  
  三、話頭修行即調心四層次
  
  我之前提到話頭的修行,有四個層次:念話頭、問話頭、參話頭和看話頭,事實上,調心也有四個層次,即是從散亂心、集中心、統一心到無心,我們的目標是無心,也就是話頭四個層次中的看話頭。
  
  剛開始是念話頭的階段,這時一定是散亂心,一邊念一邊打妄想,有時候還會忘了念話頭,有時候則是念話頭和妄想同時並行,或是交錯著並行。此時知道有散亂心是好的,因為你還沒有用話頭之前,連自己的心散亂都不知道,所以一開始用話頭,才會發現自己的心很散亂。
  
  到了問話頭的時候,是你對話頭產生了興趣,散亂心也漸漸的減少了,你的心念大多集中在話頭上。因為對它有興趣,所以此時有了一點疑情,而這即是集中心。
  
  進一步,自然而然會進入參話頭,這時身心一定是統一的。所謂「統一」,是指你不再注意自己的身心。身心統一之後,你跟環境也會漸漸地統一,進入「看山不是山,看水不是水」的情況,也就進入疑團了。
  
  進入疑團時,你整體的生命、整體的宇宙,無論是時間或空間,就只是一個話頭,這是「統一心」。等到疑團爆炸了、粉碎了,即是雨過天晴,一片光明,這是「無心」,亦即放下自我執著的心,見到空性——實證空性。這個時候,是剛剛懷了聖胎,已經進入聖胎的狀態,但是還沒成為聖人。
  
  以上四個調心的層次,也是四個用話頭的層次,這是修道的次第,為了讓我們能夠建立信心,確實、踏實地努力用功,而不急於求成就。因此,當你自認為見性的時候,要非常小心,因為是不是真的見性了,一定要經過高明的老師,也就是真正見過性的老師來確認和肯定,否則自己說見了性,這是有問題的。


〈第八天:晚上〉《六祖壇經》:念念時中,不住一切法
  
  一、是日已過,命亦隨減,如少水魚,斯有何樂?
  
  我們只剩下了兩個整天了,(普賢菩薩警眾偈)中說:「是日已過,命亦隨減,如少水魚,斯有何樂?」如果能將這四句話牢牢地貼在心上,你會非常珍惜自己的時間。
  
  中國人有一句諺語:「不見棺材不掉眼淚。」眾生很愚癡,一直要到快進棺材之前,才知道時間不多了,才會覺得:「很可惜,我這一輩子要做的事情,怎麼還沒有做?要完成的心願,都還沒有完成。真是遺憾!如果曉得這麼快便要死了,我老早就好好用功、好好努力了。」但是已經來不及了。
  
  三十年前,我去探望一位快要往生的老法師時,他說他對我感到很抱歉:「聖嚴,我真覺得對不起你,當你閉關修行,以及去日本求學的時候,我一點都沒有幫助你。雖然那時我是有餘力的,但是總覺得不知道這個年輕人將來真的有用嗎?所以沒有真正地去幫助你。」結果,他看到我從日本留學回來,在大學裡教書,並且開始帶禪修了,這時他覺得很抱歉、很後悔,當初為什麼不幫助我?
  
  他接下來又講:「如果我現在不死的話,我會好好地幫助你弘揚佛法。」結果,沒過幾天他就往生了。雖然這位老法師當初不看好我,心中猶豫是不是值得栽培我,至少,他最後還是想要幫助我,而他的祝福我還是收到了,所以我很感恩他。
  
  人的一生之中,想做、當做的,若沒有馬上做,機會一失去便沒有了,後悔莫及,所以,你現在能做的馬上做,現在能有修行的時間,要馬上精進修行。
  
  我相信有很多人到臨死的時候,都會有很多的遺憾:「當時我如果是那樣子的話,該有多好!」因此,在參禪、修行的時候,一定要把握你的每一個機會、每一點時間,來成長你自己,讓修行更深入,讓善根更深厚,這是非常重要的。
  
  再者,雖然我們說有來生,這一生修不成下一生再來,但是來生不一定還是人。並不是任何一類眾生都可以修行的,眾生之中,只有人可以修行,所以佛說人身是修道的工具,叫做「道器」,而其他的眾生則是「非器」,不是修行的工具。因此,現在我們擁有這個人的身體,要好好的珍惜,以做為修道的工具。
  
