般若中道觀對我國傳統文學理論和藝術形式的影響是多方面的，表現在詩詞、歌賦、書法、繪畫、音樂、雕塑之中，尤其是對詩歌的浸染，尤為強烈。不少著名的詩人墨客、高僧大德，都以詩歌吟詠佛理，抒發情懷，傳法宣教，感化眾生，用精煉的語言，優美的文句，深邃的哲理，形象地再現了般若的神韻，使般若詩這一瑰寶，在中國文化藝術的殿堂中，閃現出奪目的光輝。

　　般若詩興起于魏晉，流行於南北朝，餘風流韻波及唐宋明清。讓我們遵循歷史的軌跡，對著名的般若詩進行賞析，從文學的角度和層面，透視般若學的發展和演變過程。

　　鳩摩羅什是姚秦時期著名的佛經翻譯家和般若大師。他　不僅通過譯經、講經來弘揚般若，而且用說佛唱法的偈頌去闡明經義，力求眾人知曉。佛理深奧，很難用言辭表述，他多用比喻，幫助眾生融通佛義。他在著名的《百喻經》中，用了一百個生動有趣的比喻來解釋佛經微義，收到了很好的傳法效果，他借用《大月經》的“十喻觀”，用幻術、夢、影、水月、浮浪等十個比喻說明世間諸法是“緣生”而“無自性”的道理，為般若空觀奠定理論基礎。這種“十喻觀”的思想和說教便體現在他現存的“十喻詩”中，全文如下：
　　十喻詩　
　　十喻以喻空，空必待此喻。借言以會意，意盡無會處。
　　既得出長羅，住此無所住。若能映斯照，萬象無來去。　

　　（《藝文類聚》卷七十六）　
　　這首詩，實質上是偈頌，句式韻步有類五言古詩，所以被後人收入《詩集》，在《詩紀》卷三十七中也有記載。詩的開首二句便鮮明地闡述了大乘般若的空觀。般若所指之“空”，不是純粹的虛無，而是非有非無，無生無滅的妙旨，是掃一切相、斷言語道的真諦。但世人根機淺，難以了悟，所以，只好用十種比喻（假有）來闡明“性空”。“性空”之理必依賴這十種比喻，才能為世人所洞澈。這頭兩句，通過強調“十喻”說明“空”，“空”理不離“十喻”，論證了“假有”即“性空”的中觀思想。第三句和第四句，借用玄學“得意忘言”的觀點，說明空觀的妙義真諦，只能冥契意會，難以言傳，但為了傳播佛義，不得不借助語言比喻，讓眾生澈悟真諦。一旦悟到真諦，應忘卻捨棄名言而達到通脫無礙的境地，摒絕一切名相，擺脫一切執著，這就是“借言以會意，意盡無會處”。第五句中所說“長羅”，本指羅網羈絆，實際上是喻指世人對“假有”的迷戀和沉滋。羅什要求人們以“性空”之理，淨脫“假有”的束縛，達到“住此無所住”的境界。這個境界是般若佛學的重要內容。鳩摩羅什反對小乘有生有滅的無常義，強調大乘無生無滅的無常義，主張“住即無住，乃真無住也。本以住為有，今無住則無有，無有則畢竟空也”（《維摩詰經》注）。這裡的“住”，是指現存的“假，有”；“無住”是指對“假有”的不執著。般若空觀，認為“空”不離“假有”，“假有”即是“性空”。眾生“住”在“假有”之中，要悟到“假有”便是空，不再留戀“假有”，這種“住”即是“不住”。對“假有”的否定，是為了悟空。對“住”的承認，是肯定“空”不離‘“有”，不住就在住中。這就是全詩般若思想的精義所在。最末二句概括全詩，告訴眾生，只要懂得了“住此無所住”的道理，就不會偏執“假有”或傾向“頑空”，以中觀智慧鑒照萬物，便能暢通無礙，洞澈世上萬象的實際本性，即“非有非無”。

　　支道林是即色宗的代表人物，他是東晉時期名噪一時的高僧，並具有名士的風度，文學造詣很深，他非常重視和善於用詩歌去宣揚即色論的思想，並在詩中將老莊玄學和般若空宗融合，使其詩歌具有濃厚的般若神韻，耐人尋味，擊節讚賞。他的《詠懷詩》，最集中地表達了即色空和逍遙新義的思想，現略舉一二以窺其貌。

　　詠懷詩（其一）
　　傲兀乘屍素，日往復月旋。弱喪困風波；
　　流浪逐物遷。中路高韻益，窈窕欽重玄。
　　重玄在何許，采賓遊理間。芶筒為我養，
　　逍遙使我閑。寥亮心神瑩，含虛映自然。
　　　　沈情去，彩彩沖懷鮮。踟躕現象物，
　　末始見牛全。毛鱗有所貴，所貴在忘筌。

　　（《廣弘明集》第三十卷上》）
　　這首詠懷詩，是支道林自述其生平襟仔，由老莊而入佛門的思想歷程。讀此詩，可以看到支道林傲兀超逸的神彩和風俊，千載之下，令人想起這位亦釋亦道的名僧風采。詩中的頭六句，簡述了他早年的身世和經歷。他自稱，在未入佛門之前，不懂人生真諦，尸位素餐，無所事事。後經永嘉之亂，顛沛流離，隨家遷居江左，這就是“弱喪困風波，流浪逐物遷”所指之義。他在二十五歲，厭棄人事而皈依佛門，致力於研討般若空宗，所以稱為“中路高韻益；竊憲欽重玄”。重玄，本指者子言道，是“玄之又玄”，此處指即色宗的義理也是極其深奧的，有如老子的重玄之道。“重玄在何許”以下的詩句，是全詩的主要內容和精華所在。主要描寫了支道林探玄求道，了悟即色空義的過程，用詩歌唱出了般若空音。支道林作為一代名士清流，棲心玄遠，不營物務，並將鑽研佛理視為畢生事業，沒有某些文人墨客幹名求祿的宦海沉浮之談，而是重在闡發自己出入釋老，辨義析理而悟出的即色宗思想和所標的迢迢“支理”。“重玄在何許”是設問句，“采真遊理問”是自答。這裡的“真”，是指佛教的真話，相對於承認幻有的俗話而言。這裡的“理”是指即色空之理，支道林認為要探求宇宙人生的真話，就必須在即色空的真理之中邀遊，領悟“夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色複異空”（《妙觀章》《世說新語·文學》注引）的道理，從而暢遊于理念王國，超脫於濁世塵寰，從而達到芶簡與逍遙的人生境界。“苟簡為我養，逍遙使我閑”二句，強調通過悟即色空而使精神解脫，達同莊子所提倡的“物物而不物於物”的思想是相通的。“芶簡”一詞，語見《莊子·天運》：“古之聖人，……食于苟簡之田”，此處是喻指無所用為的處世準則和純任自然的人生態度。支道林認為，只要達到“乘天正”，“游無窮”，“玄感不為”，“不疾而速”的精神自由狀態，便是心理上的閒靜、逍遙，這種自由的主體意志，既非莊子所言說的“無待”逍遙，也不是郭象所樂道的“適性”逍遙，而是一種“至人之心”的精神狀態。這種狀態是“覽通玄妙，凝神玄其。靈虛回應，感通八方”（文道林《大小品對比要鈔序》、《出三藏記集經序》卷八），用現在的語言來說，就是洞察即色空之理，不執著物我，使主體精神與宇宙人生之真話合一，隨應變化，暢通四面八方，而無任何滯礙。詩中所說的“寥亮心神瑩，含虛映自然。沈情去，彩彩沖懷鮮”，就是對這種境界的藝術描寫：詩中最後四句，闡明人心一旦達到靈通境界之時，便心明而神朗。縱觀世間法相，瞭若指掌，洞如觀火，就象庖丁解牛一樣，“不以目視而以神遇”，遣其形而存其真，見色之不自有，而悟色即空之理。並引用《莊子·外物》篇中“得魚忘筌”之喻，說明直悟全理而棄形跡，以此比喻、形容智全言廢，還群靈於“即色空”的境界。支道林的這首詩可以稱得上是以莊解佛、標新理於眾賢之上的佳作。在當時辨言析理的清談風中，支道林以其學貫釋；道而為談宗之首，後世學者稱道他是“當代名僧，既理趣符《老》、《莊》，風神類談客”（湯用彤《漢魏晉南北朝佛教史》《兩晉之名僧與名士》）。他的這首詠懷詩，寄興高遠，立意精微，足見其“至人”之心胸，名僧之襟懷；

