歷史
西藏佛教史
釋聖嚴
01/03/2010 12:58 (GMT+7)
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西藏佛教史

釋聖嚴

現代佛教學術叢刊
第76期(1980.10)
頁135-309

©1980 大乘文化
臺北市


 

 

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現代佛教學術叢刊第76期 (1980.10)

一、西藏的歷史與環境

(一) 西藏的歷史

一、西藏的名稱

  西藏民族的古代史,不甚瞭然,唯由中國內地古史記載中可獲一些消息。據舜竄三苗於三危 的傳說,是漢民族藉著征伐苗族。進入藏地。而開漢藏兩族交往的端緒。但其真正的歷史記載,應從唐朝開始,西藏才與內地接觸,據新唐書吐蕃傳上說:吐蕃本係 羌族的一支,初有百五十餘種,散處河浬江泯間,內有發羌唐旄,居析支水西,祖名鶻提勃悉野,稍併諸羌,據其地。發蕃聲近,故其子孫稱為吐蕃而姓勃窣野。據 舊唐書吐蕃條稱:吐蕃在長安之西八千里,本漢西羌之

 

 

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地也,某種落莫知所出也;或謂係南涼突髮利鹿孤之後裔。由突髮轉音為吐蕃。若以地理形勢而 言,吐蕃當為羌族的後代,因在今之青海的羌族中有一名為邛的支系,乃在秦獻公時率其部族而南,出賜支河西達數千里;該族大抵在南北朝時代,即以現在的拉薩 為中心而建立了吐蕃王國,唯其仍不通於中原。

  到了唐太宗時,吐蕃勢力強大,中國史書始有吐蕃的記載。元憲宗時,以忽必烈的武功,西 藏遂入其版圖之內,稱之為土番或西番。迄明太祖既定天下,時稱土番為烏斯藏,這是由於元朝在土番地方建立的行政機構,計有烏思藏、納里迷古魯孫等三路宣慰 使司都元帥府而來。烏斯兩字的西藏發音是「衛」(Usu),故又名為衛藏。烏斯之意為中心。藏(Tsang)的意思是清淨,烏斯 藏即是清淨中心,是佛國淨土的意義。此乃是拉薩地方的一個州名,因為這個州的地理位置是在中國本土之西陲,故到清朝,即名為西藏了,其意是西方淨土。

  因此,藏人自稱其族為「伯特」(Bod)地為 Bod-Kyi yul,西洋人稱西藏為 Tibet,我們又譯為「圖伯特」或「土伯特」。其中原因是出於轉音的關係,西藏人將「蕃」字讀成「伯特」(bod),伯 特是佛陀國的意思,中國唐代何以要在蕃字上加一個吐字,迄今未有定說,根據舊唐書及梵文的藏地古史,稱其民為「禿髮利鹿孤子孫」,也許由此「禿」字轉成 的。然至元代以蒙語呼吐蕃,便成了圖伯特或土伯特,原音為 Tobed,所以西洋人就譯成了 Tibet。可見轉了數

 

 

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轉,仍係基於西藏人自稱的佛陀國而來。

  以此考察,新唐書說的由發羌的發字為蕃字,叉成了問題,據轉音考察,由佛陀(Buddha) 變為西藏的伯特(Bod)是無可置疑的,因為梵語稱西藏即為僕吒(Bhota),唯其吐蕃之名始用 於唐初,佛教傳入西藏的有史可考者,也在唐初,藏人究於何時開始自稱為佛國,這就不易查考了。但它另有「雪有國」(Gans-Can-Yul)、「雪谷國」(Gans-Ljons-Yul)及「赤面」(Gdon-Dmar)等名稱。

二、元朝以前的西藏

  唐朝以前的西藏,雖有王國的成立,即是部落性質的局面,尚未能夠統一,至西藏王統第三 十世之時,棄宗弄讚(即松讚幹布)王即位,藏族始因武力強盛而有大作為,甚至常寇唐土的邊彊,彼此交戰,時有所聞。唐太宗終以聯婚方式,爭取西陲和平,將 宗女文成公主於佛元一一八五年(貞觀十五年)下嫁藏王,在此稍前,藏王已以同一方式娶了尼泊爾國的王女波利庫姬,當時西藏的國勢之盛,可以想見。由於兩位 外國公主都是虔誠的佛教徒,而且都是來自文化很高的國土,故從此時開始,藏王接受了兩妃之勸,由漢土及印度請僧伽到西藏弘法,並派大臣端美三菩提等十六人 赴印度留學,返藏後即以梵文為基礎,創造藏文字母,翻譯佛典,藏王亦親自學習藏文的使用,自此西藏進入了文明時代。

 

 

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  佛元一二五四年(唐睿宗景雲元年──西元七一0年),唐朝又以金城公主下嫁西藏王統第 三十五世藏王棄隸蹜贊,當時漢藏間雖仍不斷構兵,公主對和平工作確也作得不少,在文化方面也將漢文的毛詩、春秋、禮記等書,輸入了西藏。往後於佛元一三二 七年(唐德宗建中四年──西元七八三)及一三六五年(唐穆宗長慶元年──西元八二一),唐與吐蕃兩度訂盟,刻有碑文,現在存於布達拉宮前的「甥舅聯盟 碑」,即為長慶年間所立。

  佛元一三八二年(西元八三八),西藏王統第三十九世朗達磨為贊普(藏王),這是一位信 奉原始棒教的王,所以大事摧滅佛法,故至佛元一三八六年(唐武宗會昌二年),乞離胡為藏王之時,佛法已摧滅殆盡,西藏政局亦陷於分崩狀態,此後百年之中, 西藏的史事,入於黑暗,由於唐朝也日近衰亡,繼起的宋朝國力又遠遜於唐,故與西藏關係中斷,史書亦無何著錄了。

三、臣服蒙古後的西藏

  成吉思汗建立蒙古帝國,西藏即成其領土之一部。蒙哥汗時,遣其弟忽必烈南征,佛元一七 九七年(西紀一二五三),克大理,並控制東部西藏;忽必烈繼蒙哥汗為大汗之後,又於佛元一八一六年(西紀一二七二)遺平西王阿魯赤征西蕃,使藏人更進一步 的臣服蒙古。忽必烈深知藏人勇猛善戰,不易僅以武力征服,故以藏人所信佛教加以羈縻,恩遇薩迦派的第四祖大喇嘛薩迦班智達(Sakya Pandita),以取悅藏人的向心。

 

 

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  其時,薩迦班 智達又派他的侄兒帕思巴(Phagspa)至蒙古,被忽必烈尊為國師,封為大寶法王,他製造蒙古新字,主持宣政院,總攝天下佛教及康藏政務。帕思巴 是喇嘛教薩迦派的第五祖,自此以後,即開西藏政教合一的基礎,西藏法王兼為藏王。

  西藏與印度毘鄰,當回教征服印度之後,曾於佛元一八八一至八二年(西紀一三三七─三 八),由馬立克尼克比(Malik Nikpai)統騎兵十萬及大量步兵,入侵西藏,結果為高原風雨所阻,疫癘流行, 以致全軍覆滅。

  但至元朝末葉,西藏政權漸由薩迦派轉入帕克木都(phagmo-du)之手,後即成為藏王。

  明朝建國之後,對於西藏亦仍元代舊章。明成祖永樂四年(佛元一九五0──西紀一四0 六),封迦舉派的哈立嘛(Halima)為大寶法王,十一年封薩迦派的昆澤思巴為大乘法王,明宣宗宣德九年(佛元一九七八──西紀一四三四),又 封宗喀巴的弟子釋迦也為大慈法王。

  西藏佛教的分派,當在另章介紹,以上所說的宗喀巴,是黃教的創始者,稱為格魯派,宗喀 巴圓寂後,由其弟子二人以轉世方式,分別掌領衛(前藏)、藏(後藏),那便是達賴與班禪,唯其政權之取得,係在第三世達賴之時,因得古阿拉坦汗(明史稱為 俺答汗)的崇信。支持他成為西藏政教的領袖。到了明朝式微之際,又由蒙古和碩特部的固始汗,於佛元二一八六年(西紀一六四二)入藏,協助黃教領袖,廢除在 後藏維持紅教的藏巴汗,平服了一切反對力量之後,固始汗留其一

 

 

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子駐藏,他又返回青海。自是蒙古與西藏之間,非但在宗教上同一信仰,政治及地理上也有緊密 的關係,且蒙古諸汗也均以黃教的保護者自居

四、清朝在西藏主權之確立

  西藏本為中華民族的一支,迄今的藏人也不以他們是印度人,但自唐朝開始與內地接觸交 往,固不絕於史,西藏卻從未屬於主權中國的一環,直到滿清興起,先將內蒙置於其勢力之下,因此而得與固始汗往還及達賴喇嘛的入朝(順治九年),且由於滿洲 皇帝對黃教之信仰及對達賴五世之優遇,曾使外蒙古亦因之內附。

  及康熙二十一年(佛元二二二七),第五世達賴圓寂。權臣第巴桑節密不發喪。在十四年間 一面暗中聯絡西蒙古的準噶爾汗噶爾丹,一面對清廷拖延。當五世達賴已寂的消息傳出後,桑節便宣佈第六世達賴亦已尋獲,名為羅卜仁清札陽嘉穆錯。於是,固姶 汗之孫拉藏汗以桑節作偽,故另立伊西嘉穆錯為六世達賴,卻將桑節擒而殺之。如此一來又引來西蒙古準噶爾汗的干涉,而將拉藏汗襲殺,另立達賴六世,到了康熙 五十九年,始由清廷以大軍平定了此一亂事,以拉藏汗的舊臣康濟鼐及頗羅鼐二人;分掌前後的政務。

  佛元二二七一(雍正五年),又因前藏發生殺害康濟鼐的變亂,後藏的頗羅鼐在此事件中平 亂有功,故被清廷封為「貝子」,總理前後藏事務。清廷大軍於事平後兩個月始達西藏,因藉此次

 

 

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勝利,清廷便使不丹接受了中國的宗主權。嗣又因頗羅鼐之事,朱爾默特那木札勒謀變,而為駐 藏大臣誘殺。從此清廷對西藏不再封賜汗王。

  乾隆五十五至五十六年(佛元二三三四至三五),廓爾喀(Gurka 即今之尼泊爾)兩度犯藏,經清廷派大軍自青海入藏,直搗廓爾喀,結果也使尼泊爾接受中國的宗主權。

  清廷藉此大振軍威之時,遂於乾隆五十七年,對西藏的政治及宗教,作了本質性的變革和規 定。自此使清廷的駐藏大臣權力增高,督辦藏中一切事務,得與達賴及班禪平等,達賴及班禪與皇帝間的來往,必須經由駐藏大臣轉奏,西藏對外關係如與尼泊爾、 不丹、哲孟雄(錫金)之來往,俱由駐藏大臣主持。為使達賴班禪等活佛轉世問題,不致發生蒙蔽及紛擾,故置「金奔巴」瓶於拉薩,呈報後以抽籤方式作決定。黃 奮生著的「邊彊政教之研究」(商務版)八二及八三頁,將此時駐藏大臣的權職,歸納為如下的七項:

  一、駐藏大臣與達賴班禪平等。

  二、文武官吏選奏任免權。

  三、軍事指揮監督權。

  四、大喇嘛轉世監定權。

  五、財政監督審核權。

 

 

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  六、通信檢查權。

  七、交通統制權。

  實際上,這樣的措施實行後,已將西藏的政治、經濟、軍事、宗教、交通等諸大權,已完全 統攝於駐藏大臣之手了。所以,中國在西藏的完全主權,是在乾隆末世才告確立。

  可是,乾隆崩後,清朝逐漸衰微,對西藏便有鞭長莫及之感了。既不能為西藏的內亂及外患 作保護,西藏便日與清廷脫離,達賴喇嘛的權力又再度擴張。至十三世達賴,先由英軍侵藏而逃到北京,清廷昏庸無能,當達賴返藏後竟逼他由反英而成親英,逃亡 印度,未幾清帝遜位,達賴便宣佈西藏獨立。