  那麼,修行是不是一定要出家?不一定,這要看個人的根器和意願,如果能夠出家當然很好,釋迦牟尼佛是出家的,他的大弟子們也都是出家的,但是佛弟子之中,還是有很多很有名的在家居士。
  
  另外,《華嚴經.入法界品》有善財童子五十三參,大家或許認為善財童子是個小孩子,其實他是青年人,因為還沒有結婚,所以稱「童子」。善財童子所參學的五十三位大善知識,都是菩薩,有著各種各樣的身分:其中只有六位出家人,五位比丘、一位比丘尼;而在家人之中,有十九位是女性,其他的是男性。這表示在大乘佛法中,居士是一樣可以成就的,端視你以什麼心態來做在家人。
  
  若以染污的、貪戀世俗的心態來做在家人,那只是普通的在家凡夫;如果是以參與世間的心,雖然擁有妻兒、子女、財產、事業,但是幫助相關的人,使他們也能學佛、成就菩提道的話,這即是接引眾生的方便門,是修行佛法的在家菩薩。譬如很多人來聽我說法,但都不是我去找來的,而是居士們一個帶一個來的。所以,不一定非得出家不可,但是能夠出家也很好。
  
  二、念念不住,連一念都不要住
  
  《六祖壇經》說:「念念時中,於一切法上無住;一念若住,念念即住,名繫縛。於一切上,念念不住,即無縛也,此是以無住為本。」
  
  「無住」的意思,是念念不住,也就是念念對一切現象、一切法不起執著。所謂「法」,包括世間的法及出世間的法:世間的法是世俗的人事和想法、觀念,出世間的法則是解脫,但若是認為有「解脫」這樣東西可以追求,或者是執著有解脫可得,這也叫做「住」。
  
  無住,是對於世間的、出世間的任何一法不執著、不把它們掛在心上,因為已經是無心了。若還有東西住在你的心中,或是你的念頭住於一法,讓你的心牽掛著,你就變成有心而不是無心。所以,我們要練習著對世間法不執著,對出世間法、解脫法也不執著,如果有一念執著,等於是念念執著。因為一念有妄念、妄想,就是自我還在,不是無心。自我還在的時候,任何一念都是有住,唯有當自我中心轉成無心的時候,才是念念不住。
  
  只要一念住,就等於念念住,這可以比喻為「一顆老鼠屎,壞了一鍋粥」,因為這一顆老鼠屎讓這一鍋粥都污染了,全都不能吃了,你不會認為:「只有一顆老鼠屎而已,有什麼關係!」另外,如果我們這個地方,有一個人得了SARS,你也不可能說:「反正只有一個人得了SARS,我們不會有問題。」再譬如,一個橘子裡有一瓣爛了,整個橘子都會爛,都不能吃。
  
  因此,「不要認為一個念頭而已,有什麼關係,你那麼在乎,真是執著。」這是我的師父東初老人對我說的話,也是和我們的修行有關——念念不住,連一念都不要住。
  
  三、活用方法,不死在方法上
  
  可是我們修行還要不要修?方法還要不要用?話頭還要不要參?當然要,只是你在修行的時候,仍然要練習念念不住。但是,我的師父又跟我說:「聖嚴,你的頭腦裡不能有錢,但是銀行存的錢要多多益善。」我原本聽不懂,心想:「頭腦裡沒有錢,而銀行裡怎麼會有錢?」後來,我見到一位老居士,他一生非常會賺錢,做任何事都賺錢,而他一賺了錢馬上布施、馬上做功德。如果他不布施的話,一定是個大富翁。這位老居士就是頭腦裡沒有錢,也沒有想要儲蓄很多錢,而是把他的錢通通儲存到功德銀行裡去了。
  
  禪中心有一個女眾義工,也是頭腦裡沒有錢,但是她拚命去賺錢,每當我們義賣的時候,貴的東西都被她買去,可是買了以後又送回給我們。我就問她:「你的錢從哪兒來的?」她說:「我去打工。」我又問:「那你自己夠不夠用?有沒有錢儲蓄?」她說:「我可以去打工。」我再問:「你的錢全部捐到我們禪中心裡,那你怎麼生活?」她還是說:「我再去打工啊!」
  
  她沒有錢的觀念,打工是她賺錢的方法,雖然收入不是很多,但是一有收入就捐給我們。我替她擔心,勸告她:「你如果不存一點錢,老了怎麼辦?」她仍然說:「師父說,人的福報是帶著走的,所以我現在還是先種福。」
  