　　詠懷詩（其二）
　　端坐鄰孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神轡，領略綜名書。
　　涉老哈雙玄，披莊玩太初。詠發清風集，觸思皆恬愉。
　　俯仰質文蔚，仰悲二匠徂。蕭蕭柱下回，寂寂蒙邑虛。
　　廓矣千載事，消液歸空無。無矣複何傷，萬殊歸一途。

　　（《廣弘明集》第三十卷上）　
　　此詩較之前首，說理氣味極濃。主要概括了支道林潛心研討佛理的功力和冥思求索的學風。詩中用典頗多，其中的“雙玄”，指老子所講的重要概念“有”與“無”。“太初”指氣之始初，即天地未分的混沌狀態。“柱下”，官名，即柱下史。因老子曾為周柱下史，故以“柱下”代稱老子。“蒙邑”莊子的家鄉，即今安徽蒙縣。“消液”，指金液還丹，道教的一種養生法術。全詩的大意如下：正襟危坐，伴孤燈對單影，而誦讀經論。幽思玄遠，令人心蕩。收斂精神，披閱眾典，怡悅於《老子》所講的有無之論，玩味《莊子》，研討天地萬物的起源。清風徐來，神思敏捷，感觸良深。詠歎老、莊的文彩；悲歎他們的謝世。秋風蕭蕭，蒙邑空虛，不見他們的身影，千載空虛，如同夢境。縱有消液之術，也是幻化、假有。假有是無，外物又怎能傷害？大千萬象，本無自色，都是即色而空的虛無。支道林在此詩中，詠歎甚多。他對老莊學說景仰，但不認為是精神解脫的最高境界，他由好老莊而遁入佛門，以莊學去悟“空”理，摒棄了養生方法，達到了對世間諸法的超越，揚棄老莊則服府即色，證明了他是由道入佛的名僧，也是講佛理而不廢俗書的般若宗師。支道林的詩文頗多，有的詩文，更是直接弘揚即色義的名作。如“有無自冥同，……能仁暢玄句，即色自然空，空有交映跡，冥知無照功。”（《善思菩薩贊》《廣弘明集》第十五卷）這首讚頌的大意是：有（色）與無（空）本是冥合同一的，色不離空，空不離色。釋邊牟尼佛洞曉此理，大暢“即色自然空”的佛法；空與有是交相映照的，有能顯空，空必體有，這是一種冥知佛理而沒有世間俗智的觀照之功。他在《閈首菩薩贊》中說：“閈首齊吾我，造理因兩虛，兩虛似得妙，同象反入粗。何以絕全跡？忘一歸本無。空同何所貴，所貴乃恬愉”（同上）。支道林讚頌聞首菩薩能夠齊同吾我與萬物，根據物、我兩虛的命題，提出即色（物、我）空的思想。只有悟物我兩虛，才能領會到即色空的妙理，如果執著現象為實有，那就使心智沉溺入粗糙的形跡之中。怎樣才能絕滅塵世的形跡呢？只有不執著物我合一的相狀，才能使心智洞察本無色空之理。空理又有什麼珍貴之處呢？那就是能使人擺脫塵世的紛爭而獲得心理上的恬靜與愉悅。支道林在此頌中，指出了領悟即色空的途徑及其作用，關鍵之處在於悟“兩虛”，“歸本無”，由色而觀空，言空而即色。如何悟“兩虛”，將萬象歸於一本之“空：呢？支道林提出，必須要破除人心的執著，從世俗的沉溺色相中掙脫出來，與色空之理其合為一。他說：“心為兩儀蘊，跡為流溺梁”（《月光童子贊》《廣弘明集》第十五卷），心與理理密，形與物物疏；蕭索人事去，獨與神明居”（《詠懷詩》五首之一、《文弘明集》第三十卷上）。支道林認為人心往往蘊藏於兩儀（陰陽）之中，不能擺脫色相的迷惑，沉溺於其中而無力自拔。只要領悟“即色空”之理，使人心與空理密切冥合，觀照形與物皆空，才能斬斷人事的糾紛與煩惱，摒棄色相而保持心靈的沉靜。支道林的詩文，說理嚴密，睿智艱深，令人玩味，神思遨遊，確實不愧為東晉時期的著名高僧，傑出的般若詩人。

　　道安的弟子慧遠，不僅以儒道思想闡發佛理，而且還以清新、悅目的詩句，使人們進入內心參省，神遊無極的般若境界。他的《廬山東林詩》便是詩化般若義理的代表作，全詩如下：　

　　崇岩吐清氣，幽燭棲神跡。希聲奏群籟，響出山溜滴。有客獨其遊，徑然忘所適。揮手撫雲門，靈關安足辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是騰九霄，不奮沖天翮？妙同趣自均，一悟超三益。