五、英國人的經略

  西藏位居亞洲中心的高原,向來是個對於世界的封禁之地,除與中國接觸之外,西洋人是絕 對陌生的。但在佛元二一六八年(西紀一六二四)耶穌會的葡萄牙傳教士恩得路迪(Antienio Andarade)及馬爾奎(Manuel Marques), 經喜馬拉雅山入藏,於西部西藏的擦帕朗(Tsaparang)建立了第一所天主教會。

  到了佛元二三一二年(西紀一七六八),英國的東印度公司決定對西藏進行調查,希望設立 商埠。佛元二三一八年,英國駐孟加拉總督哈斯定斯(Hastings)遣使入藏訪問班禪,此時英人以武力

 

 

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不斷欺壓並奪取不丹的領土,不丹在宗教上則受班禪領導,英人此舉實係對藏伸出的觸角。

  佛元二三五八年,英人以邊境衝突為藉口,大舉侵略尼泊爾,二年後被迫割地簽約。佛元二 四0九年,英人又以污辱使節為詞,進攻不丹,不丹亦被迫割地簽約,先於佛元二四0五年,已逼錫金成為英國的受保護國。不丹與錫金,自頗羅鼐治藏時起,即向 西藏納貢,何況在宗教上一向屬西藏系統,藏人對此確有唇亡齒痛之感。

  佛元二四四七年(西紀一九0三),英駐印度總督寇尊(Lord Curzon)乘中英開會討論邊境問題,堅持其地點必在拉薩,遂派榮赫鵬上校(Colonel Younghasband)率軍侵藏,翌年八月初,英軍直抵拉薩,結果使中國政府 代西藏賠償戰費五十萬磅,英國始正式承認了中國在西藏的宗主權。本來英人原想將西藏併吞,唯於自佛元二四一五年(西紀一八七二)起,俄國也連續派人進入蒙 藏青海地區調查,且藉貝加爾湖周邊信仰喇嘛教的布里雅特蒙古人之來往西藏,更打開了俄國與西藏當局之間的接洽之門。英俄兩國當時共同恐懼德國勢力在歐洲的 擴張威脅,所以才將西藏問題作了兩國的緩衝,否則,西藏已受英人的保護,殆無疑問。

六、民國以來的西藏問題

  當榮赫鵬率英軍侵入拉薩時,十三世達賴便由青海逃至北京,以所處不洽,故於次年返藏, 清廷便派大軍入藏,鎮壓達賴,迫使達賴轉而逃入印度親向英國,清廷乃革除達賴的名號,促使

 

 

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達賴更為英人牢籠,以致今日西藏人中曾受英國教育的大有人在,也使西方的物質建設帶進了西 藏。

  辛亥革命之後,由於駐藏川軍發生變亂,遂於民國二至三年,接受英人調解,在印度的西姆 拉(Simla)開會,中國派西藏宣撫使陳貽範為代表,西藏由親英的噶倫霞札(Lonchen Shatra)為代表,英國以印度外務大臣麥克馬洪(Sir H. Mc Mahon)為代表。結果,英人以仲介者的姿態,主張按照蒙古成例,劃成內藏與外藏,將青海的大部及川邊的一部,雲南的西北角劃為內藏,西 藏屬於中國,但在外藏的內政,中央不得干涉,亦不得設文武官員及駐軍於外藏。並將印度國界北移。把不丹以東的大旺,提郎宗至西康察隅之南的土地都劃歸印 度,是為麥克馬洪線。此一約稿雖經陳貽範簽了字,但終未獲中國政府的承認,迄今仍為邊境糾紛的一大問題。

  十三世達賴親英,是由清廷的逼迫,但當民國十二年(佛元二四六七)第八世班禪與達賴不 和,遂轉道至北京,傾向中國,達賴在藏,也就大權獨覽了。

  民國十七年,革命軍北伐完成,達賴派人向中央輸誠,中國與西藏關係因此恢復。佛元二四 七七年(民國二十二年)十三世達賴圓寂;佛元二四八一年班禪正欲返藏,而亦圓寂於青海的玉樹。佛元二四八三年,中央派蒙藏委員會委員長吳忠信入藏,參加並 主持第十四世達賴坐床大典,並在拉薩設立民國以來第一任駐藏辦事處;佛元二四九三年(民國三十八年)中央又派蒙藏委員會委員

 

 

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長關吉玉前往西寧主持第九世班禪的坐床大典。可惜不久,大陸失守,西藏亦淪入共產匪黨之 手。

  佛元二四九四年(民國三十九年)十月,共匪既陷西康的昌都,西藏乃派代表往北平,與匪 簽訂了「和平解放西藏協議」十七條,其內容是:一、將帝國主義的侵略勢力自西藏驅逐出境。二、協助人民解放軍之進駐西藏。三、承認西藏的地方自治。四、保 證達賴喇嘛之權職及其政治制度之存續。五、保證班禪喇嘛之權職及其地位。六、達賴與班禪之固有地位,由十三世達賴及九世班禪相互合作,以維持之。七、尊重 人民宗教信仰,風俗習慣,保護喇嘛之收入。八、改編西藏軍隊為人民解放軍。九、發展西藏語文及學校教育。十、發展農牧工商各業。十一、西藏之改革,委於地 方政府。十二、過去親於帝國主義及國民黨者,不得為官吏。十三、進駐西藏之軍隊應維持紀律。十四、對外交涉之事務,均由中共中央統一處理。十五、為保證本 協定之實行,故設立軍政委員會及軍區司令部。十六、軍政委員會、軍區司令部、西藏駐軍之經費,均由中共中央負擔。十七、本協定於簽章之同時生效。

  此十七條協定,說得冠冕堂皇,實質際上共匪只是藉此一紙協定,達到兵不血刃而將大軍開 到西藏的目的。匪軍於民國四十年十二月進駐拉薩,到了民國四十八年三月十日,西藏終於掀起了抗暴運動,達賴逃往印度,班禪成了共匪的傀儡,同時解散了西藏 地方政府,並以飛機大炮鎮壓了這次的反抗。自此,西藏的抗暴力量轉入地下進行,迄今方興未艾。因為西藏是佛教立基的民

 

 

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族,共匪進入之後,卻以「宗教改革」的美名,進行宗教的消滅運動。所以同胞與共匪根本不能 並存。

(二) 西藏的環境

一、世界屋脊

  以西藏的地理環境而言,乃是世界第一高原,平均高度海拔一萬六千呎,低窪處及河流海拔 亦在一萬二千呎至一萬五千呎之間,故有世界屋脊之稱。西藏全境,層巒聳峙,在雪線以上的高峰,數以百計,亙古積雪不化,映人眼簾,因此又有雪國之稱。

  西藏近於新彊北端的帕米爾高原,北枕崑崙山脈,南接喜馬拉雅山脈,中貫岡底斯山脈,又 有唐古拉山脈東走青海與西康。可說西藏是由幾座世界最大的山脈連結起來的。

  再從地圖上看西藏周圍的環境,北方與新彊接壤,東方與青海、西康毘連,南方與印度、不 丹、哲孟雄(錫金)、尼泊爾緊鄰,西方乃有喀什米爾、巴基斯坦、阿富汗、蘇俄等國。所以西藏位居亞洲的中心,其地理位置在國防上極為重要,共匪淪陷大陸 後,隨即屯駐大軍於西藏,目的固為鎮壓西藏奴役同胞,卻更是為了南窺印度。

二、幅員與人口

 

 

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  西藏面積有多大,各說不一。據吳忠信的「西藏紀要」說其全境面積為一百二十一萬五千七 百八十一方公里。據李察得(Richard)的「皇清輿地」載,西藏東西最長處一千二百英哩,南北最寬處七百四十英哩。其面積為四十六萬三千三百二十 方英哩。日本人中村元的「西藏人的思維方法」中則說八十萬平方公里。

  可是英國政府的「西藏」一書內說,其東西長達一千三百七十英哩,南北寬為八百二英哩, 總面積達一百萬方英哩以上。這是將西康及青海都包括在西藏境內的算法,也就是所謂西姆拉會議上英人把西藏劃為內外藏的看法。

  事實上,今日西藏位在東經七十八至九十六度,北緯二十七至三十五度。其最長處自東至西 七百零一點三英哩。南北最寬處為四百九十九點三英哩。總面積為三十萬八千七百一十三方英哩。但根據世界地理學會的統計,西藏面積正確數字是四十六萬九千二 百九十四平方英哩。

  至於西藏的人口,據陷匪前的估計。在西藏境內的約為一百二三十萬人左右,如果包括甘 肅、青海、西康、雲南等地的藏族而言,共約二百七十萬至三百萬之譜。(「邊疆論文集」二六頁下)

  據陳澄之的「西藏見聞錄」第二頁說:「藏人計有三百七十二萬二千餘口。分佈在西藏、青 海、西康、四川各地,均操藏語,信喇嘛教。」

  又據日本的中村元說:「西藏人口的推定,約為四百五十萬至五百萬之間,其住於西藏者約

 

 

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二百七十萬,其餘大部的西藏人,則住於四川、雲南、青海等各省的邊境。」(「西藏人的思維 方法」第五頁),這是陷匪後的統計數字。然在共匪進入西藏之後,竟從內地向西藏移民了五百萬人,以五百萬人口來同化銷鎔西藏本土的二百七十萬同胞,目的是 為打破西藏原有的獨立文化、民族建制、宗教信仰以及風俗習慣(前書第四頁)。明知西藏的糧食無法供應這麼多的人口,共匪寧可在昌都起運的千石糧食,抵達拉 薩時,除了途中消耗的之外,只剩下四百石左右,他們還是蠻幹到底(劉挹青的「西藏現勢」九二頁),但是共匪的陰謀對西藏的赤化改變,已有顯著的事實,例如 以往拉薩附近的農村,慶祝收穫時,供佛祭神,現在卻改用毛澤東及劉少奇的圖像取代了佛像。(「西藏人的思維」五七頁)

  再說,西藏人也分有三大族類:

  一、藏巴,又作博巴(Bodpa),這是居於西藏本土 的人,也就是雅魯藏布江河谷的農民及北部牧人的名稱。

  二、康巴,舊作喀木(Kham),其意為西康人,他們 身材高大,故在各大寺中的警衛喇嘛,多選此族的人擔任,其主要分佈於西康,兼有移向雅魯藏布江河谷居住的。

  三、安多,舊稱唐古特,亦作阿木多(Amdo),此原為蒙古對藏人的 通稱,後用作甘、青、川地區藏人的專稱。

 

 

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三、天然地勢政治區分

  凡是河流縱橫的地方,必可產生人文薈萃的文化,西藏也是一樣。西藏境內最富庶的區域, 是喜馬拉雅山與岡底斯山之間由西東下的藏南縱谷,也就是雅魯藏布江河谷流域,此為藏境第一大河,長約四千英哩,其支流很多,例如流經江孜及日喀則的年楚河 及經由拉薩的拉薩河,都屬之。唯其在日喀則上游的拉孜,是藏南縱谷的氣候分界線,拉孜以東,高原性的青原到處可見,且河流又多,故宜於農牧兼營,拉孜以西 就只有犁牛和綿羊的山牧地區了。

  西藏的河流分為四大系,上述的雅魯藏布江是印度洹河系的最大支流。藏南縱谷的西部。有 狼河、象泉河、獅泉河,會於扎錫岡城,西北流經喀什米爾而入巴基斯坦;又有導源於瑪那薩羅沃池(大概這就是佛經中的阿耨達池)的狼楚河,流入薩特利日河而 會歸印度河;故此諸河均為印度河系。西藏東部,尚有發源於布喀池的喀喇烏蘇江,下流入西康,至雲南,經緬甸而入海,是為怒江系。西藏北部為內陸河系,例如 天池(即是騰格里海)及奇林湖,都是著名的大湖泊。