  這是指我們用方法的時候,一定要用得非常好,但是不要執著、不要在乎用得好不好、有沒有進步,因為這只是工具,但還是要用。譬如,頭腦在身體之上,你說:「反正頭腦裡沒有身體,乾脆不要吃飯、不要睡覺、不要洗澡,什麼都不要了。」這不就死了嗎?所以,身體還是要用,但是不要執著它,這即是「無住生心」,也是《金剛經》講的「應無所住而生其心」,沒有開悟以前要練習,開悟以後則是實證。
  
  你們用方法的時候,頭腦不要死在方法上,禪宗有句話說:「不要死在句下!」句是指文字語言,意思是說,參禪的人若是被文字、語言的觀念所影響,而盯著或是執著文字、語言、觀念,那就不可能開悟了。用方法時,不要轉第二念,不要想像:「什麼是無?大概是真如;什麼是無?大概是佛性;什麼是無?大概是本性;到底什麼是無?佛學名相有很多,我再想想看,還有哪些……」如果是這樣的話,你怎麼能開悟呢?全部的時間都被你浪費掉了。因此,不要執著名相,也不要想像這個「無」是什麼東西,你一想像,就變成住於那個「無」了。
  
  你只管用方法,用方法問,因為不知道,所以要繼續不斷地問。


 〈第九天:上午〉解行並重,活出佛法
  
  一、參話頭如爬玻璃山
  
  參「什麼是無?」結果沒有這樣東西,是空。真是奇怪,既然是無、是空,那還要參,這不是很好玩嗎?
  
  因為眾生愚癡,不知道什麼是無、什麼叫做空,所以自古以來,善知識們就用一樣東西,讓人去發現什麼叫做無。我常常比喻為賽狗場的狗追電動兔子:狗跑得快,兔子跑得更快;跑到目的地時,兔子不見了,而狗也已經到達目的地。但是,必須先讓狗練得會跑,否則狗不知道要跑,也不知道要跑多快。
  
  另外,用話頭、參話頭也好像在爬玻璃山:山是玻璃做的,不但非常光滑,而且塗了很多油,每次爬的時候,爬不到兩步一定會掉下來,因為這座玻璃山又滑又沒有著力點或使力處,明明知道很難爬,甚至爬不上去,但就是要你爬上去。
  
  在什麼時候爬呢?在夢裡爬玻璃山,而你也相信爬到玻璃山頂時,一定有世界上最好、最珍貴、最重要的一顆寶珠在上面。這顆寶珠比阿拉丁神燈更有用,得到它之後,就能要什麼有什麼、想到哪裡就到哪裡。
  
  有人說:「我去過,我現在就已經有了這顆寶珠,但是只能自己用,沒辦法給別人用。」想要得到那顆寶珠,必須親自去爬玻璃山,而且要不顧一切地、全部身心投入地爬。無論如何,不管爬得上或爬不上,一定要不斷地爬,一次一次的掉下來,一次一次的再爬。
  
  到最後,突然間這座玻璃山不見了、寶珠消失了,想求得寶珠的心也沒有了,那麼,到底得到了什麼呢?得到了寶珠的所有功能,而這個時候夢也醒了,也就是開悟、見到佛性了。佛性是空性、是無,是大慈悲、大智慧的功能。
  
  二、見緣起即見法,見法即見空,見空即見佛
  
  為什麼將「空」稱為「佛性」?在《中阿含經》裡,有一篇用象的足跡做為譬喻的經文,叫做〈象跡喻經〉,其中說到︰「若見緣起,便見法;若見法,便見緣起。」到了《佛說大乘稻芉經》則說:「若見因緣,彼即見法;若見於法,即能見佛。」而《佛性論》說:「空是佛性。」《中觀論》也說:「眾因緣生法,我說即是空。」將以上經論所說的整理之後,演化如下:「見緣起,即見法;見法,即見空;見空,即見佛。」
  
  其中,「若見緣起,便見法」,所見的法是指緣起法,實際上等於是見到了佛。空是空性,而空性是佛性,所謂「見空」,也是指見到佛。因此,我們說「見性」,見的是緣起法,其本身是空。
  
  禪宗的祖師沒有這麼說,因為恐怕引生誤解:「既然空了,那還有什麼好修行的?」實際上,當我們強調佛性就是空性的時候,大家才會相信每個眾生都有佛性,因為誰沒有空性?這在一切無情眾生中是「法性」,在有情眾生中則是「佛性」——有成佛的可能性、有見空性的可能性。
  