　　此詩又題名為“遊廬山”，東林，即東林寺，晉江州刺史桓伊為慧遠所建。慧遠住持東林，弘法傳道，名聲播江南，廬山成為南方佛教中心。這首詩的前四句描寫東林勝景：奇峰突起，山嵐雲蒸，宛如仙境。首句中的“祟岩”便是後來李白所謳歌的“香爐峰”，“吐清氣”與李白的“生紫煙”都是指山嵐嫋嫋上升之貌。“幽陽棲神跡”，是指傳說中的殷周之際的匡裕先生曾棲居於此，受道于仙人而飛升。由此可見此山的氣象非凡境可比。仙蹤神跡地，也往往是名僧棲居修行的道場。”希聲”二句，極寫山中之靜，但這種靜寂，並非無聲的沉默，而是動之極、響之極，是靜中之動、動中之靜，是般若中道“動靜未始異”、“必求靜于諸動”，即動即靜思想的藝術表現。這種“希聲”，雖聽之無聲，但此中卻有群籟奏鳴，是天地問最大最強之音，這同老子所說的“大音希聲”的思想是一致的，這也是慧遠運用老莊思想闡釋般若動靜觀的一種妙法。慧遠雲遊此地，住進廬山，不是寄情山水，而是“隱居求志”（謝靈運《遠法師誄》），牢記道安師訓，弘揚佛法大道。他詩中的意趣所向，不是山川風光（色）本身，而是通過身遊佳境，即色而悟空，從而抒發自己所感悟到的玄理妙道，也就是即色空之理。因此從“有客獨冥遊”開始，直至全詩結尾，這十句全是即景抒懷，借機談言。詩中的“有客”，是指作者本人，慧遠的“獨冥遊”，是重在神遊，他徑然獨往，不問所至，山林風光，不過是他觸發玄機，感悟妙理的媒介，由景色的變幻無端，立捂即色而空的真諦。慧遠身行山間，目睹脫落塵俗的勝景，感到新鮮的解脫和超悟，便唱出了“揮手撫雲門，靈關安足辟”的心聲。抒發了由水悟道，心智融暢，靈府本無關隘，不必疏辟求通的感情。此時的慧遠，慧心周流，智浪騰湧，妙觸玄機，心扃既開，目擊道存，觸事即空，玄機妙理，歷歷現前，“流心叩玄扃，感至理弗隔”便道出了這種愉悅的情懷。“孰是騰九霄，不奮沖天翮？”這兩句設問之辭，將作者的冥游又推到一個新的思辨焦點：怎樣才能不展沖天之羽，卻奮飛于九霄雲天之上呢？這是慧遠所企求的超乎物外、心遊無極，“不疾而速”的境界，這一願望在他的冥遊中得到了滿足，使他有“妙同趣自均，一悟超三益”的欣喜和慰藉。這二句，既是對設問的回答，又是對全詩所闡述的佛學思想的總結。慧遠認為，佛法之妙，含有無上精微之意。此上句是說，如自心能臻於無上之妙境，則不管所趨何處，無論是身在塵世，還是登臨仙境，都同歸於一極，而無等差。慧遠由身遊而至神遊，最終達到了悟般若性空的無上精微真諦，使人豁然超悟，勝於儒家修身的“三益”之法。“三益”是《論語·季氏》中所說的“友直、友諒、友多聞，益也”，即同正直、善行、多聞的人交友，這就對自己大有裨益。這“三益”的修身法，同慧遠的“冥遊”相比，有如天壤之別，可以說，“冥遊”悟道、觀色明空是全詩的宗旨，受到慧遠的高度推祟。這首詩出自一代高僧之手，其脫落塵滓的高風逸懷，自不待言，即是寫景狀物亦見其方外人的本色。開首四句，寫山景的清靜脫俗，幽韻冷然，是由靜發慧的根基。正如唐人高禹錫所說的“釋子詩，因定得境，故清；由悟遣言，故慧”（《清詩話續篇·詩筏》）。慧遠的詩，確實是如上所評。後十句雖是重在抒發遊山的理趣，但由於作者精通儒學，通過“智者樂水”這種與自然比德的思想；激發了即色悟空的神思。這首詩，無論就其詞句的清新、秀麗，還是說理透澈、精微而言，都超過了當時清流侈言名理的玄言詩。　

　　在《高僧傳·竺僧度傳》中留下了一贈一答的兩首詩。贈詩者為楊苕華，答詩中為竺僧度。竺僧度俗姓王，名晞，字玄宗，東莞人。他少年喪父，與寡母相依為命；他與同郡楊德慎之女苕華訂婚，未及成親，雙方長輩又相繼亡故。竺僧度遭遇到這；慘痛無比的人生悲劇，遂萬念俱灰，遁入空門。苕華服喪期滿，修書並贈詩與僧度，希望他還鄉，共儲百年之好。苕華企圖以世俗生活的美好去打動僧度，而僧度以性空之理去洞察人生，運用般若智慧之劍斬斷了這一情緣，堅定了在佛門修行的意志，成為佛門弟子廣為傳誦的美談。現在，我們先讀茵華的贈詩，再賞僧度的答詩，兩相比較，可以看出般若智慧在斷絕塵緣方面的功力。

　　贈竺度
　　大道自無窮，天地長且久。巨石故巨消，芥子亦難數。
　　人生一世間，飄若風過脂。榮華豈不茂，日夕就　朽。
　　川上有餘吟，日斜思鼓擊；清音可娛耳，滋味可適口。
　　羅紈可飾軀，華冠可耀首。安事自剪削，耽空以害有？
　　不道妾區區，但令君恤後！

　　苕華在這首贈詩中，為勸僧度脫離佛門，重新回到世俗社會中來，真可謂辭句婉約，情意綿綿。首中頭四句先寫天地永恆，大道長久，並以巨石不可消，形容天地時間之久遠，以齊子難以數，比喻空間之遼遠無垠。再將人與天地比，指出人生之短暫，有如飄風過窗，轉瞬即逝。詩中的“人生一世間，飄若風過牖”，很明顯，是源於《莊子·知北遊》中所說的“人生天地之間，如白駒之過隙，忽然而已”，即人在天地之間，生命短暫，就好象白馬從門縫間賓士，一閃而過。正因為人生苦短，所以孔子才臨川而歎，發出“逝者如斯夫”的感慨，古人在日落時，要擊擊而歌，珍惜生命及時行樂，不辜負青春年華。“日斜”一句，典故出自《易。離卦》，“日昃之離，不鼓擊而歌，則大耋之嗟，凶。”意謂在紅日西沉之時，猶如人到垂暮之年，如果不擊擊而歌，自適其樂，那就會徒自悲歎，遭遇凶妄之災。詩的後半部分；緊承人生苦短，應須及時行樂的思想出發，以形象的手法運用四個排比句鋪染人生的美好，謳歌塵世的幸福。從聲色滋味到冠蓋雲華，凡是世人所迷戀的東西，全部託盤而出，試圖復蘇僧度枯寂的心田，使其回心轉意，放棄修行。苕華深恐僧度不為聲色所動，又從世俗理論的高度上，指責佛門悟空，是“耽空以害有”。認為佛門不執著世俗之有，視“一切有為法，如夢幻，泡影，如露亦如電”（《金剛經》），這種“空”觀與執“有”的世俗生活是對立的，是對人間幸福的危害，希望僧度不要沉迷於空寂之理而自絕於世，應當棄“空”而執“有”，重回現實的入世。苕華最後用儒家的“不孝有三，無後為大”（《孟子·離婁下》）的宗法觀念力勸僧度，縱然不管我的幸福，也要為自己的身後考慮，敘夫婦之倫，延祖宗之嗣。苕華用中國傳統的儒、道思想向佛教般若空觀發起挑戰，用“耽空害有”的指責，宣傳人生的幸福，以達到捍衛世俗人倫綱常的目的，這同般若學的人生觀是格格不入的。儘管楊苕華苦苦規勸僧度，既曉之以理，又動之以情，無奈僧度去志已堅，皈依佛門，誓不還俗，他的心志完全體現在《答苕華》一詩中：　