  西藏地區雖大而人口稀少的原因,乃係藏北高原的廣大地區,多在雪線以上,且其山嶺與盆 地,又重重阻隔,跋涉困難,故其南部僅有夏季藏族的山牧,北部亦只有回族的進山狩獵,大部地區是渺無人跡的曠野。

  有人居住的地帶,在清代,除了安多之外,將西藏分為三個政治區域,共為六十六個宗 (等

 

 

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於內地的縣)

  一、 衛,即是前藏,此由藏南的江孜,向藏北畫一條略向西傾的直線。首府設於拉薩,統轄三十個宗。

  二、 藏,即是後藏,以日喀則為首府,統轄二十六個宗。

  三、阿里,此由尼泊爾邊境近西端向北畫一條弧線至喀什米爾,統轄十個宗。

四、西藏的宗教基礎

  根據西藏人的傳說,認為他們的祖先,是觀世音菩薩化身的猴子,他攀越過喜馬拉雅山,於 雅魯藏布江畔,跟一個女魔結了婚,住在孜塘深山裡的山洞裏,世代連綿,他們的後代便是西藏人。因此,藏胞將其古代的名王以及現在世世轉生的達賴,都視為觀 世音菩薩的化身,觀音本住於印度南方的普陀洛迦山,故將他們的政教中心名為布達拉宮,即是普陀洛迦的轉音,他們以為西藏是一朵蓮花,布達拉宮即是蓮花中心 的蓮臺,住的就是觀音的化身。

  從這傳說看來,西藏老早就是佛化的地區了,其實不然,這個傳說的出現,當在佛教盛行之 後,最早不出中國的隋唐以前,這是在佛教輸入西藏之後,並以印度文化為主流的時代,才有的觀念,因為這個聖猴的故事,發源於印度史詩「羅摩所行傳」(Ramayana)。

  西藏地接西亞,而在西亞及東北亞草原區域遊牧遊獵的族群中,有一種共同的信仰,是一種

 

 

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原始宗教的「巫」的信仰,巫在西伯利亞人的口裏,稱為「薩滿」(Shaman), 所以宗教學中稱這一系的信仰,謂薩滿教,它以西伯利亞為中心,而向四周伸展,蒙古、滿洲、新彊(維吾兒)、西藏等相同生活方式的民族社會中,均曾接受過它 的信仰。

  薩滿教是集幻術及符咒的大成者,它有巫的功能,有中國道教的威力,它能治療疾病,占卜 休咎,祓除邪崇,求雨禳災,但它為一般巫的所不能者,便是大場面的降神。西藏的原始信仰稱為棒教(Bon),Bon 即是蒙古語巫師的意思,可見棒教乃係薩滿教的一支。在佛教初盛於西藏不久,即由於棒教徒的嫉妒,而有信奉棒教的朗達磨王毀滅佛教。後來佛教復興,棒教歸化 於佛教,以佛教充實棒教,便成了黑教;佛教同樣也吸收了棒教的成份,成為喇嘛教的特色,迄陷匪之前,西藏佛寺的喇嘛們,仍有降神的佛事。那是密教的長處, 印度的密教將印度教的神攝為佛教的謢法,西藏的喇嘛教,則將棒教的神攝入於佛教中來。

  因此,據西藏學者邱斯克尼門(Chos-Kiy-ni-ma) 的研究,棒教在西藏的歷史,也分三個時期:

  第一期為原始的棒教(hjol-bon):此期的棒教 師,尚無特定的精靈崇拜的儀式,也沒有怎樣體系的教義可述。

  第二期為混雜的棒教(hkhyarbon):此 期由有三位僧侶自迦濕彌羅入藏,為吉利貢幹普(Cri-

 

 

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gum bcan-po)王舉行了死者的儀式,所以又被稱為墳墓的棒教。

  第三期為變革的棒教(bsgyur-bon):這是受 了佛教的影響之後,棒教的內容產生變革而重新發展。

二、前傳的西藏佛教

(一)西藏佛教的源頭

一、印度的晚期佛學

  西藏佛教史的分期,一般均以朗達磨王的法難為界,法難之先稱為前傳,法難之後稱為後 傳。

  西藏佛教的傳入初期,雖有印度移入及中國移入的兩糸,但在未久之間,中國系的即從西藏 退出,唯印度系的一枝獨秀。

  印度佛教也分有原始、小乘、大乘的三階,大乘佛教又分有早、中、晚的三期,此在印度佛 教史中已經介紹。所以,同為傳自印度的佛教,中國系的是迄中期大乘為中心的大乘顯教,西藏系的則是以晚期大乘為主幹的大乘密教。因在中期大乘之世的印度, 密教尚未開展,密教的隆盛

 

 

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,主要是在波羅王朝偏安期間(佛元笫十二世紀半至十七世紀末──西元六00──一一三 九),它的源流,則應自世親菩薩以下開始,世親的年代約為西元三二0至四00年,因此,所謂晚期大乘,相當於中國自東晉時代直到南宋時代。歷時約八百年之 久,此其間印度佛教經過多次的嬗變,初後頗多不同,其初二百餘年,學派紛紜,顯密異趣,而與昔來一貫的學風殊異,其後五百餘年,唯有密教的由激揚而至於滅 亡了。故將前者稱為分化期,後者稱為衰頹期。西藏佛教的輸入,便在後面約五百餘年之間,可是,密教為主的大乘佛法,並非不要顯教的基礎,所以,介紹西藏密 教,仍須從世親的傳入說起。

二、世親的四大傳人

  這一節的敘述,我將依據呂澂所著「西藏佛學原論」為主要的參考資料,呂氏所用的資料, 乃係取自藏人多羅那他(Taranathahi)的「印度佛教史」,該書成於佛元二一五二年(明萬曆二十六年)。恐有掠美之嫌,故先說明。

  世親在印度佛教的思想史上,乃是一位空前絕後的大菩薩,以他一人而集大乘佛法的大成, 他的博大精深,以致在他之後的學者,竟無一人能夠通盤繼承。因此,他有四大弟子,分傳四個系統。

  其一、由安慧承傳毘曇學:安慧生於南印度,據說他於世親的著書,無不重疏,但他特精毘

 

 

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曇,西藏傳其詳釋「俱舍」,漢土也說他合揉「雜集」。他的弟子月官,是東印度人,對於一切 聲明、經、咒,無所不悉,後住那爛陀寺,偏造五明諸論,廣弘「十地」、「月燈」、「四十華嚴」、「楞伽」、「般若」,造釋千部。安慧的再傳弟子,則有寶 稱。同出於安慧門下的另有廣釋俱舍的滿增,再傳則有勝友。勝友後入西藏。

  其二、由陳那傳承唯識因明:陳那生於南印度,歷住那爛陀寺及歐提毘舍,相傳他熟持之經 達五百種,無不融和,著述繁多,不下百部,後將他自著的唯識因明諸書,編輯剪裁,成為「集量論」,此乃因明學的集大成者。他的一傳弟子是護法,也是南印度 人,通曉內外宗義,辨解自在,縱橫無礙,講說注疏,尤以依於唯識宗義解釋中觀的「四百論」,最為著稱。護法的剃度弟子法稱,善解三藏,熟誦經咒凡五百部, 後隨陳那的另一弟子自在軍。受學「集量論」,悟解等同陳那,故為集量論作的釋論,詳略共達七部,又使他的弟子帝釋慧為他的釋論作釋,故到此時,唯識因明之 學,已達極峰了。

  其三、由德光傳承律學:德光生於摩偷羅的婆羅門族,淹貫三藏而於各部律論的成就最高, 當他住於摩偷羅的阿伽囉弗利伽藍之時,共住比丘達於千數,莫不律儀清淨。他著有「律經」一部,通釋毘尼要義;又註說一切有部戒本,而被後起諸家,仰為準 則。

  其四、由解脫軍傳承般若學:解脫軍生於中南印度之間的日婆羅國附近,學般若於世親之門

 

 

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,又曾問義於僧護。因修般若觀行,於般若經文與慈氏的「現觀莊嚴論」不盡符合,得夢慈氏,遵囑而尋見由南方請來的二萬頌本的般若經,全與現觀莊嚴論釋相 應。於是暢演「無自性義」而為現觀莊嚴論註解。無自性義是僧護龍樹學的思想,但是解脫軍闡揚的現觀莊嚴論,卻為瑜伽學的祖師慈氏所作。所以他仍為世親學系 的人。

  以上四系的餘緒,均為後來的西藏佛教所吸收,安慧的俱舍學,陳那,特別是法稱的唯識因 明學,德光的有部律學。解脫軍的瑜伽為中心的般若學。此即構成了西藏顯教大乘重要理論基礎之一大部份。比之於中國系的大乘教典。俱舍雖有翻譯,但不受普遍 的重視,因明雖也略有譯介,但是集量論和法稱的七論則付闕如;有部律由義淨三藏譯出後並未有人弘揚,因已先有四分律了;至於現觀莊嚴論及解脫軍的無自性義 註釋,中國一卷也沒有譯出。

三、中觀派及第三系

  在印度佛教史中已說到,龍樹及提婆之世,中觀學派尚未成立,到了提婆傳龍友,龍友傳僧 護,僧謢之下出了兩位大弟子。各執一說,分成兩流,出現了中觀學派。

  佛護生於南印的呾婆羅國,受龍樹宗義於僧護之門,修習專精而得勝智,故於龍樹及提婆諸 書,多所註釋,他的名著是依據「無畏論」而寫成的「中觀論釋」。他的弟子為蓮華覺,再傳便是極受西藏佛教尊崇的月稱論師。

 

 

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  清辯也是生於南印度,出身於摩賴耶羅王族,與佛護同門,卻於佛護去世後,對佛護的遺著 展開攻勢,最有名的就是他的「般若燈論」。因而一時成為中觀學派的泰山北斗,此對後來西藏佛教,也有莫大的影響。

  現在再介紹第三系,即是瑜伽及中觀之外的別出一系。因在當時,清辯破佛護,乃為同一系 統門內之爭。瑜伽派的安慧為中論作釋,清辯的弟子又起而非難;稍後,又有安慧的弟子月官,找著中觀派月稱論辯;另有安慧及德光的弟子德慧,站在安慧的立場 攻破清辯,清辯的弟子三鉢羅覩陀,便起而與德慧論爭;尚有護法的弟子提婆濕羅摩,註中論而破月稱。這都是瑜伽與中觀的兩派之爭,焦點則僅在於對龍樹「中 論」解釋的立場不同而已。後來,清辯中觀系的三鉢羅覩陀的弟子有室利崛多,再傳則 有智藏與寂護,寂護便是前傳西藏佛教的第一位大師;瑜伽系的月官及法稱之說,傳於律天和無性,兩家的門戶相爭,更同水火之不能相容。

  但是,另有一位寂天論師,兼採龍樹無著的兩家之學,卻不自入於那一系統之中。寂天本為 蘇羅悉陀王子,避位至中印度,從那爛陀寺上座勝天出家,勝天的學系不明,他繼謢法之後住持那爛陀寺。寂天從勝天受學而自得三味,著有「集菩薩學論」、「集 經義論」,而以「入菩薩行論」流傳最廣。考察寂天的思想,乃是以中觀為主而抉擇瑜伽的學者。他對後傳西藏的佛法也有很大影響,例如阿提沙的思想之中,論到 戒增上學的菩薩時,除了依於瑜伽師地論的菩薩地戒品

 

 

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,即用寂天的「入菩薩行」。

  到此,我們可將西藏佛教源頭的印度三系人物之傳承關係,列表如下:

              ┌滿增─勝友
  「慈氏─無著─世親┬安慧┼月官─寶稱
│        ├德光─德慧
│        │      ┌ 提婆濕羅摩
  │        ├陳那┬護 法┼ 法稱
  |        │  └自在軍┘
│        ├解脫軍
  │        ├佛護─蓮華覺─月稱
龍樹┼提婆─龍友─僧護┤
│        └清辯─三鉢羅覩陀─舍利崛多┬智藏
│                      └寂護
└────────────勝天─寂天

 

 

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四、衰頹期的印度佛教

  在世親以後的印度佛教,由於瑜伽中觀的自相論爭,抵銷了對外的攝化,外道日益興盛,不 得已而攝取外教之物以成密乘的佛法,佛法的觀念越來越高調,生活則越來越流俗,門內越是強調降伏外力,實際上卻日被外教吞沒。

  據多羅那他的印度佛教史(呂澂「西藏佛學原論」所引)說,即當龍樹、提婆、無著、世 親、陳那、法稱之世,大乘諸師固屬勝者,但論其僧眾數量,則遠遜於聲聞眾。實則此期的小乘勢力,也較往昔衰退很多,十八部中,僅餘少數部派傳通而已。到法 稱之時,東印南印,均以外道跋扈而佛法遽衰;月稱之際,由於外道凌逼,那爛陀寺的一般講學者,皆不敢公開而改在堂內講說。可知世親以後的二百餘年之間,佛 法已在日漸衰落之中。

  此後,各顯教論師,均入於密乘,以超岩寺為基地,偏安五百年中,所見者,乃為瑜伽密與 無上瑜伽密的發展而己。西藏地接印度,故當印度佛教受到毀滅之際,大師們由尼泊爾及迦濕彌羅而入西藏者不少。所以。西藏佛教的系統是屬印度晚期的大乘密 教。密教之特受西藏民族所歡迎者,則由於西藏原有棒教的基礎,密教既能攝納印度的外道,進入西藏之後,自然也就使得棒教歸向。其間所不同的是印度外道已有 相當高的神學基礎,故以其傳統勢力的地位而至駸駕乎佛教之上,終因回教入侵而將佛教流放於印度之外,西藏的棒教,雖亦曾一度挾傳統的勢力摧滅佛

 

 

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教,但它本身沒有理論基礎可資立足,所以終被佛教同化。

(二) 佛教的輸入

一、最早的傳說

  根據傳說,西藏之有佛教,為時很早,早在佛元二三二年(中國周赧王──西紀前三一 三),即有一位中印度王子,名叫出士夫地,因被鄰國戰敗,東走雪山,到達西藏邊境,先後遇到西藏的有德之士十二人,問他來自何處?他僅以手指天,又見他的 相貌舉止與眾不同,遂以為天神下降,便紮木輿,將他肩回部中,擁為藏王,號為聶赤贊普,此為西藏王統之始。同時此王建立佛寺於卡伊蘭山之麓,從事佛陀教義 的闡揚,故其亦為西藏輸入佛教之始。

  後來傳了二十多世,到了陀朵[口*栗]思顏贊王時(當中國東晉之世),突有四箱,自天降於宮殿樓頂,眾皆不知何物,適有五位僧人由印度 來,開啟四箱,知為「寶篋莊嚴經」、「百拜懺悔經」、「六字大明寶玉刻」(即為唵嘛呢叭 0m Mani Padme Hum)、黃金寶塔以及緊陀摩尼香等。同時又聞空中說話之 聲:「自玆當俟五世,始曉此事。」國王雖不知此話的意思,總覺得這些天降寶物,應該修供奉祠,遂置於宮庫,王由此福業功德,享壽百二十歲。

  又過了五世之後,即為棄宗弄讚王出世,他在十三歲時便繼王位。此王約生於佛元一一五九

 

 

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西紀六一五), 或者更早四十多年,據說他的容貌如玉,美好秀絕,額前現有「阿彌陀佛」梵字。當他繼位之後,便思念他的國土中,為了利益眾生的事,需要佛像禮拜,正作念 時,王的心中忽即化現一僧,為王求得十一面觀音像。(陳天鷗的「喇嘛教史略三至五頁)

  王又思念,須出一位大灌頂者,正深思時,即有普賢菩薩啟請了阿彌提婆(阿彌陀佛?)同 觸王首,為之灌頂,由此便現了許多不可思議的神變,生出許多不可思議的稀有之相,故其威力所被,四方震動(「中國佛教史論集」六二0頁)。

  以上三點,雖為傳說,但到棄宗弄讚王時,「威力所被,四方震動」,確為事實,佛教輸入 之可以確證者,也在此時。故於傳說之中未必沒有若干史實的成份。

二、棄宗弄讚王與佛教

  一位在共匪進入西藏後,最後從拉薩走出來的西方人,德康寧(Amaury de Riencourt)在他所著的「西藏之行」中說:「藏人本來是世界上最為 悍勇好鬥的人。他們若不是以堅強的信仰,自制住原始的本性,一旦從世界屋脊上衝下來的話,亞洲撼慄,全球震懾。」

  為什麼他會如此說?因為在佛教未化西藏之前,就出了棄宗弄讚這樣一位雄才大略的名王, 有人將他在西藏史上的位置,比諸歐洲史上的查理斯大帝,我看他也有似印度史上的阿育王處。當他即位不久,先將鄰近的各西藏酋長征服,然後屢次舉兵遠征,他會侵入蒙古南都,又向 中

 

 

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國交涉,因在唐太宗時,突厥及吐谷渾,皆尚唐之公主,棄宗弄讚也作同樣要求,唐太宗不允, 他使率兵進攻吐谷渾。舊唐書九十六卷吐蕃列傳中的記載是這樣的:「吐谷渾不能支,循於青海之上,以避其鋒,其國人畜,並為吐蕃所掠;於是進兵攻破黨項及白 蘭諸羌,率其眾二十餘萬,頓於松洲西境。」最後吐蕃雖為唐軍所敗,但他仍來求婚,唐太宗遂於貞觀十五年,將文成公主下嫁吐蕃,這便是中國史上所稱的吐蕃入 寇。此時,在中國與西藏間所住的蠻族均為此王征服,同時,到了貞觀二十二年,更有力發兵,協助唐使王玄策,討破中天竺。他在對唐用兵之前,已經征服了南方 的尼泊爾,娶了尼王的公主波利庫姬(bhrkuti),而且席捲緬甸,向他臣服。如果西藏史上多出幾位這樣的國王,亞洲的歷史,必已大大地改觀了。好在此 後的西藏,接受了佛教的薰陶。

  當他與尼泊爾及唐室通婚之後,接觸到了中印兩國崇高的宗教和文化。尤其是佛教,給他的 感化力最強,所以他依據佛教的思想,頒訂了十善及十六要律的民眾守則。

  所謂十善是:一、不殺生,二、不偷盜,三、不邪婬,四、不妄語,五、不兩舌,六、不惡 口,七、不綺語,八、不貪欲,九、不瞋恚,十、不邪見。

  所謂十六要律是:一、要虔信佛教,二、要孝順父母,三、要尊敬高德,四、要敦睦親族, 五、要幫助鄰里,六、要出言忠信,七、要作事謹慎,八、要行為篤厚,九、要錢財知足,十、

 

 

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要報德酬恩,十一、要如約還債,十二、要斗秤公平,十三、要不生嫉妬,十四、要不聽讒言, 十五、要審慎言語,十六、要處事寬厚。

  有人對此的看法是:「這是松贊剛布就佛教的精義,演為社會上共守的道德和行為標準,用 以判斷民眾善惡和賞罰,可說是他提倡民眾信仰佛教以化其心,用佛教精義,制定政治信條以治其身。」 (「邊疆政教之研究」七四頁)也可以說,由於佛教輸入之後,西藏才脫離野蠻而邁進文明的領域。

三、文明的開拓

  棄宗弄讚王(即松讚剛布 Sron-btsan-Sgam-Po)既已接觸到佛教文化之後,便想到陀朵[口*栗]思顏贊王時傳下的佛典,西藏尚無一人能夠瞭解,便派貴族七人前往印度研究,但卻歸於失敗,第二次又 派大臣端美三菩提(Thon-ni-sambhota)為首的十六個青年往印度留學佛教及音韻學等,為創造藏文而作準備,端美學成歸藏,即倣笈多王朝時代革新後 的梵文,調和了西藏語而作藏文字母,後來他又著成八種文法書,現存尚有兩種,並且將「大乘寶篋莊嚴經」、「百拜懺悔經」、「寶雲經」等譯成藏文,此為西藏 譯經的嚆矢。

  又據日本金山正好的「東亞佛教史」一八0及一八一頁說:當時在西藏傳譯佛典的人,除了 端美三菩提,尚有印度學者拘薩羅(Kusara)及婆羅門桑伽羅(Samkara),尼泊爾的學者息拉蒙

 

 

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啟(Silamanju),中國的大天壽和尚,以及端美三菩提的兩個弟 子達磨古薩(Dharmakosa)及道丘巴爾(Rdo-rje dpal等人。可見開拓西藏初期文明的功臣,非僅端美三菩提一人了。

  同時,我們也見到有三位唐僧,在文成公主之經過西藏,則為貞觀年間的玄照經西藏赴北印 度,道生由西藏遊印度,永徽年間的玄太取道西藏至尼泊爾。

  據說,棄宗弄讚王當端美三菩提返藏之後,為了研究文字,日夜學習,隱居不問政事者達四 年之久,所以他也能用新造的文字,寫作詩歌。上行下效,一時通令全國學習,前面所舉十善及十六清淨世俗要律的文告,即是用此新造的藏文寫成,而得遍行於藏 土。故其不愧為後世學者譽為西藏文化之父了。

  同時,由於兩位外國公主的下嫁,也各自從她的祖國,帶去了法像文物,其中有阿閦金剛 像、彌勒像、多羅(觀音)像、悉達太子像、釋迦世尊像,以及許多經論、法物,還有多數的僧尼。因為兩位外國公主給西藏帶進佛法,故在西藏史上,以為她兩是 觀音化身,將之崇拜為多羅天女(密部的女尊),文成公主是青多羅,尼泊爾的波利庫姬公主是白多羅。棄宗弄讚王死後,也被仰為觀音菩薩,又有說是阿彌陀佛的 化身。

  為了禮敬三寶,便由好多工匠,建造了十多座寺院,首以拉薩為中心,建立布達拉宮,又分 別為兩妃各建一寺,那就是大昭寺及小昭寺,文成公主的大眧寺供奉釋迦佛像,波利庫姬公主(

 

 

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藏人稱為萬妙天神)的小昭寺供奉阿佛像。

  據說此王享壽八十二歲去世(約為唐高宗元年──西紀六五0年),三十一年後,文成公主 亦逝,他們一王兩妃的肉身,均被攝於塑像之中,文成公主的肉身像,迄至晚近,仍在大昭寺中。

四、初期弘法的阻力

  棄宗弄讚王的晚年,雖然極力弘揚佛法,但在當時的西藏,究係尚為半開化的狀態,一般人 對於含有高深哲理的佛法,很不容易了解和接受,縱然是藏王的近臣們,也多半是由於王的意志而表面崇信,何況棒教的潛勢力根深蒂固,故到棄宗弄讚崩後,佛教 在西藏的推展,又退入了逆流。

  佛法不能繼續傳播,繼位的王子尚在年幼,遂由貴族中產生了攝政,這些貴族們,原是奉了 王命而信仰佛教,王崩之後,對於王時享有崇高地位的僧人,不唯不敬,反以敵視的態度相加。而且,在另一方面,西藏又在向其鄰邦連年構兵,擴張版圖,因此, 佛教的教化事業,更加受到了阻礙。

  棄宗弄讚死後無子,係由其孫滿思隆滿贊繼位,稱為貢斯隆王,他的攝政是祿東贊,祿東贊 死後,由其子欽陵兄弟專國,此期間,吐蕃兵力外侵,吞併諸羌,擊敗吐谷渾,又敗唐朝的行營大總管薛仁貴,故在唐書吐蕃傳說:「自漢魏以來,西戎之盛,未之 有也。」