  問題是,佛發現了緣起,發現了一切法、一切現象都沒有永恆不變的自性,所以成了佛,而佛將這些真理告訴我們之後,大家都聽到了、聽懂了,也願意接受了,但是我們的煩惱還是在,並沒有因此減少。
  
  有很多學者專家研究佛教,專門研究佛性,或是某經、某論,他們可能懂得很多,但是煩惱可能也還是很多。因為他們雖然研究得多、知道得多,但分別心也多了,執著也相對地增加,所以變得非常在乎自己的想法和看法,若是不贊同他人的意見時,很可能就會將對方當成了敵人。
  
  三、將佛法與生命結合
  
  以如此的態度研究佛學,跟自己的生命是完全沒有關係的,主要的原因,就在於沒有真正經過禪法的修行、沒有實踐的工夫,而僅僅是從佛法名相上、思想上知道,卻沒有真正的體驗,所以煩惱還是很重。當然,也有研究佛教的學者,知道有這種狀況或問題,所以他們會修行。在日本和美國,我都遇到過這種行解並重的學者,既懂得佛法的道理,也確實地修行和實踐,如此才能真正將佛法與自己的生活、生命相結合。
  
  前面所講解的佛性、緣起和空性,這些都是義理、道理,但是一定要加上實踐。所以,你們在這裡參話頭就是在實踐,看起來好像很無聊,但卻是非常有用的。就好比賽狗場的狗,如果不經訓練,牠跑得沒這麼快,所以需要很用心、很耐心地不斷訓練,狗才能夠得到冠軍;如果狗老是吃得肥肥胖胖的,那牠就只能讓你抱在手上,沒有辦法跑得飛快。
  
  既然已經說穿了,佛性就是空、就是無,為什麼我們還要問、還要參?這在佛經裡有一個比喻:如果聽懂了名相、聽懂了道理,自己也會說,卻不去實踐、不去體會,就像是「說食數寶」。
  
  「說食」的意思,是將餐館裡所有的菜單、食譜都背得滾瓜爛熟,每道菜的名稱、配料、味道、營養成分,乃至烹調方式等,都記得清清楚楚,研究得透透徹徹,也能講得頭頭是道,但是自己卻沒有吃過。「數寶」則是替別人數財寶,即使你數過了珍珠、鑽石、紅寶石……等,但這些財寶都是別人的,所以數完以後,最後都不是你的,一件也不能帶走。反之,如果去實踐的話,你必須真正地品嘗每一道菜,好好地消化它,將它變成是你的營養,這道菜對你而言,才是有用的。
  
  四、一門深入,修行實踐
  
  在實踐時,必須要一門深入。《楞嚴經》中有二十五位菩薩和阿羅漢,每一位有一種專修的法門,對他們而言,每一種法門都是最好的法門。他們在因地,也就是開始發心修行的時候,老師最初所教的方法,他們就一直用下去,而且用得滿得力的。要用多久呢?不是一天、兩天,也不是一世、兩世,而是幾大劫的時間。最後,一門通,其他的也都通了,這就叫做「圓通」,亦即進入一門圓通的時候,對於其他的二十四門都是相通的。
  
  在「老鼠啃棺材」的例子中,老鼠比我們還聰明、有智慧。我們可能今天啃一啃這個地方,明天換另外的地方再啃,後天又到其他地方啃,如果這樣的話,就算啃到死也不可能啃穿它。但是老鼠認定了一個地方,會每天都啃同一處,就是啃!結果連棺材都可以啃穿。如果二十五門,我們每天都去摸門,今天摸摸這個門沒有開,明天再敲敲那個門也沒有開,後天又去敲其他的門,老是輪流地敲這二十五門,結果連一門也進不去,那真是很可憐。
  
  用定一個話頭就是一個,千萬不要認為:「怎麼還沒有開悟啊,那我再換一個吧!」你的本參話頭就是你現在用的這個話頭,一輩子都要用它,甚至下輩子再來,你還是要發願用它。


〈第九天:晚上〉《六祖壇經》:見聞覺知,不染萬境
  
  一、離一切相即為無相
  
  「善知識,但離一切相,是無相,但能離相,性體清淨,此是以無相為體。於一切境上不染,名為無念;於自念上離境,不於法上生念。若百物不思,念盡除卻,一念斷即死,別處受生。學道者,用心,莫不思法意,自錯尚可,更勸他人迷;不自見迷,又謗經法,是以立無念為宗。即緣迷人於境上有念,念上便起邪見,一切塵勞妄念,從此而生。」
  