　　機運無停住，倏忽歲時過。巨石會當竭，芥子豈雲多？
　　良由去不息，故今川上嗟。不聞榮啟期，皓首發清歌？
　　布衣可暖身，誰論飾綾羅？今世雖雲樂，當奈後生何？
　　罪福良由己，寧雲已恤他！

　　此詩的前六句，針對苕華的天地長久、人生苦短的思想而發，用“機運”二宗闡發佛家“諸行無常”的道理，認為世間萬物，包括天地在內，都是因緣和合而生之物，即“此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅”因此，無一物不是處在遷轉流變之中，人有生、老、病、死，世界有成、壞、住、空，萬物不僅有階段的變化，而且在每一刹那之間都有生滅，這就是佛家“念念無常，，之理，詩中的“機運無停住，倏忽歲時過”，便是對此理的形象表述。僧度以“無常”的人生觀，說明對現存的世界沒有必要，也不可能去留戀和執著。以下四句，針對苕華的巨石、芥子、川流之喻，直接用“諸法性空”之理，破除苕華的“迷誤”，以無常破有常。苕華言“巨石”不可消，僧度講“巨石會當竭”；苕華言“芥子亦難數”，僧度講“芥子豈雲多”。正因為天地非常存，萬物有生滅，所以，孔子才有臨川的感慨。僧度用般若智慧看待世間諸法，用“無常”的觀念，破除有常的執著和人心妄加于諸法的差別，從而進入“齊萬有於一虛”（僧肇《不真空論》）的無差別境界，即僧肇在《維摩詰經注》中所說的“不念內外諸法，行心平等”，“美惡齊觀，履逆常順，和光塵勞，愈晦愈明，斯可通達無礙，平等佛道乎？”的觀點，從諸法的差別中，看出他們的無差別。因為大幹世界，諸法色相，無一不是“非有非無”之物，諸法“實性”、“實相”，原本如此，諸般差異，並非實有。“良由”二句，是從同一“川流”的意象，引出不同的人生哲學。苕華看到人生短暫，韶光易逝，得出應及時行樂的結論，而僧度從“良由去不息”，卻悟出了萬物流轉不息，不可執著，應棄絕世俗生活而觀空的佛理。僧度已看到了萬物雖有而非有，妄執假有為實有的錯誤。在僧度的心目中，塵世既無留戀之處，那最好的歸宿，便是遁入空門。詩的後半部分，針對苕華“耽空以害有”的指責，引用儒、道思想闡發佛理，正面表明自己的人生哲學。詩中所提到的“榮啟期”，是古代高士，見於《列子·天瑞》和劉向《說苑·雜言》所載。榮啟期“衣鹿皮裘”、“鼓瑟而歌”，孔子見之，問他何以為樂？他回答道：“夫貧者，士之常也。死者，民之終也。處常待終，當何憂乎？僧度稱頌他安貧樂道，“樂天知命故不憂”（《易大傳·繫辭》）的處世態度，以飯蔬食、穿布衣為樂，不羨“羅紈”飾軀，華冠耀首。這一方面說明紅塵富貴本不足道（空），清貧度日（不廢假有）才是正確的處世態度，僧侶生活同儒、道思想是相輔相成，互為表裡的。僧度的這一人生觀，是將傳統的隱逸思想同佛家的涅槃清靜的修行方法，悟空而不廢假有般若中道緊密結合起來，使印度佛學在同中國傳統儒、道思想的嫁接中得到廣泛傳播，踐履了道安“因風易行”這一原則。“今世”以下四句，揭示了僧度人生思想的佛學理論依據，那就是因果報應論。這種業報應輪回之說，最早出現在原始佛教的“十二因緣”說中，慧遠融合儒佛，在《三報論》中改造了輪回思想，建立了一種具有中國華夏文化特色的因果報應論，宣傳“業有三報：一日現報，二日生報，三日後報。現報者，善惡始於身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生、三生、百生、千生，然後乃受。”僧度接受了慧遠的這一思想，虔誠修行，以求超脫輪回，在全詩的最後兩句中，他表示獲罪得福，全靠自己的所作所為，因而只考慮自，己的修行與完善，其他事物；不足掛懷1他以此堅決回絕苕華，認為後生的報應比繁衍後代更為切要，修行的價值遠非世俗生活可比！由於僧度心向佛門，心性寂滅，猶如古井，波瀾不興，所以，他的這首答詩，無情欲之流露，而是訴諸理性之辯論。他的詩重說理，但不流於枯燥，借用贈詩，巧翻新意，以質樸的文辭表現出對宇宙人生的．思考，體現了一種平實的風格與深邃的思辯相結合的特色，是以般若慧劍斬斷情欲的名篇佳作。

　　在南朝，不僅高僧賦詩言佛理，而且清談名士，也以詩篇唱頌般若義理，謝靈運（西元385——433年）便是其中的佼佼者。他是劉宋時陳郡夏（今河南省太康）人。東晉名將謝玄之孫。東晉末年，襲封康樂公，入宋後，任黃門侍郎、相國從事中郎等職。宋少帝時，出任永嘉太守。後改任臨川內史，因狂放被彈劾，在面臨被逮入京時，興兵反抗，被擒，流放廣州，旋即被殺。他是晉宋之際的大詩人，尤以吟詠山水見長，其佛理詩也很有特色，從中可以透視其深厚的佛學根基。　

　　過瞿溪石室飯僧
　　迎旭淩絕嶝，映玄歸淑浦。鑽燧斷山木，掩岸域墐石戶。結架非丹，藉田資宿莽。同遊息心客，暖然若可睹。
　　清霄揚浮煙，空林響法鼓。忘懷狎鷗，攝生馴兄虎。望嶺著靈鷲，延心念淨土。若乘四等觀，永拔三界苦。　