 

 

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  貢斯隆在位十四年而逝,由其遺腹子德斯隆滿格陂王繼位,此正是欽陵兄弟專權時代,西藏 國力之盛,猶如旭日東昇。

  繼承德斯隆滿格陂王位的,為其子棄隸蹜贊王,遺使至唐求尚公主,唐中宗即以雍王守禮之 女金城公主下嫁,金城公主乃一虔誠的三寶弟子,帶了中國沙門及好多佛典入藏。故在此王時代曾將百業經、金光明經,以及數學、藥方等譯成藏文。

  金城公主所生的王子,便是此後大興佛法的乞[口*栗]雙提贊王(Khri-Sron-Ide-btsan),又名赤松德贊王,生於佛元一二七二年(西紀七二八),在位時間至佛元一三三O年。可是,在王幼時,藏境黨爭激烈,擅權的人 又是排斥佛教的首領,王雖崇信佛教,但因年幼而無力阻止。以致政府所頒法律,常與佛教的信仰抵觸,甚至沒收經文,封鎖佛殿佛像,並將最大的佛寺毀之改為屠 畜場。所以佛教是處於被摧殘的地位,直到王達成年,運用智慧,除去了專橫的大臣,掌握實權之後,輝煌的佛教時代,才正式開始。

(三)寂護與蓮華生

一、寂護入藏

  大概在乞[口*栗]雙提贊王盛年親政之時,西藏國力向外膨脹,武功之盛,尤在棄宗弄讚王時之上

 

 

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,曾經東侵中國的青海及金川,常寇中國邊境,甚至一度使長安陷落,南方則征服印度的孟加拉灣。

  但是,他的主要精神,還是注力於佛教的興隆,故向中國及印度禮聘僧侶,從事經典的輸入 與譯出。先聘中國和尚二人及迦濕彌羅的阿難陀(Ananta)翻譯經典,又遣巴沙(Pah-sa)赴尼泊爾,於佛元一二九一年(西紀七四七)遇善海大 師寂護(Santa-raksita,即延請入藏。當時藏中佛法尚屬初行階段,舊有的棒教信仰 仍盛,僧眾亦無一定的規範可言,寂護感覺弘化不宜,故又返回印度。不久再受藏王之請,駐藏十五年中,貢獻良多。寂護的師承屬於中觀清辯學派之一別系。與唯 識學派也有淵源,但他為西藏帶來中觀派的論書,並且自已著有「二諦分別釋」,宣揚中觀之教法。

  從史實中考察,寂護是一位學者型的宗教家,所以當他入藏之後,西藏的惡魔逞兇,雷電震 動天地,降雹損傷農作,發生饑饉,疫癘流行,藏王請他降魔,他則回說:「我一生只專心致力於濟度眾生,故無降伏幽鬼惡魔之妙力。然若不將幽鬼與妖魔予以懲 罰降伏,如何能建佛殿,欲成就此事,須從烏耆延那(烏仗那 Udyana)聘請蓮華生上師(Padma-sambhava) 來藏,他不僅能退治生死大海中一切靈鬼羅剎及八種妖,並通一切陀羅尼(Dharni)秘法,若能得此知識,一切幽鬼,可以退治了。」

 

 

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  藏王遂派二人往西北印度的烏耆延那,招聘蓮華生上師入藏,抵達拉薩之時,藏王厚禮相 迎。

二、蓮華生大師

  西藏原有的棒教,乃係神鬼崇拜及巫術符咒信仰的宗教,故對寂護的理論實踐的佛教不易接 受,蓮華生大師是一位密教的大成就者,他為西藏帶來陀羅尼及真言儀軌。以神咒降伏惡魔妖魅,神通廣大,所向無不敬服。同來有其弟子二十五人,均能降魔伏 妖,各化一方,這也正好投合西藏原始信仰的口胃,他不反對棒教,卻為民間的疾苦以神通來解救,當其施救之後,仍不自炫恩德,務使民眾自然產生對佛教的敬仰 之心,故能不待強迫,而導民眾皈依佛教。他對藏人施恩,對藏境作惡的鬼靈加威,所以他是以神通力摧伏外道,護持佛法,厥功甚偉。

  蓮華生的學承系統不明,據近人呂澂推測:「後世為之史傳者」因附會其辭,涉於荒誕,於 蓮華生學說傳承,反無著錄;又蓮華生自身亦無著書表見。今以寂護特相援引之一點觀之,所持學說,或即中觀而兼密乘者,後人謂之中觀自立派(清辯系)是 也。」(「西藏佛學原論」二十三頁)。

  據各家的西藏佛教史,一般多以蓮華生大師為西藏古派密教的初祖,所謂古派,便是紅教的 寧瑪派(Gsan-snags-gnin-ma),因為蓮華生自己集譯出有「金剛緊行根本咒」,他的弟子巴爾傑桑吉(Dpal-gyi-sen-ge)又為之開講「空行母火燄熾盛咒」。(參考望月氏「佛教大辭典」三六一三頁下)

 

 

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  但據呂澂的考察,卻說:「此說難信。蓋藏土密乘流布猶在此後,則以印度學者法稱、淨 友、覺寂、覺密等相繼北來,廣譯密典,兼傳其學。……舊派密學,實自此始。」 (「西藏佛學原論」二十三頁)

三、神異事蹟

  蓮華生既是一位神異卓著的大師,因此有關他顯示神通的記載很多,現在抄錄如下:

  一、當他初入藏境,在堆隆谷地方,大臣及許多人來迎接拜謁,因為該地缺水,蓮華生大師 以杖拄地,地下便湧出了清泉。

  二、一日蓮華生遊行某地,遇一厲鬼,獰惡無比,飛遣兩座高山,要將大師壓殺於山峽之 間,師以神通飛越,超過山谷之上,並誦真言,將鬼制伏,不復為患。

  三、又有一次在某地方,有一條龍,突然降臨,現極大身,飛雪雨雹,向師攻搫,大師一面 口誦六字明咒,一面用手去接,龍身忽而縮小,落在大師掌中,掙扎良久,不能脫離,只得乞命皈依三寶,大師為它咒願之後,龍復本身而去,從此以後,該地再無 雪雹之災。

  四、又有一次,遇到一鬼,以種種輪杵等的兵器,挾著陣陣的大雪,打擲大師,師乃作法, 化積雪為一湖,鬼失託足之所,便落湖中,還想竭力逃脫,師又使湖水沸騰,厲鬼的骨肉因此糜爛不堪,但它尚要逃遁,大師又用金剛杵擊傷鬼眼,鬼乃歸命哀求, 師為說法之後,才放它向空

 

 

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而去。

  五、另有一個幽靈,欲害大師,化為大白犛牛,引誘大師乘坐其上,大師自然知道,故當牛 怪正要害師之時,師已飄然昇空,牛怪卻如繩綑索縛般地動彈不得了,良久始化為白衣少年,乞命皈依,大師即用梵音為之說法,令其歡喜而去。

  類此的傳說,很多很多,這在宗教經驗上說,也是不容置疑的現象。所以站在宗教的立場, 不宜將之視為無稽之談。

四、桑鳶寺的僧制初建

  乞[口*栗]雙提贊王在寂護與蓮華生的指導下,便於佛元一二九三年(西紀七四九),倣照中印度的歐丹富梨寺之模 式,在拉薩之東三十英哩處,建造了桑鳶寺(Bsam-yes 又有譯為桑耶寺)。此係一般的通說。

  又見陳天鷗的「喇嘛教史略」十三頁說:「此桑耶佛殿的構造,據傳其下層肖土伯特(即西 藏),中層肖唐,上層肖中印土。中供三世佛,四面四隅,象四大部洲八小部洲,薈萃驅魔之咒,日月之象。」又說:「自王年二十二歲時興工,至三十四歲時始 成。」這一說法,是以桑耶寺的建築藝術,為中國、印度、西藏三地文化的合璧,費時十二年,方可知其雄偉。據說,當時的建築基地,今日猶依稀可辨。

 

 

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  桑耶寺落成之後,由寂護的指使,向印度聘致持律比丘二十人,如律建立僧伽,復選藏土優 秀子弟七人,從此二十人僧伽稟受具足戒,並且送往印度學法,以備後繼有人。在此之前,藏土尚無律制的僧伽,所以此為西藏僧制建立的濫觴。由於寂護及印度請 來的二十位持律比丘,出家戒均採用小乘根本說一切有部所傳,因而西藏的此丘律,迄今仍然沿用說一切有部的律藏。

  據望月氏「佛教大辭典」三六一三至一四頁稱,在此期間,另有寂護的弟子迦摩羅什(蓮華 戒 Kamalasila)及毘盧遮那羅怯怛(Vairccanaraksita)等,應聘自印度入藏,從事翻 經,宣揚佛教,其中特別是迦摩羅什,著有「中道莊嚴釋」等六種論書,鼓吹中觀思想,並與中國的大乘和尚辯論而獲全勝。毘盧遮那羅怯怛著有「八苦分偈」及 「發信明燈」等書,並與濕連怛羅菩提(Surendrabodhi)共同譯出華嚴經,以揚顯教。

  從譯存於藏文藏經丹珠諭部的覺密與乞[口*栗]雙提贊王及臣庶函件中,知道當時本可延致印藏英才如遍照(Vairocana)、龍幢(Klu-yi-rgyal-mtshan)、智軍等入藏土,但以藏王持重,致未成行。

  又據金山正好的「東亞佛教史」一八一頁稱,在此期間,另有印度學者毘摩羅彌多羅(Vima-lamitra)及西藏學者曲其南巴(Chos-Kyi-Snanba)等譯出佛典,巴爾丘拘(Dpal-brtsegs)等撰寫譯經目錄,迦濕彌羅的耆那彌多 羅,規定了僧制。由於這些大德的努力,佛法漸向於隆盛之途。

五、拉薩的論爭

 

 

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  在此時期,因漢僧及梵僧的會集西藏,彼此所學的淵源又不盡相同,所以發生了磨擦。漢僧 在藏講學的時間較久,其時勢力頗盛,為領袖者被稱為大乘和尚(Mahayana Hoa-san)。據「西藏佛學原論」二十二頁至二十三頁說:「其人持說,近似禪 宗,以為直指人心乃得開示佛性,依教修行均唐勞耳。以是流於放逸,全無操持。此與寂護新建律儀之宗教,適相乖違,諍論囂然,久莫能決。時寂護弟子蓮華戒來 藏,精通中道,雅善因明,於是藏王集眾,使兩家議論,刊定是非。蓮華戒陳詞破難,和尚無以應答,遂放還漢土。自此藏土中觀之學,遂代禪教而興矣!」

  此在西藏佛教史上,是有名的「拉薩之論爭」,起於佛元一三三六年(西紀七九二),大乘 和尚一若中國傳統的型範,主張大而化之的頓悟直指,貶斥思慮分別的教義演繹,可是,頓悟直指之法門,只合於心領神會的默照點破,若要拿到論場去爭一個高 低,那就派不到用處了。至於印度來的寂護弟子蓮華戒,恰好是從辯論的環境中長成的,印度佛敏,自世親、僧護以下,無不注重論辯的技巧,蓮華戒精通因明的論 學,所以用他得意的論法,判斷正誤,善守善攻,組織緊密,無懈可擊。結果,大乘和尚的北敗,乃是必然的下場。

  不過,根據近代學者的研究,當時的大乘和尚雖在論場上敗下陣來,禪宗的影響並未因此即 在西藏消滅,因為由西藏的歷史書中,對於禪宗也有記載,知道達磨大師的禪,是源於摩訶迦葉,從達磨數到大乘和尚,則為第七祖。(見中村元「西藏人的思維方 法」一0二頁所引)

 

 