  這一段是對「無相」和「無念」再多做闡述。什麼是「無相」?於相而離相即是無相。所謂「於相而離相」,是指相雖然有,但是你的心不要去執著它,不住於相,就是無相,若住於相,便是有相。「住」的意思即是執著。
  
  譬如有一隻螞蟻在地上爬,你覺得:「這裡是佛殿,怎麼可以有螞蟻?」於是一直想著要把牠請出去,這樣一來,你就無法專心打坐了,而且禪堂有個規矩:「打坐的時候不能動」,而你只好看著那隻螞蟻,心想:「千萬不要爬到我身上!」結果不管螞蟻是否爬到你的身上,你一執著牠,牠就變成了你的干擾,這即是住於螞蟻相。
  
  你們有沒有看到過螞蟻?我們這個地方什麼都有,螞蟻、蚊子、蜘蛛……你若是一看到就趕快去抓,或是看到了,心裡告訴自己:「不准動。」這個時候也是有相。
  
  如何才是無相?若你能夠這麼想:「螞蟻就是螞蟻,蜘蛛就是蜘蛛,我打坐就只管打坐;你若是爬到我身上來,不咬我的話,沒關係,若是咬我,對不起,我還沒有修得那麼好,所以請你離開吧。」但是如果牠咬你時,你也覺得沒有關係:「無我相、無螞蟻相、無身體相,你儘管咬好了。」若是能夠到達這種程度,你一定不會被干擾。
  
  就像從禪堂到寮房的路旁,有一棵長得比較茂盛的樹,到了晚上,有好幾隻鳥棲息在樹枝上過夜。你經過樹下的時候,可能正好鳥拉屎掉到身上,那還要不要經過?你不要認為:「這裡有鳥拉屎,這條路不能走了。」或是「先把鳥趕跑,我再走過去好了。」若是於相而不住於相的話,那個相不會妨礙你,否則的話,你隨時都會被相所妨礙。所以,於相而離相是無相,但不是沒有相,這要很清楚,否則,我們就不能用方法了——方法是有,「我」也有,但是不要執著,這才是無相。
  
  二、不染一切境,名為無念
  
  此處說「無念」,是心於一切境皆不染著,比之前所說的念念不住,更進了一步。
  
  「染」的意思,是有貪著心、有排斥心、有分別心。分別心是:這是我喜歡的、這是我不喜歡的,我覺得這是好的、那是不好的……等,而這也叫做染著心,是以自己的立場來評斷好和壞、對和錯,這也是自我心、自我執著心。一動了這樣的念頭,便是有念而不是無念,所以我們要練習著不將自我放進去。
  
  我常會考慮到,一個人處理問題的情況,以及所呈現的結果,是以他現在的程度與能力所及的範圍來達成,所以對他來說是理所當然的,而不是以我自己的能力去判斷他做得好不好。
  
  如果用師父的立場和程度來看,想著:「我是這麼一個了不起的禪師,你們這些人夠資格跟我學嗎?」那我就沒有學生,也沒有弟子,那我還能度眾生嗎?因此,我會考慮對方的程度與想法,這是尊重,除非是違背了大原則,我會去糾正,若是小事情,我是絕對不管的,否則,那就是「我相」。
  
  應該要讓別人有自己的想法和做法,而不是用我的「我相」去取代他,這便是心不染著。
  
  「無念」並不等於頭腦裡沒有念頭、沒有反應、沒有記憶、沒有思考,如果你頭腦裡沒有反應、沒有記憶、沒有思考,拍拍身體、敲敲頭都沒有回應的話,那其實是死屍了。因此,《壇經》說一念斷是死人。
  
  可是既無念,又不斷念,這好像是矛盾的,也很困難,其實這是態度的問題。如果心態很執著,這是有念;若是心中沒有執著、心中無牽掛、心中不留痕跡,但是有反應、有功能,以沒有自我中心的態度來處理事,這才是無念,是沒有自我中心的念。
  
  這很不容易做到,很多人還沒有到達這個程度的時候,老是這麼想:「我已經替你想好、設計好了,是替你量身訂做的,你照著做就好了。」結果是他替別人打算的,不是別人想要的,事實上你這是做一個枷鎖教別人戴。很多人都是這個樣子,無論夫妻、兄弟姊妹,甚至出家師兄弟之間都是,彼此都自以為是為對方設想,其實是自己用枷鎖把別人套起來。
  