　　這首詩是謝靈運任永嘉太守時所作，其題目又作“登石室飯僧”，或“過翟溪山飯僧”。詩中的瞿溪、石室山都在永嘉郡永寧縣（今浙江溫州）。飯僧，即是齋僧，施飯食與僧人。詩中的前六句，寫詩人游山途中的所見所聞。他迎著朝陽。淩越陡峭的山間小徑，渡過溪間，映著活潑的流水，來到水濱。一路之上，但見山裡人家，生活簡樸而清苦。他們截斷樹木，鑽木取火。房屋因隨山勢，建于水邊高崖之下。房門簡陋，用泥塗塞。他們的生計艱辛，全賴耕耘長滿野草的荒地。這“鑽燧”四句，描繪出了一個荒野深僻而又樸質的山居環境，烘托出一個去飾取素，返樸歸真的氛圍。深山的生活，儘管艱難，但卻沒有塵世中的爾虞我詐。也沒有官場中的傾軋與排擠，這是謝靈運所憧憬的隱士生活。詩人此行是為齋僧而來，荒野的山鄉氣氛，同他對於“外緣都絕”的“苦節之僧”的仰慕之情也是融洽的。詩文中的“同遊息心客”至“攝生馴兄虎”六句，是描寫僧人的修行功夫和境界。詩人一路登山；漸漸地到達目的地，已隱隱約約地望見僧人所居的廟宇了。但見天上香煙繚繞，又聞聽空林中傳來法鼓聲聲，這真是一片山中淨土的景象。詩中的“清霄揚浮煙，空林響法鼓”二句，既渲染了寺廟香火盛況和群僧禮佛的虔誠，而且也蘊含有即空即假，非空非假的般若中道思想。“空林”為虛，“法鼓”為實，喻空理寓於假有之中；“清霄”，“浮煙”都是屬於虛無飄眇之物，喻“空林”，“法鼓”均非真，都是“非有，非真有”，“非無，非真無”（《不真空論》）的。詩人通過一虛一實，非虛非實的藝術手法，闡述了般若中道的思想，寓深奧佛理于自然景況之中，實為難能可貴的意境。詩中“忘懷狎鷗，攝生馴兄虎”二句，是讚美僧人慈悲為懷，有好生之德，能與禽獸和諧相處。這兩句都運用了道家的典故，見於《莊子》、《老子》、《列子》。《列子·黃帝篇》說，海上有好鷗鳥，每天到海邊與鷗鳥遊戲，鷗鳥成群飛來，彼此都沒有猜嫌和防範之心。有一天，這個人的父親對他說，你去捉一隻鷗鳥來，讓我也玩一玩。第二天，他走到海邊時，由於思想上有捕捉鷗鳥的機心，鷗鳥便在空中飛舞而不落地。《莊子·秋水》又記載，莊周與惠施在壕上觀魚，莊子體會到了魚從容出遊之樂。《老子》五十章又說：“善攝生者，陸行不遇兄虎”。在老、莊看來，體道之人若能泯滅機心，則鳥獸視之如同類，既不畏懼他，也不加害他，體道之人便能做到天人一體，人與自然無間，“入獸不亂群，入鳥不亂行”（《莊子·山木》），萬物融融，諢然無物我之別，謝靈運在此處，也是用“格義”的方法，以老莊“道法自然”的思想去理解、讚頌佛家的慈悲之義，好生之德。全詩的最後四句，作者抒發了由飯僧而激發起的嚮往佛國之情。詩中的“靈鷲”，山名，在古印度摩揭陀國王舍城附近，是釋迦牟尼與弟子講經說法的地方。“淨土”，佛家所言的莊嚴潔淨的極樂世界。“若乘”二句是祈願自己能獲得佛家的般若智慧，弘揚佛性，觀照色空的本性，斬斷和超脫欲界、色界、無色界的煩惱和痛苦，進入成佛的境界。謝靈運的這首詩，表明他已由般若空宗轉向淨土宗。除此詩外，謝靈運還寫有《石壁立招提精舍》一詩，更顯示了他玄佛互參的悟性，不愧為以詩文闡佛理，以玄學解性空的一代宗師。全詩如下：

　　四城有頓躓，三世無極已。浮歡昧眼前，沈照貫終始，
　　壯齡緩前期，頹年迫暮齒。揮霍夢幻頃，飄忽風雷起。
　　良緣殆末謝，時逝不可俟。敬擬靈鷲山，尚想祗洹軌。
　　絕溜飛庭前，高林映窗裡。禪室棲空觀，講字析妙理。

　　全詩說理味極濃，證明謝靈運是一位拔萃超群，既“長玄學”，又精佛理的大詩人、大學者。他談玄有“萬頃波”之稱，他習佛，又注釋有《金剛般若經》，對般若學理論有極深的研究和造詣，因此，他的詩文用典迭出，玄佛交映，珠連壁合，也就不足為奇了。詩人在宋少帝景平元年（西元423年）秋，辭去永嘉太守之職，實現了“三載期歸旋”的心願，脫離官場，歸隱禮佛。他在當年謝安的故宅——巫湖南谷，建立石壁精舍，作為自己研討佛經和讀書的清幽之地，此詩便是他在這一時期表明心跡所作。詩中的首句“四城有頓躓”，指當年淨飯王子出四城門遊觀，至前三門所逢生厭唯欲，後於第四門時才決定離家修行，尋求脫苦之道，成為釋迦牟尼佛。這句詩的大意，是說佛陀成道，也是經歷了；個曲折、困頓、顛躓的過程。“三世無極已”，是指《增一阿含經》第四十八卷中所說的“過去、現在、末來”三世，是不斷輪回，沒有終始的。因此，人生在世，要保持冷靜的觀照之力，把遮蔽眼前浮歡看透，意識到這不過是瞬息生滅的假相而已，切莫貪著，沉溺而不返，回想自己在壯歲之時，誤入仕途，宦海浮沉，蹉跎人生，轉眼之間，韶光逝去，白髮滿頭，已到暮年。當此之際，方才夢幻已醒，才深感時光倏忽，有如風雷飄忽，拔地而起，又頃刻消逝，令人驚詫不已。貴在佛緣已入我心，尚未凋謝，只是光陰迫人，再也不能懈怠，必須抓緊時機修行。詩中立誓敬仰佛祖在靈鷲山的說法遺軌，建石壁精舍，研討佛理，以度餘年。新建的石壁精舍，庭前有瀑布飛瀉，窗外有高林映照，洗盡了人身的塵襟。在如此清幽的環境裡，入室靜坐，由定發慧，棲修空觀，會意“色即是空，空即是色”之理，身體力行，講經說法，悟析佛理，那是何等的愜意啊！全詩一氣呵成，全面地論述了自己的佛學根基，既講“諸法無我”，不可貪著假有，又談妙析“性空”，般若意趣，躍然紙上！尤其是“絕溜飛庭前，高林映窗裡”，將飛瀉之瀑布與寂靜之高林相對應，以動顯靜，以靜襯動，頗得動靜一如的中道妙旨。謝靈運作為著名的山水詩人，還將觀照山水的悟道情懷引入佛理，這在他的《石壁精舍還湖中作》一詩中，得到充分體現；全詩如下：　