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  從此之後,西藏的佛教,即以印度晚期主知的佛教為主流,論理的性格極強,對因明論書的 翻譯竟達六十六種,其中有六十三種沒有譯成漢文,可見漢藏佛教之間的偏重與偏輕之所在了。

(四)佛教的隆盛與破滅

一、徠巴瞻王與甥舅碑

  乞[口*栗]雙提贊王時代,佛教雖已盛大,然其仍為草創階段,例如傳譯經籍,多恃口傳而無寫本,改易脫落,勢所 難免,有待改訂之處正多,而且當時的入藏諸師,體多衰邁,不勝繁劇。但是這位第三十五世的藏王,對佛教的貢獻之大,及其武功之盛,已超過前代諸王,故為西 藏人奉為轉輪聖王,且以為是文殊菩薩的化身。可是,再傳三世,到三十八世藏王之際,始驟於前傳佛教的巔峰。

  這位三十八世藏王,便是乞[口*栗]徠巴瞻(Khri-ral pa-can),他的在位年代是佛元一三六0或六一年至一三八五年(西紀八一六或 八一七─八四一),當他即位之初,嘗寇中國邊境而獲勝利,和平解決之時,漢藏雙方曾兩度結盟立碑,第二度所立的「甥舅聯盟碑」,即在徠巴瞻王之世,那是唐 穆宗長慶元年,一說是長慶二年(西紀八二二),當時所立石碑,現仍存於拉薩,唯以年代久遠,字跡己剝蝕不可辨認,現將竺竹君抄自英倫皇家博物館的兩座碑文 之一的古抄本,照錄於下,以供

 

 

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參考:

大唐文武孝德皇帝,大蕃聖神贊普,甥舅二主商議社稷如一,結立大和契約,永無淪替。神 人俱以證知,世世代代使其稱贊,是以盟大節留傳知於後也。文武孝德皇帝與神贊普德之黎贊陛下,二聖睿哲,鴻被曉之。今永化亨矜愍之情,恩覆其無內外,商議 計同,務令萬姓安泰,所思如一,成久遠大治之績。茲觀同心,以伸鄰好之義,共成厥美。令番漢二國所守見官封疆。洮岷之東,大唐國界,其塞之西,盡是大番土 地,彼此不為殺敵,不舉兵革,不相侵謀。封或有積阻,捉生問事,設給以衣糧放 歸。令社稷山川無擾,合敬人神。然舅甥相好之義,苦難每須通傳,彼此相倚,二國常相往來,兩路所差,唐差蕃使,並於將軍谷交馬。其洮岷之東,大唐供應;清 水縣之西,大番供應。須令甥舅親近之體,使兩界湮塵不聞,同揚盛德之名,頻無驚恐之慮。行人撤備,鄉土俱安。禮無相擾之犯。垂恩萬代,則稱羨之聲,遍於日 月所照矣!蕃於蕃國受安,漢亦於漢國受樂,茲合其大業耳。各依此盟誓,永不移易。當三寶及諸聖日月星辰之下,且陳形俱為盟。設此大誓約,如有不依此誓,蕃 漢背約破盟者,來其禍殃也。倘傾覆以及動陰者,不在破盟之限。蕃漢君臣並稽首告立,周細為文。二君之德,萬載稱揚,內外蒙庥,人民咸頌矣!(見於民國五十 四年十二月十二日中央日報「星期雜誌」七十五期)

 

 

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  碑文中有對「三寶」盟誓的記載,足徵此王虔信佛教,據說他對三寶的恭敬,甚至用他自己 的頭髮,剪下製成坐具,奉獻僧寶為座,所以因此而得了徠巴瞻之名,此名含有「有髮」之意。由他的虔誠提倡,西藏佛教及其翻譯事業,便進入一個新的里程。

二、譯經事業

  巴瞻王有鑒於歷來譯成的佛典,未臻完美,故派使者往印度廣事禮請延攬,並集藏土英俊, 從事協助。於是群賢畢集,印度學者有勝友(Jina-mitra)、戒帝覺(Surendra-dodhi)、施戒(Dana-sila、覺友(Bodhi-mitra)、吉祥帝覺(Silendra-bodhi)、喜慶戒(Anant-Sila)、金剛戒(Vijaya-Sila)等有名可考者不下二十人。西藏學者則有寶護、法性戒、智軍等人,共計著名者總在三十人以上。

  他們是採用嚴格組織的譯場制度,尚未開譯前,首先釐正譯語,凡為前代未經譯傳或譯不雅 訓的,均加補訂。乃就大小乘諸典所出各種名及字,審定其譯語結構,悉使與文法脗合;遇有難解的,便分析其用語,以因明論法加以解釋後,再作為記錄;若有不 能說明的,則隨其語性之所適,用意譯翻出來後,再修飾其藏文的用字;若有己經適如原意而定名者,也在文字方面,加以精鍊。由此釐定名字而編纂成書,那便是 有名的梵藏對照大辭彙,叫做「翻譯名義大集」(梵名 Mahavyutpatti

  勝友等完成了這部翻譯名義大集之後,奏請藏王頒行,使用以校補經部的各種舊譯本,自大

 

 

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般若經初分及三四分等,依次出經極多。論部則增譯大乘要籍,例如眾所熟知的龍樹、提婆、馬鳴、彌勒、無著、世親諸大師的論著,因而悉見流布於藏土,現存西 藏大藏經中的顯乘要籍,大半係由此時譯出,間有舊本,亦經校訂。

  在此時期,佛教雖屢經提倡,傳統的棒教勢力仍強,且影響於佛教之處極多,經寂護創建以 來的僧制,不但未能夠普及,反受習俗感染,戒律瀕於廢弛。此時為謀根本改革,一方限禁密教典籍的傳譯,以杜傳統的神鬼信仰,藉密教的流布而使佛教腐敗,一 方則創行完密的戒律,故從印度通行之說一切有部,譯出全數戒本毘奈耶十七事及其律論,作為整頓僧制的準繩。

  當時譯出的大乘經中,主要者有法華經、阿彌陀經、華嚴經、維摩經、大日經等。至於論 典,可以現存於西藏大藏經中的部數作一對比,現抄呂澂「西藏佛學原論」二十五頁所列的一表如下:


現存部數 當時譯訂部數
般若 四四 六0
中觀 一五二 六六
經釋 四0 六0
瑜伽 六六 四0

 

 

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三、喇嘛及厚供

  徠巴瞻王之世,由僧制的整頓進展到僧階的確定,政府將僧位區分為師弟三等,自上而下即 是喇嘛、禪修、弟子,喇嘛的原意為上師或長老,此到後面另詳。師弟三等,均由政府供養,規定民間:「以五戶之租,歲給一僧,俾得安心修道,不事旁務,而僧 伽律儀,自趨整肅。」 (「西藏佛學原論」二十六頁)一說:「每人予平民七戶,供衣食之資。」(章嘉「西藏佛教史略」)如此供僧的規定,固見藏王的虔敬,但也不難窺知人民的負荷 之重。

  因此,史中雖稱:「由是藏地全境,俱享康樂。」(章嘉「西藏佛教史略」)但對民間,亦 不免有些怨言,於是虔敬僧寶的藏王,便下詔書:「人民嚴禁蔑視聖僧並指摘嘲笑。今後如有犯此者,應挖其目,切斷其指。」(陳天鷗「喇嘛教史略」十七頁)如 其屬實,則用刑罰來禁民眾辱僧,此一辦法的本身,就已該受檢討。由此引起國民的不滿,再加上傳統棒教信仰者的結合,遂有弒王滅佛的大悲劇產生。

  但是,這位護法的君王,確以輪王的政治,化治藏民,用十善業道教導人民,同時也能以身 作則,人民受惠,必係事實。又如採用唐朝的大衍曆法,創始國家的史記,均為偉大的措施。唯其當時的諸大譯師,所學皆宗印度的晚期佛學,師法精嚴,由七眾律 儀,益以瑜伽菩薩大戒,次及五明,而為大乘之集成,次第井然,博大高明,故其絕非一般民眾所能接受,何況禁止密乘典

 

 

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籍的傳譯,與傳統的棒教信仰,格格不入。由此諸種因素的聚會,便促成了朗達磨的滅佛運動。

四、朗達磨破滅佛教

  乞[口*票]巴瞻王以新制養僧,僧數激增,民間不無因苦於重稅.影響生計。怨恨不平,對於佛法遂起反感。王之左 右,於信佛大臣病逝後,便要求國王,停止養僧,阻撓弘法,王乃鬱鬱以終,一說係為王弟朗達磨的黨羽所弒。

  接著繼承王位的,便是朗達磨王(Glan-dar-ma)這是一 位棒教徒。當他即位後,藏土發生饑饉,獸瘟天災,相繼出現,朗達磨王藉此機會,利用民間怨恨僧侶的心理,便將一切災禍原因,悉皆歸咎於佛教,因對三寶展開 殘酷的大迫害。禁止翻譯,焚毀經典,摧破佛寺像,勒令僧侶還俗,強迫成為屠夫及獵戶,凡不從命者,均遭屠殺,極盡暴虐之能事。幾將「提贊王百年以來之培 養,及徠巴瞻王念戴之盛業,一旦毀之。」(「西藏佛學原論」二十六頁語)

  當時的僧侶,聞風而逃避鄰國他鄉者,不乏其人,就中有名的有逃往敦煌的法成(Chos-grub),他照常從事譯經工作,由梵文譯成藏文的有「諸星母陀羅尼經」、「般若波羅蜜多心經」,另由漢文轉譯藏文的有「楞伽阿跋多羅寶 經」、「金光明最勝王經」、「賢愚經」、「千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼」等;又為談迅、福慧等人,宏講「瑜伽論」;法成自己也著有「釋迦 牟尼如來像法滅盡之記」,自稱藏土為「赤面國」,歷記西藏佛教的史事興衰。

 

 

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  再說朗達磨王的滅佛運動,僅僅五年,至佛元一三八六年(西紀八四二──唐武宗會昌二 年),即為喇嘛吉祥金剛(Dpal-gyirdo-rje)刺死。

五、惡王之死

  關於此事,有 一段生動的描述。吉祥金剛當時正在山間幽谷的洞窟中修行三眛,忽有一位空行母在前出現,並對他說:「藏土能在佛教中表現功德者,捨汝莫屬,朗達磨王以殘酷 手段謀將佛教滅絕,今殺此非法者的時機已到,吾與汝同在,莫恐怖。」空行母言畢即隱。吉祥金剛聞悉朗達磨的破佛罪行,生起無上的大悲愍心,若不殺此惡王, 他將繼續造作重罪,也將增加未來的地獄苦報,為了使他不能繼續破佛,故以大慈愍心方便將他刺殺。

  吉祥金剛找到一匹白馬,用顏料將牠全身塗黑,自己則穿上一件黑面白裡的外套,貼身藏了 弓箭,騎馬來到布達拉宮之前:表演奇妙的舞蹈之戲,恰巧此時的朗達磨王,正在宮前,閱覽「甥舅聯盟碑」上的文字;吉祥金剛且舞且行,低首為禮,行近國王, 他一共低首三次,初次搭箭上弓,二次張弓待發,三次低首時,口中朗誦:「風環地,地環水,水滅火,金翅鳥勝水龍,金剛石穿寶石,天神制阿修羅,佛陀勝獅子 王,我亦如斯殺非法之王。」言畢對準王胸,猛射一箭。王大聲而呼,兩手拔箭,倒地而亡。吉祥金剛立即將外套反穿,趁者眾人混亂之際,策馬而逃,途中經過一 湖,又將馬身所塗的黑色洗去,變成了白衣白馬之人,逃過了追騎的眼目,到達安

 

 