  三、真如是念之體,念是真如之用
  
  「然此教門立無念為宗。世人離見,不起於念;若無有念,無念亦不立。無者無何事?念者念何者?無者離二相諸塵勞,念者念真如本性;真如是念之體,念是真如之用。自性起念,雖即見聞覺知,不染萬境,而常自在。《維摩經》云︰『外能善分別諸法相,內於第一義而不動。』」
  
  這一段說明了三個重點:第一、普通世俗的人,教他離念的時候,他就像是變成了死人;教他不要有念頭,就以為是心完全停止活動,成為邪見,而這都是錯的。
  
  所以,有很多人是用話頭來打念頭,好像兩個頭,一個頭撞一個頭,這是不正確的。用話頭就是用話頭,是希望得到答案,並不是用話頭來壓制念頭,而是有念頭不要管它,因為你在參話頭的本身就是個念頭。所以,《六祖壇經》在此處提到一般世俗人或是不會修行的人,總認為沒有念頭,就是不准自己的心裡有反應,這是錯誤的想法。
  
  第二點則進一步說明,假如你真的無念,那麼連「無念」這個名詞也應該是沒有的。因為無念只是修行過程之中的一個假名,其中是不是有念頭?有,但這個念頭不是染心的、執著的念頭,而是心中智慧的反應、智慧的功能。
  
  第三、如果你到了離念而無念,但是無念而有功能的時候,你會是非常自在的、自由的,也會非常的靈活——它是什麼就是什麼,什麼東西來就給什麼反應,而不會有自己的成見和觀點。
  
  就像我允許我的弟子有不同的程度,不會要求他們全部和我一樣,或者是把他們全部剷得齊平,這不合理。如同我們的個子有高有矮,若要全部跟我一樣,那是該削你們的腳呢?還是該砍你們的頭?每個人身高不同,當然不能都和自己一樣。所以這就是靈活、就是自在,允許每一個人不同,這即是「漢來漢現、胡來胡現」,其中是有功能的,而且非常自在。
  
  在禪十期間,如果你什麼也沒有學會,但是「無念」、「無相」和「無住」這三個觀念能夠聽懂,即使你的禪修工夫還不夠,可是你的心、你的觀念能夠調整過來,就很有用了。
  
  你對你自己、對他人、對所有環境的狀況,要盡量地練習著「無念、無相、無住」。重要的是,不要用自己的程度、自己的立場、自己的知識,以及自己的經驗來要求他人、判斷他人。否則的話,就算修一百年都是白修,因為你對自己沒有調整、沒有成長,對他人會有傷害,讓他人不舒服。
  
  我們講調心,就是要從你的心態調整起,否則的話,你打坐的時間再久,對你自己也沒有太多的好處。因此,「無念、無相、無住」這三名詞非常有用,請大家把它牢記在頭腦裡。


  〈第十天:上午(圓滿日)〉以自身修持感動他人
  
  一、日常生活提話頭
  
  在平常生活中用話頭,我們稱為「提話頭」——常常提起話頭來。那麼應該何時提、如何提?
  
  在工作之餘的休息時間,或者是做不需要用頭腦思考、分析、研究的工作時,都可以提話頭。提的時候,實際上是把話頭撿起來、提起來問。提話頭,不是連續不斷地問或參,而是提一下,同時要非常清楚自己當下正在做什麼事,也就是以你正在做的事為主,再偶爾提一提話頭。
  
  有一位居士每天花六個小時開車上、下班,他說平常沒有時間參話頭,所以利用開車的時候參話頭。怎麼參?車還是好好地開,也瞭解路況,所有該知道的全都清楚,但是隨時提一下話頭,看一看路況、再提一下話頭。
  
  我問他:「你正在開車,怎麼能夠提呢?」他說:「很多人平常開車的時候,經常一邊開車一邊與旁邊的人談話,或是講電話,甚至談生意。既然開車能夠講電話、能夠開會、能夠談生意,那為什麼不能參話頭?既然沒有人和我說話,也沒有人與我開會或談生意,那就能夠參話頭了。這樣一來,我一天至少有六個小時可以用功。」
  
  這個人真會修行。但是你不要參了話頭,結果不知把車子開到哪兒去了。就像你一邊開車一邊說話,此時,你知道自己說話的內容,也聽到對方說的是什麼,用這種態度來提話頭,便不會有問題了。
  