　　昏旦變氣候，山水合清暉。清暉能娛人，遊子憺忘歸。
　　出谷日尚早，入舟陽已微。林壑斂暝色，雲霞收夕霏。
　　芰荷迭映蔚，蒲稗相因依。披拂超南徑，愉悅偃東扉。
　　慮語物自輕，意愜理無違。寄言攝生客，試用此道推。

　　此詩是謝靈運山水詩中的名篇，大約作于元嘉元年至三年（西元424——426年）之間。在宋景平元年（西元423年）謝靈運辭職回到故鄉會稽始寧（今浙江上虞）的莊園裡，他在此修建石壁精舍後，潛心讀書、誦經、禮佛。感慨甚多。面對湖光山色，他智海翻騰，欣然命筆，寫下了這首膾炙人口的詩篇。開首三句，對偶精工，語句凝煉，從宏觀整體入手，虛處落筆，勾勒了山光水色的秀美。山間，從清晨的林霧籠罩，到日出之後，霧散雲開，再到薄暮，限色聚合，一天之內，不僅氣候萬千，而且峰巒林泉，青山綠水，在麗日藍天映照之下，亦五彩濱紛，絢爛多姿，令人目不暇接。“昏旦變氣候”，從時間上概括了一天的景色變化；“山水含清暉”，從空間上包舉了天地自然的美景。此兩句清新、自然、貼切，一開始便將人引入一個與塵世喧囂迥異的寂靜、美好的山林境界。“清暉能娛人，遊子憺忘歸，是說自然美景娛人情懷，令人陶醉忘歸。“出穀”二句，指走出山谷天色尚早，但進入巫湖船上，日光已經昏暗，一天的時光便已過去。以下六句，是實寫湖中晚景。巫湖夜色，風景宜人，林巒山壑之中，夜幕低垂；天空飛雲流霞，聚於天際；湖中荷葉，重迭葳蕤；碧葉染上餘輝，又投下森森陰影，明暗交錯，格外悅人。湖邊的叢叢昌蒲，株株稗草，在船槳剪開的波光中搖曳動盪，左偏右伏，互相依倚。這四句描繪出一幅天光湖色交相輝映的夜歸圖。“披拂”二句，寫舍舟登陸，撥開路邊草木，向南山路疾進，回家後偃息東軒的愉悅心情。詩篇的末尾四句，寫出遊後所悟的玄理。詩人認為，一個人只要淡泊名利，便會置窮達榮辱於身外，不受其牽累，只要精神上恬靜和愜意，就會覺得心性與自然常道相通為一。人生在世，要順情適性，隨遇而安，這就是人生的真話，那些講究養生之道的士人，不妨試用此道去講求探索，對自己的立身處世是會大有稗益的。全詩融倩、景、理為一體，寓情于景，景中含情，誠如王夫之所評：“謝詩……情不虛情，情皆可景；景非滯景，景總含情”（《古詩評選》）。王夫之從情景交融的角度讚揚了謝詩的寫作藝術，殊不知，這一寫作藝術，正是般若中道色空相即，色不異空，空不異色，有無一如；不執有，不滯無的思想在謝氏寫詩藝術手法的自然流露。如果沒有般若中道的思想底蘊，很難想像，他能把虛實、動靜、情景（主體與客體）融合得如此巧妙，使其產生巨大的藝術魅力。謝詩的藝術和意境，可貴之處，正在這裡。

　　在梁朝，由於梁武帝大力推崇佛教，佛教盛行，梵宮林立，法輪常轉，“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”的詩句，可以概括當時佛教流行的盛況。梁朝詩人吟詠佛理者頗多，王筠（西元48l——549年）所寫的《北寺寅上人房望遠岫玩前他》便是其中著名的一首。王筠，字元禮，一字德柔。梁琅邪臨沂（今山東臨沂）人，仕梁為中書郎，出為湘東王長史，還朝為太子家令。又出為臨海太守，累遷秘書監、太府卿、度支尚書、光祿大夫、司徒左長史等官，後遇盜而死。他是梁朝大詩人，被沈約推祟為“晚來名家，唯見王筠獨步”。可見時譽之高。

　　他寫時這首詩，也是吟詠佛理的上乘之作。全文如下：

　　安期逐長往，交甫稱高讓。遠跡入滄溟，輕舉馳昆閬。
　　良由心獨善，兼且情遊放。豈可尋幽棲，即目窮清曠！
　　激水周堂下，屯雲塞簷向。閉牖聽奔濤，開窗延疊嶂。
　　前階複虛沿，彌邊成洲漲。雨點散圓文，風生起斜浪。
　　遊鱗互｛氵兔｝｛氵爵｝，群飛皆｛口弄｝吭。蓮葉蔓田田，
　　菱花動搖漾。浮光曜庭廡，流芳襲惟帳。匡坐足忘懷，
　　心思江海上！

　　南朝佛教興盛，梵宮刹宇大多建在名山勝水之間，不但殿宇精修，樓臺巧造，而且引水開池，種花植卉，竹林成蔭，煙霞散采，幽深雅麗，宛如鷲山勝景。王筠此詩，便是由欣賞此景，而抒發出來的超越塵世的崇佛情壞，詩文的開篇至“即日窮清曠”八句，概括對北寺風光的感受。詩人寫景，不落俗套，先不直接寫北寺景色，而是從側面入手，借神話傳說中的安期生和鄭交甫兩位仙人作陪襯，訴說他們得道成仙的原因，就在於視名利如敝履，既有追求獨善的旨趣，又有超脫世俗，高翔遠引的情性。然後乘勢一轉，說他們的仙人生活固然令人羡慕，但仙蹤難尋，終覺空虛和渺茫，怎如演上高僧在此清幽之地棲居而尋得的清靜曠遠的樂趣呢？此八句由仙家寫到僧人，由天界寫到人間，既寫出了對寅上高僧的清潔德行的讚賞，又道出了對北寺風光的喜悅之情，為下文細細描景作了鋪墊。從“激水周堂下”至“流芳襲帷帳”，這十四句是全詩的主要部分，精緻入微地刻畫了北寺的幽麗景色；佛堂下激流環繞，簷牖間煙雲凝聚。閉戶靜聽奔嘯的濤聲，開窗迎望重疊的峰嶂。這一切令人心曠神怡，飄然有出世離俗之念。寺前池塘，水潔澄澈，水下石深，清晰可見；池上臺階，連接水下石沿，猶如清沙從江底堆起；露出江心，沙洲。風急雨狂，雨點散落，形成圈圈波紋；山風勁吹，激起疊疊細浪；風停雨住，遊魚出沒，眾鳥飛鳴，蓮葉密聚，蔓延遠方。菱花輕搖，隨波蕩漾，搖曳多姿，天光水景，交映庭院，花卉流香，吹入椎帳。這是何等豐富多采，又渾樸自然的境界啊！不是瑤池而勝似瑤池。沈約讚頌此段詩文是“聲和被紙，光影盈字”（《梁書》卷三三《王筠傳》引沈約評語），是從各個角度和感官的各個方面，生動地再現了北寺自然風光的動態美和靜態美。篇末二句，抒發了作者飽餐秀色之後的愉悅心情。“江海上”，指隱逸之道，典出”《莊子·讓王》：“身在江海之上，心居乎魏闕之下”，是說自己訪僧遊寺，目睹名山清景，便覺身離俗界。正襟端坐，入定發慧，便斷絕塵緣俗念，又何必離群索居，遁跡於僻遠之地呢？王筠的這末尾二句詩，既體現了他受郭象“名教即自然”，“聖人居廟堂之上，其心無異于山林之中”的玄學思想的影響，又表明；他接受了般若中道“即色即空即假”的妙旨。以此寺風光喻淨土與“空”性，以鬧市喧囂為“假有”與幻影，以“匡坐”喻心生之般若聖智，觀色悟空，即成聖成佛，反對割裂假有、性空的趣空觀，主張身居鬧市，心向佛國，融會色空，即是修行。梁朝的佛詩甚多，劉孝先所寫的《和無名法師＜秋夜草堂寺禪房月下＞詩》體現的洞察色空，遠離塵俗的意境，也是非常高難的，可堪一讀，全詩如下：