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全地帶。

  可是,朗達磨王死後,佛教並未能得復興,倒是因了王被喇嘛刺殺,王的親信,更加遷怒於 僧徒,或被捕殺,或自逃亡,藏境僧人無一倖存。這麼一來,佛教文化固被滅除殆盡,一般文化亦同遭厄運。且於朗達磨王死後,諸子爭王,累年相爭,戰亂不已, 藏境局勢,復由統一而成為分崩狀態,群雄割據,彼此殺伐。於是,全藏陷入黑暗時代,約百年之久。其間縱然有人試謀佛教之復興,亦因內亂受阻,故在此一階 段,西藏民間,幾乎己將佛教遺忘。

  此一破佛運動,其時間適與中國唐武宗的會昌法難相先後,兩地的毀佛因緣,亦如出一轍。 但藏土佛法傳播未久,根蒂不深,驟然遭此無情的打擊,為時之久,創痛之劇,則遠甚於會昌法難了。

三、後傳的西藏佛教

(一)佛教的復興

一、復興之前

  前文說到朗達磨王遇刺後的西藏,即陷入黑暗時代,約百年之久。又根據黃奮生的「邊疆政

 

 

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教之研究」七五頁說:「朗達瑪被刺後,反佛派大臣立其嫡子母堅(相傳係大妃購買之貧兒), 奉佛派大臣立其庶子朗德月松(光護),因此兩黨相攻,造成西藏的大亂,政權分裂,豪酋蜂起,佔山築塞自雄,一塞保衛諸村,諸村供養此塞。酋長死後有時其妻 女執政,故藏人有「塞在山上,田在平原」之諺。直至唐末五代初葉七八十年間,在政治上回復了松贊剛布以前的部落分立狀態,在宗教上呈現了萎靡不振的現 象。」 「到了宋朝初年,佛教又漸漸復興起來。」

  佛教怎會漸漸復興的呢?這還是要說到朗達磨王滅佛之時,當時在拉薩西南巴丘帕里(Dpal-chu-bo-ri)的山間,有拉普薩(Rab-gsal)、月格琴(Gyo dge-hbyun)、瑪爾釋迦牟尼(Smar Sakya-muni)三人,正在修定之中,忽見山中有僧人行獵,驚問之下,始知惡王滅佛,逼迫僧人成為獵戶,於是收拾起經律書論,逃出西藏,先到霍 爾(Hor 土耳其人)國傳布佛教,奈以種族及言語之不通,所以又留於安土(Amdo 青海省貴德縣附近)之南部。據章嘉「西藏佛教略史」所說,這三人是:「逃赴青康一帶,瑪隆朵吉札、然瓊南宗及點迪解等地,修行之時,有見硫火光熾者,因生 正信,從其剃度出家,名為善明,後心智漸開,咸稱謂思明云。」

  當這位思明(Dgons-pa-rad-gsal)要受比丘戒時,因為 依照律制,中國(佛法盛行區)須二十比丘為戒師,邊地也不得少過五位比丘為戒師, 現在他們只有三比丘,所以又請了兩位漢僧開聞(Ke-ven)與及聞(Gyi-yen),以五人僧為思明授了具足戒。從此之後,出家者漸眾,例如仲智幢

 

 

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、步覺幢等西康人士;又有龍祖及戒慧等「衛」 「藏」地方的人士十人,赴西康出家,然後各各回到西藏分化一方,重建寺院,傳布佛教,各自皆有好多弟子,自成一家及至數家。這是朗達磨破佛之後,佛教由青 海、西康等地反哺西藏的情形,當時雖無傑出之大師,僧眾日多,僧命不絕,卻為復興的機運作了舖路的工作。唯其此時的佛教,「秉持密法,雜入神道,利弊參 雜,未云善也。」(「西藏佛學原論」語)

二、密教的復興

  西藏佛教的復興,先是密乘。其次是顯乘的復興。密乘的第一位學者林親桑坡(Rin-chen-bzan-po),他生於西藏西部的阿里地方,正當智光王讓位出家之世(西元十一世紀末即位),王因慨於當時咒術師的墮落,耽於婬樂以為佛法, 所以熱誠興學,希望改革,故遣林親桑坡等二十一人,留學印度,因係步行而往,學者大半病廢中道,林親桑坡至印度。從那露波、蓮花護、勝友等七十人學,故於 教法義海,悉通極詣,尤精怛特羅乘合部,當他歸藏之時,請回印度學者息羅達卡羅梵孟(Sraddha Ka ravarman)、巴迪摩卡羅笈多(Padmakaragupta)、佛陀息利辛多(Buddhasrisanta、佛陀波羅(佛謢 Buddhapala)、鳩摩羅笈多(Kama lagupta)等人,攜歸論部及四部怛特羅,尤其是多種的瑜伽部怛特羅,例如 「一切如來金剛三業最上祕密大教王經」等的譯出,同時又將過去譯出的怛特羅部份,重加校訂。

 

 

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  密乘中從前未曾譯出的典籍,此時也補譯很多。例如「吉祥上樂本續王略要」、「現說無上 本續」、「瑜伽大教王經」、「吉祥月密明點大本續王」、「一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經」、「青衣金剛手調伏三界本續」、「最上根本大樂金剛不空大 教王經」等等。是以密乘的復興,一時稱盛。

三、密乘的內容

  密典翻譯完成之後,西藏佛教便分出顯密二門,自從寂護以來,西藏僧眾以戒律為規範,奉 行教義的則以中觀為主的顯乘,現在由於密乘諸經的譯出,故形成為二門。顯乘為應化身釋迦牟尼佛所說,共備聲聞、獨覺、菩薩之三乘。密乘則有作密(bya-rgyud)、修密(Spod-rgyud)、瑜伽密(Rnal-hbgor-rgyud) 無上瑜伽密(rnal-hyor-bla-na-medirgyud)之四部。 作密是報身金剛薩埵所說,修密及瑜伽密為報身大日如來直說,無上瑜伽密是法身普賢所說。

  作密的範圍是說的真言讀誦、供養儀式、結印法、護摩儀軌以及灌頂儀則。即是藥師瑠璃光 七佛本願功德經、大寶廣博樓閣善住秘密陀羅尼經、佛母大孔雀明王經、普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大光明王大隨求陀羅尼經、護命法門神咒經等所說的法 門。

  修密的範圍是說三昧及灌頂之儀則,此為以大日經為始的密部諸經所說。

  瑜伽密分為如來、金剛、寶生、蓮花、羯磨之五部,說各種曼荼羅及印契。又分為方便及智 慧

 

 

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二種,方便是指「最上根本大樂金剛不空三昧大教王經」等,智慧則指「般若理趣經」等的經軌。

  無上瑜伽密的主要思想是在「大樂」,也就是捨棄戒律,以飲酒、食肉、淫行等為成就最上 佛道的行持。其分父密、母密、無二密的三種,其中的父密,是指「一切如來金剛三業最上秘密大教王經」、「青衣金剛手大暴惡藥叉金燄本續」、「無二平等最上 瑜伽大教王經」等諸經典所說。母密是指「大悲空智金剛大教王儀軌經」,以及「空行母」等的儀軌所說。無二密是指「吉祥輪本續王」等所說,其中多數是由林親 桑坡等請回而為新譯,特別是時輪金剛的教義,乃為印度密乘的最後產物,亦為密乘的最上法門,乃係秘密究竟之奧義。

  為了這次譯出的密典,與前傳蓮華生大師以來所譯者頗多不同,頗多增益,所以稱為新派密 乘,以前的則稱為古派密乘。又合此新古二派,總稱之為寧瑪派(rnin-ma-pa),或稱大究竟派(rdsogs-chen-pa)。但是,後傳佛教復興的偉業,尤待阿提沙大師的入藏而達於極峯。

四、阿提沙大師入藏

  我們說過,朗達磨王的庶子光護王是信佛教的,光護的孫子日怙王,逃往阿里地方,依然信 奉佛教,日怙王的孫子便是祥秋月(智光)。阿提沙(Atisa)也是由於智光王及其王嗣菩提光的延請而到西藏。

  據章嘉的「西藏佛教略史」說:智光王當時統兵征剿葛地之叛變,不幸兵敗而為賊兵俘獲,

 

 

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賊兵反佛,所以給智光王兩個條件,即是若非放棄佛教的信仰,便將等其身重的黃金去贖身,要 他任選其一。智光王護持佛法猶恐不及,豈能反而放棄信仰,所以他的諸王子即以等身之金相贖,但是,智光王卻決定要走第三條路,他對諸子訓勉說:「我已年 邁,黃金留作赴印聘師禮貨。」言畢而逝,繼為阿里之王的,是菩提光,他以為欲使藏土佛教之除垢穢、去邪暗,必得聘請如日光明,精通五明的大師入藏,久聞吉 祥燃燈智(阿提沙)名滿中天竺,遂遣黑肥譯師,賷黃金及無數財物前去敦聘,到了迦摩羅師利(蓮華吉祥)地方,由印度的大德精進師子引見阿提沙大師,詳陳藏 土佛教的實況,昔日的盛衰,以及現時的殘缺,並謂除了阿提沙大師之外,餘人甚難有所饒益。如此敦勸再三,大師終於勉受其請。

  阿提沙大師的年代,各說不一,有謂是西紀九八三年至一0五五年(竺松單傳的「西藏佛 教」),有說是西紀九八0至一0五二年(金山正好的「東亞佛教史」二六七頁)。有說他入藏的年代是中國宋仁宗皇祐二年(西紀一0五0黃奮生的「邊疆政教之 研究」七六頁),一說他入藏是宋仁宗景祐四年 (西紀一0三七「西藏佛學原論」二七頁),一說阿提沙於印度超岩寺受請入藏,是在西紀一0二六年(望月氏佛教大辭典」三六一五頁下),又說是西紀一0三八 年(陳天鷗的「喇嘛教史略」二一頁。此真可謂眾說紛紜了!

  但是,根據傳說,阿提沙入藏時,已屆六十高齡(「喇嘛教史略」二一頁)在藏土為時十七 年 (「西藏佛教略史),這樣看來,他的世壽是七十七歲,比前面所舉兩說的均為七十二歲,僅多了五歲

 

 

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,推算他的寂年減去十七,應該是西紀一0三八年或一0三五年入藏。這與「西藏佛學原論」及 「喇嘛教史略」所載正相近合。

五、阿提沙的教化

  阿提沙先到阿里駐錫三年,次到尼塘,又至衛藏,最後寂於拉薩附近的尼塘(Sni-than)。因他是於佛元一五七一年(西紀一0二七)到達拉薩,西藏即以那年為藏土的紀元元年。

  當他在巡化藏土各地之時,德行所感,上下皈依,挽救頹風,樹立新範,西藏佛教的面目, 一時為之一變。其間復事翻譯,並且著述。大譯師林親桑坡,亦嘗從其受學,特別是根基於阿難陀迦佛(Anandagarbha)的說 明,為瑜伽怛特羅作了整理與補注。受其正法灌頂的弟子極多,衛、藏、康諸地學者,紛紛來集,親近修學,最著名的弟子則有庫頓(Khu-ses-rab brtson-hgrub)、諾庫(Rnog blo-ldanses-rab)、冬頓(Hbrom-ston)諸人。

  阿提沙大師著有「菩提道燈論」、「十不善業道經」、「行集燈」、「入二諦論」、「中觀 優婆提舍」、「無垢寶書翰」等,現存於西藏大藏經中的有三十多種。其中以「菩提道燈論」為其代表作,抉擇顯密之大要,辨別邪正的界限,努力宣揚顯密貫通及 觀行並重的大乘佛法,後來宗喀巴大師的宗教改革,其主要思想是受阿提沙的理論啟導。西藏所傳密典,以及中觀派的論籍,亦因阿提沙的入藏而完成譯事,並且臻 於美備。所以,阿提沙是西藏佛教的一大重鎮,印度佛

 

 