  二、保持禪修期間的生活習慣
  
  平常生活中要保持禪修期間的生活習慣,但這是很難的,因為一般在家人的生活習慣和出家人非常不一樣——晚上睡得很晚,早上也起得很晚。飲食方面,則是忙的時候有一餐沒一餐的,應酬、社交時又大吃大喝,這些都跟在禪堂時不一樣。因此,若是希望保持身心的穩定與平衡,最好能夠每天早、晚排出時間練習打坐。如果你的工作時間不一定,無法固定早、晚打坐,至少每天一定要打坐。
  
  早上打坐前,一定要先洗臉、漱口、喝一些水,否則打坐一定是迷迷糊糊、半睡半醒、不清不楚的;甚至在洗臉、漱口、喝水之後,還要做八式動禪、再禮佛三拜,接著才打坐。打坐後,最好能夠在佛前發一個願:「今天這一天我希望能夠保持心境平和,願佛菩薩給我力量,若是遇到不平靜的情況,也能馬上用話頭或是觀呼吸法來安心。」
  
  每天保持這樣的習慣,你的生活就會正常:飲食保持八分飽,不要餓肚子也不要吃太飽,太剌激的食物最好不要吃;不抽菸、不喝酒,保持心情平靜。對人和善,也不會對人有不好的語言、動作和表情,那你就是一個修行人了。
  
  曾經有一位居士,在參加了我們七天的禪修之後,回到家一進門,他的太太非常生氣,像連珠炮一樣地罵他,而他就站著,不回應也沒有任何動作。
  
  他的太太罵了一會兒,看他沒回應,就說:「你這個死人,我罵了這麼久,你怎麼都沒有反應?」這位居士說:「這是師父教我的,現在我正在調呼吸。」這便是平常生活中的修行。
  
  當你遇到狀況的時候,調呼吸;如果狀況嚴重的時候,提話頭。但是,如果人家跟你吵架,你可以在心中提話頭,但是不需要問出聲音來,否則人家會以為你發神經了。
  
  三、以慈悲心自利利人,用慚愧心懺悔奉獻
  
  我們經常說一個修行的人要有慈悲心。「慈悲心」的意思是感恩他人,而且希望能夠幫助他人。有人願意讓我們服務,我們很感恩,因為這能讓我增長福報與經驗,所以要感謝;如果有人對我們不禮貌,或者是給我們阻礙,也要感恩他們使我們更堅強、意志更堅固,沒有他們的阻撓,就沒有辦法顯現出我們的意志是否堅固,這是一種訓練,所以非常感恩他們。
  
  感恩對方,實際上是慈悲對方,也慈悲自己。因為慈悲對方,你不會再反過來傷害他或報復他;慈悲自己,你不會讓自己痛苦、煩惱或生氣。其實,生氣時對方可能會受傷害,但傷害最深的還是自己,這對自己而言也是不慈悲的,也是傷害的,那是愚蠢、沒有智慧。
  
  所以,修行菩薩道的人,是自利利人的:自利,是自己不要懲罰自己,也不要被他人刺激了以後,就受到傷害。有智慧的人,受到別人的刺激、誘惑和阻礙,這是別人的事,心不要受到影響。如何才能不受影響?除了觀念的調整之外,一定還要有修行的方法。
  
  在觀念的調整上,你可以告訴自己:「我不必生氣,對方之所以生氣,一定有他的原因,他要阻礙我,也有他的原因,或許是他的知識、認知,或其他什麼原因造成的。我不需要生氣,如果我有智慧,那就處理,如果我的智慧不夠,至少也不要被傷得太深。」
  
  不被傷害是保護自己,是自利,而你不反擊、報復對方,就是利人。自利是智慧,利人是慈悲。否則的話,彼此之間你攻擊我、我反擊你,是永遠沒有辦法解決問題的,總要停下來好好思考一下,究竟該怎麼處理?處理問題很重要,而不是生氣,或是反抗、反擊,這樣問題是無法解決的。
  
  人不可能完全不犯錯。所謂「錯誤」,是傷害自己、傷害他人,或者是應該做的事情沒有做、應該做得更好,但是沒有做得那麼好、不應該做得那麼差,卻做得那麼差,這些通通都是錯誤。這往往是由於自己的體能,乃至知識、技術、心力的不足,或者是環境的因素,讓我們犯錯。犯了錯怎麼辦?如果自己發現了,或者是別人發現了告訴你,要用慚愧心來懺悔。
  