　　幽人住山北，月上照山東。洞戶臨松徑，虛窗隱竹叢。
　　山林避炎影，步徑逐涼風。平雲斷高岫，長河隔淨空。
　　數螢流暗草，一鳥宿疏桐。興逸煙霄上，神閑宇宙中。
　　還思城闕下，何異處樊籠。
　
　劉孝先也是一位經歷宦海風波的詩人。他先擔任武陵王蕭紀的幕府官，隨蕭紀在蜀稱帝，出兵討伐蕭繹（梁元帝），劉孝先隨軍出征，蕭紀兵敗，他又轉投蕭繹，任黃門侍郎。他目睹世事變遷，深感人生無常，厭倦仕途，心向佛鄉。平生喜與僧人交遊，詩中的無名法師便是他的方外詩友。這首詩，既是對無名法師的讚頌，也是他參悟佛理的即興之作。詩中的前四句，先從靜態描繪無名法師的居處清幽，以襯托其離俗超群的風雅。無名法師居處，選擇背陽的“山北”，就與俗人擇基向陽不同，獨喜陰幽淨土。月色如水，映照山北，草堂寺門深深，門前長松夾道，禪房宙戶虛掩，四周竹叢包圍，是多麼的寂靜、清幽！寺門蒼松屹立，禪房隱沒在竹叢之中，表明無名禪師節操高尚，因為松、竹都是節操的象徵。孔子稱讚松柏：“歲寒，然後知松柏之後凋也”（《論語·子罕》），蘇東坡也雲：“可使食無肉，不可居無竹。無肉令人瘦，無竹令人俗。”人居松、竹中，耳聽松聲如濤，眼觀風拂竹搖，那是何等的雅致啊！五、六兩句，是從動態角度，描寫無名法師的舉止和風度；法師為避烈日餘威，追逐涼風，漫步走出禪房，倘佯在松間小徑之中。以下四句，以景寫人：法師入林納涼，抬頭仰望空中，雲層平靜，凝住不動，遮蔽峰巒；銀河如帶，分隔夜空；目光下視，草飛螢蟲；暮鳥歸巢，高棲梧桐。這段關於自然景色的刻畫，展現了法師內心境界，斬斷塵世煩惱，追求佛門清涼世界，避開紛繁俗事，領悟色空實相，尋找人生歸宿，投向極樂之鄉。“興逸煙霄上，神閑宇宙中”，寫法師不預世事，擺脫名經利索，神情悠閒，內心無拘，精神解脫，隨心所欲，已達物我合一的境界。末尾兩句，表達了作者視塵世如“樊籠”，希望吸依佛門，尋求精神自由的強烈願望和對無名法師世外生活的羡慕。詩中的“洞戶臨松徑，虛窗隱竹叢”二句，從寫景藝術上，虛實合一，從般若中道的角度看，則是空即色，空色一體思想的體現。

　　梁陳之際的詩人陰鏗（西元？——565年左右），在他所寫的《開善寺》一詩中，通過低吟淺唱，也道出了他的般若情懷，全詩如下：

　　鷲嶺春光遍，王城野望通。登臨情不權，蕭散趣無窮。
　　鶯隨入戶樹，花逐下山風。棟裡歸雲白，窗外落暉紅。
　　古石何年臥，枯樹幾春空？淹留惜末及，幽桂在芳叢。

　　開善寺在南京鐘山獨龍阜（今明孝陵處）。它始建于劉宋元嘉年間，由名僧縣摩密多主持建築。梁武帝天監十三年又在此重建開善寺，並建寶公塔，唐代改稱寶公院，北宋改稱太平興國寺，明初改名蔣山寺，其遺址尚存於今日的靈穀寺中。陰鏗是由梁入陳的詩人，梁代為湘東王法曹行參軍，入陳後任始興王錄事參軍。累遷晉陵太守、員外善騎常侍。此詩為入陳時所作，表達了詩人的吊古之情，歸隱山林的願望，洞澈諸色性空的佛智。鐘山在南朝，已是佛教聖地，梵刹成林，殿宇如雲，浮屠聳立，釋子成行，鐘磬之聲，不絕於耳。松柏參天，飛瀑雲瀉，山花爛漫，鶯歌燕舞，春光明媚，遊人至此，有如進入佛國極樂世界，令人塵緣頓消。此詩頭兩句，以“鷲嶺”與“王城”對舉，並加一“通”字，便縮短和消除了人間與佛國的距離，融世間與出世間為一體，既描繪了開山寺的春光，又指出佛國不遠，即在塵世之中，暗寓色空相即不離之意。三、四兩聯言登山的情意不盡，閒遊的樂趣無窮。上承首聯，下啟現實和想像的情趣。在下文中，又引出鶯、花、雲、暉等景物的描寫。春風吹拂，樹枝搖曳，伸進門窗；黃鶯棲枝，如蕩秋千，隨之入窗；五彩花瓣，隨風一吹，紛紛落山，好似追逐春風。寺內雕樑畫棟，悠然飄繞著天外歸來的白雲；窗外林塹，映照著天邊落月的餘暉。真是寫不完，道不盡的春光情趣，結尾四句，抒發了詩人游開善寺的感慨。詩中所言的“古石”，是指開善寺東嶺那塊下臨峭壁的“定心石”；“枯樹”，是指梁朝名僧寶志和尚降生在一個高大古木的鷹巢裡，後被朱氏收養，七歲時在鐘山出家。深為梁武帝器重這一典故。詩人觸景生情。睹物思人，因而自歎自問，這古老的定心石是何年開始臥於此處呢？莫非是造化專為遊人著想，為人設置的麼？那寶志和尚早已圓寂，而誕生他的柏樹至今猶存，又不知經歷了多少歲月、春秋？也許枯樹有靈，還在悼念它所孕育的寶志高僧呢。讓寶志的韻跡留芳草叢。全詩聲韻諧美，風格清新秀麗，情感真摯而動人。詩中“古石何年臥，枯樹幾春空？”二句，含有萬物無常，空去空來，由空生色，由色入空的佛理，寓意深刻，令人細玩不厭。

　　南朝的帝王崇佛者甚多，他們也以詩文表達自己的情趣和對佛理的領悟。陳朝的末代皇帝陳叔寶所作的《同江僕射同遊攝山棲霞寺》詩，就是帝王以詩泳佛的代表作。全詩如下：　

　　時宰磻溪心，非關押竹林。鷲岳青松繞，雞峰白日沉。
　　天迥浮雲細，山空明月深。摧殘枯樹影，零落古藤陰。
　　霜村夜鳥去，風路寒猿吟。自悲堪出俗，詎是欲抽替。　

　　陳後主不具帝王之才，但卻是天資甚高的一代文人。他以《玉樹後庭花》一詞名世，但很少有人研討他的佛詩。這首詩，是陳後主和江總在秋日游金陵棲霞寺時所作。陳後主此詩，開頭兩句，就是從江總寫起。詩中“時宰”，指當時的執政者江總。因江總為尚書僕射，居宰輔地位，故稱“時宰”。“　

　　磻溪心”指太公呂望入仕周文王的感遇之心。“狎甲件林”，借用竹林七賢的典故，讚美江總志行的高潔。此兩句詩用典是稱讚江總輔佐自己，有呂尚相文王的赤膽忠心。此次君臣同遊，便不是江總一人作“竹林”之遊了。“鷲岳青松繞，雞峰白日沉”，是指夕陽西下之時，攝山這座佛地靈山顯得格外幽美，蒼翠的青松環繞群峰，太陽在中峰雞峰上空漸漸西沉，這真是一幅絕美的夕陽西照的圖畫。此刻，“天迥浮雲細，山空明月深”，高遠的蒼宮中，雲細如縷，一輪明月冉冉上升，清光悠悠，峰巒寂靜，山谷空曠，更顯幽深。回看月下樹影，枯樹殘枝，葉落凋零，秋風蕭瑟，淒涼襲人，這以上六句，描寫遊山所見的美景：松繞鷲嶽，日沉雞峰，天遠雲細，山空月深，幽寂深邃，空曠高遠，是別具風情的清幽美。接下去的“霜村夜鳥生，風路寒猿吟”，是指作者同江總乘月夜時，在途中所見之景色。在寒霜遍地的山村，夜鳥驚起，撲翅遠飛，山路涼風，陣陣撲人，送來寒猿夜吟聲。這是多麼清遠、高曠的靜景啊！流露出作者超然出世的情感。詩末兩句，讚揚江總有超塵出俗之質，堪為山中高士。但並非要“抽簪”辭官，離朝而入山林。而是頓悟色空相即之理，身在魏闕，心在山水，人在塵世，慧眼觀空，便是真正的隱士。這是佛、道兼修的人格寫照。　

　　隋唐時期，佛教在中土達到鼎盛的階段，帝王大多崇信佛教，就連自稱是道教始祖李耳之後的唐太宗也對佛教深欽仰之情，並寫了讚頌般若大學者鳩摩羅什的詩作《贊羅什法師》，全詩如下，

　　秦朝朗觀聖人星，遠表吾師德至靈。
　　十萬流沙來振錫，三千弟子共翻經。
　　文成金玉知無朽，口吐芬蘭尚有馨。
　　堪歎逍遙園裡事，空余明月草青青。

　　詩中的“秦朝”，指十六國時期的前秦。“聖人星”。指鳩摩羅什，據《晉書·鳴摩羅什傳》載：前秦符堅建元十三年（西元377年）正月，太史奏有星現於外國分野，當有大德智人入輔中國，符堅久聞鳩摩羅什大名，不禁頓時恍然大悟說：“朕聞西域有鳩摩羅什，將非此耶？”遂派部將呂光率兵西攻龜茲，迎鳩摩羅什來長安。詩的前兩句，高度推祟鳩摩羅什為般若宗師，早在前秦就受到朝野人士的景仰、崇敬，他的佛學造詣，堪為遠方中土眾生的大師。“十萬流沙來振錫，三乾弟子共翻經”，指羅什從西域來長安，途中越過遼闊無限的沙漠地帶，歷盡艱辛，手持錫杖，傳法關中。並在姚興的支持下，聚集三乾弟子在長安譯出佛經七十四部三百八十四卷，其中大乘般若經典占了相當大的比重。接下來兩句，指鳩摩羅什所譯佛經有如金玉般的珍貴，他手執胡本，口宣華語，聲名遠播，百世流芳。最後兩句，感歎羅什在逍遙園譯經期間，被迫受納十名宮女之事，但這並不影響他的功德大業，儘管羅什早巳涅槃，逍遙園空無一人，冷月殘照，青草叢生，但他在佛學發展史上的貢獻，卻永世長存，受到後人的懷念。此詩是讚美羅什的大德，沒有正面闡述般若思想，但表明唐太宗對般若空宗也是讚賞的。詩末兩句，雖是感歎之詞，但由衷地抒發了唐太宗對般若義理的讚賞之情。因為逍遙園譯經，是“空”理大行的盛會，但時過境遷，萬象無存。這引起了唐太宗的萬千感慨。

　　唐代佛法興盛，很多高僧也運用詩歌弘揚佛理。在唐代的佛詩中，禪詩所占的比重很大，但其中也不乏般若詩味。寒山便是唐代一位著名的詩僧，他大約生活在七世紀末至八世紀初，曾住浙江天臺上山寒岩，故號“寒山子”。他的詩，語言通俗，多作佛門醒世之語，後人收集他的詩歌三百多首，編成《寒山子詩集》。其中有些詩，頗有般若神韻。例舉如下：

　　其一　碧澗泉水清　
　　碧澗泉水清，寒山月華白。
　　默知神自明，觀空境逾寂。

　　詩中的“默知”，指禪定；“觀空”，指般若慧智。寒山子的這首詩，以碧澗、泉水之清激喻禪定，以寒山、月華之潔白，喻以般若慧智觀色悟空，強調由定發慧，由慧入定的“空慧具足”的修持功夫，使般若慧智與禪法結合起來，做到定慧雙修，功德圓滿。