  「慚愧」的意思,是覺得對不起自己,也對不起他人,然後懺悔:「但願佛菩薩能夠給我力量,從此以後不再犯錯,以前犯錯的責任,我願意承擔,也願意想辦法盡量彌補。」
  
  犯了錯誤要去改善,不但以後希望不要再錯,以前錯了的部分,自己也願意負責,並且用奉獻來彌補,這即是慚愧和懺悔。如果能夠做到的話,我們的性格會一天一天地改善,我們的人品,也會一天一天地提昇。
  
  四、菩提心是慈悲,出離心是智慧
  
  菩提心是慈悲,出離心是智慧,而慈悲與發願、迴向有關。過去所有的大菩薩及善知識,都一定會發願、迴向――以迴向表現出慈悲心,用發願表現出努力的方向,而這也就是菩提心。
  
  菩提心與出離心是不能分開的,如果僅僅是菩提心,而沒有出離心,那是一般世俗人所謂的抱負或成就欲:希望能夠成就大事業、希望能夠成為……但這不是願。
  
  「願」一定是不為自我,只為眾生,沒有特定的一個目標,只有無限的方向,並且朝著那個方向去努力,否則,如果有一定的小目標,是為了自己想要達成的心願,這不是出離心,也不是菩提心。菩提心沒有特定的目標,但是有特定的方向,雖然有方向和原則,卻沒有特定的對象,因為其中有著出離心。
  
  五、以感恩心發願與迴向
  
  迴向是將自己的所知、所能,以及所有的資源分享給他人,即使是自己現在不知道的、不會的、沒有的資源,也要增長自己的資源,加強自己的能力,將自己的所有分享他人、迴向他人。
  
  分享並不等於失去,好比我點了一盞燈,但不把它遮起來,只為自己照明,而是把燈高高舉起,讓黑暗裡其他沒有燈的人,都可以看到光明,但是我手上的燈光,不會因此減少或消失,甚至為了讓燈光更加明亮,使更多人看到光明,而設法加強光度。
  
  所以,迴向與分享並不等於犧牲,若是犧牲,自己可能就此失去了,但迴向與分享是自己仍然有,並且分享得愈多,自己成長得愈快、愈壯大。這一定要靠發願,發願讓自己成長以便利益他人,是自利利人。所以,迴向實際上與發願是相同的,因為如果沒有發願,迴向便使不上力,因此這兩者一定是連在一起的。
  
  然而,這與修行有什麼關係?當然有!當我小的時候,聽到了佛法,用到了佛法,覺得非常有用、非常好,那時我發了一個願:「我要把我所知道的、所體驗到的佛法,全都奉獻給別人。」
  
  因為發了這麼一個願,到今天為止,為了有人需要,我不斷地奉獻,也因此我自己必須成長、必須好好修行、必須懂得更多。如果沒有這種奉獻的心、迴向的心,以及沒有發這個願,我想我現在不過是中國大陸一處農村裡的一個老頭,或者是一個看廟的老和尚。
  
  所以,迴向和發願,才是能使我們更加精進修行的一種力量,你不要以為:「我自己都還沒有修好,先把自己修好再說吧。」如果有這種想法,你的自私心很重,有了這麼深的自私心,是不可能開悟的。因此,鼓勵大家要分享他人,不要自私。分享誰呢?分享你的家人、朋友,所有認識的人、不認識的人,都應該分享。
  
  不過,分享並不是僅僅用嘴巴講,如果你回家對家人說:「我將聖嚴師父所說的分享給你,你要照著去做:每天要打坐,不可以罵人和生氣,還要好好地發願、迴向,更要慚愧、懺悔……」結果自己沒有做,專門叫別人做,這就不是分享了。
  
  曾經有一位先生參加禪七之後,很受感動,覺得他的太太非常需要佛法,所以回去之後,老是對他的太太說:「你要去聽聖嚴師父的開示,你要慚愧、懺悔,要感恩我。」後來他的太太來找我抱怨:「我的先生被你教了以後,回去老是教我做這個、做那個,還要感恩他。」
  
  我說:「你的先生做反了,我教他回去分享,是要他自己身體力行,來感動你才對。」所以,分享和發願一定是自己要用自己的行動、自己的修持、自己的表現,來影響其他的人、分享其他的人。


來源:www.book853.com

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