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教之輸入西藏,到阿提沙時代始竟全功,他對藏土佛教的貢獻之大,可謂前無古人後無來者,從 此之後,印度佛教日趨衰亡,藏土則繼此餘緒而隆盛一時。故在阿提沙以後的西藏佛教,即由輸入階段進行到自行發展的境域,因而出現了好多派別,此乃發展時期 的必然現象。

六、譯業的隆盛

  阿提沙大師入藏以後的翻譯事業,由其直接間接關係的,可謂極盛一時。

  林親桑坡的助手息羅婆(Grags-hbyor ses-rab)譯出「猪母法」、「喜金剛」以及因明等書。

  喜白霍特(Shi-ba hud)譯出阿難陀迦羅波作的「吉祥本初廣 釋」,寂護作的「真理要集」等書。

  深第耆那克爾第(Smrtijnanakirti), 經尼泊爾至西康,建立「俱舍論」學系,並譯出其自著的「四座釋」等書。

  來自迦濕彌羅的耆那息利(Jnanasri),譯出「金剛 頂怛特羅」,以及法稱的「量決擇」等書。

  為「量決擇」造注的康迪羅羅呼羅(Candrarahula)和勃 尚婆(Tinne hdsin bzan-po)譯出了陳那的「量集」等書。

  奉藏王之命留學於迦濕彌羅的羅堂息婆(Blo-Idan ses-rad)等諸人,譯出因明等書。

 

 

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  無著的「大乘莊嚴經論」、寂天的「菩薩行經」,在此期間流布藏土。相傳為龍樹(Nagarjuna)系統的「密集」、「喜金剛」、「金剛荼迦」、「四吉祥座」、「大神變母」、「呼金剛」等密部密法之書,以及「時論藏成就法」 等,均於此時譯成。

  此時又有一位西藏大翻譯家馬爾巴(Mar-pa lo-tsha-wa 佛元一五五五──一六四0),他家住在西藏南部靠近不丹的羅布(Lhobu)地方,他曾三度遊學印度,曾為那露波(Naropa)、 摩的利巴陀(Maitripada)、桑的跋陀羅(Santibhadra)、菲姆町(Phamthin)等諸大密師弟子,學得密集、喜金剛、大神變母、四吉祥座等無上瑜伽部的密法。據「密勒日巴尊者傳」中說,馬爾巴為去印度求法, 將他的家產全部賣光,回來時帶了很多的經書,他的師承雖多,卻特別敬崇那露波,他說:「至尊那露波,十二大苦行,十二小苦行,大小種種二十四苦行,他都忍 受了。我自己也是不顧生命,不惜財產地來奉侍那露波上師。」可是他又說:「當我從印度把不可思議的三藏秘密、四乘心要、殊勝的口訣帶回西藏的時候,前來歡 迎我的連一個老鼠都沒有。」當他在西藏成名之後,到了睌年來臨時,為了求一個「奪舍」法,又去了一次印度,拜見了那露波。這種為法忘身的精神,真是感人之 極。

  此外尚有很多譯師出了中觀、因明、密乘的典籍。

 

 

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(二) 阿提沙的佛學思想

一、西藏佛學

  西藏的佛學思想,由於時間的遞演,傳譯的師承學派,均有不同。例如最初的寂護與蓮華戒 等所傳,乃係清辯系的中觀思想;某次的勝友等人所傳,則為瑜伽學系的思想;現在我們要說的阿提沙,他傳的乃是寂天和會了中觀及瑜伽的兩派之說,加上超岩寺 貫通了顯密二乘的思想。

  以上三流,當其在西藏迻譯宣揚之際,固莫不各自成理而允為究竟。然於時過境遷之後,能 夠不為時間所淘汰的。且對西藏後世有深遠影響的,那就惟有阿提沙一家而已。後起宗喀巴的思想淵源,固然植根於阿提沙,即使其他各派的顯密之學,亦多少與阿 提沙思想關涉,所以,推論西藏佛學中的主要思想,求其足以綱維全局的,當以阿提沙為始。

  阿提沙的著述,譯存於西藏的,不下三十多種,其中有專說「觀」的,如「入二諦論」,有 專說「行」的,如「攝菩薩行燈論」等,至於兼說觀行、圓備無餘的,則推「菩提道燈論」,有作「炬論」(如大勇譯的「菩提道次第略論等),此書尚未有漢譯,編著者不諳藏文。所以本節的資料,將以「西藏佛學原論」五七至六 二頁的介紹為主要的參考。

  燈論之作,是在阿提沙入藏之後,因弟子菩提光之請而成,全文凡七十頌,頌文不易解,故

 

 

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又自作「菩提道燈論詳釋」,這部釋論,除了詳釋本頌的文義之外,更多敘出佛學的思想源流。 如述小乘十八部,內敘一異之說,為他籍所未見;又說中觀的傳承著述,內敘中論的八注二疏,亦與常說略異。現在,就來根據這部論典,介紹阿提沙的佛學思想。

二、三士道的次第

  「菩提道燈論」的大意,是說佛法的修行,由各人(士夫)的權宜不等而分等次,發大心者 為大乘,僅發出離心者為小乘,所以,同樣是修布施及戒、定、慧等,結果卻各有不同。然而,人的根機勝劣,是由修習而成,非由無始以來即已有了不可改變的種 性所致。

  至於修習的進程,也是循著次第前進,不可超越躐等,否則便不能生起無上的功德。所以, 本書開端的第二至第五頌,便是闡明三士的行相及其次第。所謂三士的行相次第,即是對於眾生根機的判別,以為士夫(眾生,主要是人)之向善,可分三等:

  一、有的在生死流轉之中,不以為苦,反以為樂,並且以希求自利為目的者,稱為下士。

  二、有的雖然厭棄生死流轉,並且遠離罪業,但其仍局於自利之心者,稱為中士。

  三、有的既為斷盡自受之苦,並能兼濟他人而誓願遍斷一切有情眾生之苦者,稱為上士。

  以上的下士是凡夫行,中士是二乘行,唯有上士為菩薩性,堪任大乘。可是,凡夫的善業, 二乘人絕不遺棄,二乘人的離行,菩薩性的大乘者也必包容無遺,後後勝於前前,而又前前攝入

 

 

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於後後之中,這就是修行的次第。

  所以,說到大乘菩薩行的正軌,也就是上士發心的法門,是基於出離心而發廣大菩提心的。 因其若是專求現世的衣食名利和恭敬,尚且不能進入佛子之列,何況欲求出世之法;既不能厭離三有之患,一定不能發起出離三有之心,既不能成為趨向出世,豈能 成為菩薩?又假如不是菩薩,不能真實犧牲自己的一切安樂而為饒益一切有情眾生,任憑他修何種善法,都不是成佛的資糧,也不是菩薩的正行。

  阿提沙將菩薩的正行,分顯密二門,以顯教的般若乘為其因。以密教的無上瑜伽乘為其果, 因果之間則以發菩提心來連貫通透。某間的階次,乃是顯密共行,以三歸三學為基礎,由戒得定,由定發生通慧而得以產生利他之行,然後智慧與方便雙運,也就是 發大勇猛心,推展自他兼濟而重於利他的指導及行動的菩薩正行。由於悲智雙運,來積集福慧的資糧,再加上密乘的不共修行,便可速疾圚滿而證等正覺,是為菩薩 行的究竟。

三、三歸的要義

  阿提沙以三歸是進入解脫大城的要門,是發菩提心的所依。根據「普賢行願」所說,應對三 寶供養財物,乃至成佛登菩提座,皆當以不退轉心七行供養,並且以決然之心三度皈命三寶而成其皈依。

 

 

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  由此三歸為根本,對諸有情眾生,發起大悲之心,審視考察在生死流轉中的各類眾生,他們 所造的苦因為何?所受的苦果為何?瞭解之後,再施予方便救拔,使他們解脫生死之苦,至使他們也能發起「無倒」的菩提之心。

  阿提沙又說,發心的體相方便,古來諸師,多有異論,他是遵從龍樹及無著的二家所言,以 一發心貫徹始終。或有將此發心分別為因、果、道三個階層;或有將此發心分判為願及入兩個層次的。總之,一切的精進與廣學,不外乎充實增長這個發起的菩提心 而已。

  三皈既是如此的重要,所以,在太虛大師「文叢」三七八頁,載有一篇關於阿提沙說三皈的 短文:有一次班禪喇嘛告訴戴季陶居士說,阿提沙祖師由印度入西藏後,周遊全藏,處處講說,閱三四十年(誇大了);所講說的,惟是皈依三寶。後來有一處,到 會聽法的人都是緇素高德,阿提沙所講的,仍只是皈依三寶。座中即有很多人感到沒有興味,所以站起來請求大師:「我們聽上師說皈依三寶之義好多次了,我們均 已知道,祈求另示甚深法要。」阿提沙的答覆是:「我是從印度來的佛弟子,只知皈依佛法僧,故亦惟說皈依佛法僧,不知除佛法僧之外更有佛法;你們西藏若於佛 法僧外更有深玄要妙,那就不是我所知道的了。」

  這則傳說,頗類於白居易向鳥巢禪師問法,僅得「諸惡莫作,眾善奉行」兩句平常話的公 案。一般人好高騖遠而不切實際,殊不知要是三皈不落實,一切的深玄要妙,均無用處。因為皈依

 

 

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三寶的作用,是在確立堅定不移的信心和敬意,若不先有敬信,那能談上修行。

  太虛大師據此而推定西藏的喇嘛教,皈依上師,亦不過是由上師而得皈依三寶,並不如一般 學藏密者謂四皈依,除三皈三寶之外,尚有皈依上師。(實則,西藏確有四皈依,此到後面再介紹)

四、三學的要義

  三學即是三無漏學,又稱為三增上學,現在逐一介紹如次:

  一、增上戒學:阿提沙以為聲聞七眾律儀應與菩薩律儀並行「唯有經常具足七眾波羅提木叉 (別解脫戒)的人,乃可獲受菩薩律儀。於聲聞七眾之中,依佛所說,以清淨梵行的比丘為最殊勝。這是說小乘戒以比丘最高,要受菩薩戒,又得首先受持聲聞的七 眾戒。由這聲聞戒為基礎,再遵從無著(漢譯謂彌勒造)瑜伽師地論的「菩薩地戒品」所說的儀軌,正受菩薩戒。若無著的菩薩學處,仍有未盡之處,則參用寂天的 「大乘集菩薩學論」。(漢文有宋代法謢等譯本,但謂法稱造)

  二、增上心學:此文稱為增上定學,由戒生定,定的產生則有好多支分,如若壞失支分而修 習禪定,便是徒勞無功。所謂支分,詳見於覺賢的「禪定資糧品」所舉,共有九分,但是修習禪定的方便,尚不在其中。所謂九分,便是:(一)應離魔業,(二) 以聞為導,(三)遣除戲論,(四)不貪廣說,(五)於相作意,(六)念定功德,(七)勤行對治,(八)和會止觀,(九)住食諳知方便。具備了此九個條件之 後,至於如何善巧方便地實際修定,均有待於師授,因其已非文字所能盡述。

 

 

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  三、增上慧學:定是一種「止」的工夫,但是,若僅修止,仍不足以斷除業惑異熟法等之 障,故尚須加上「觀」的工夫,那就是般若及瑜伽所說的慧學。然而,僅有智慧尚不能達於究竟,必須加上「方便」始成,如果智慧與方便相離,不唯不得究竟,倒 能成其繫縛。什麼是方便,什麼是智慧?古來也有異說:阿提沙是依據覺賢的見解,把六波羅蜜分作二門:(一)布施、持戒、忍辱、精進、禪定,屬於方便, (二)般若屬於智慧。以方便為增上而修智慧,趣證菩提,即無障礙。可知,此一慧的內容,即是修行六波羅蜜。

五、如何修慧與修密

  智慧的目的,是在悟入五蘊、十二處、十八界等的無生空性。要想入此諸法無生的性空之 智,可由二門,一由理成,二由教證。所謂由理而成,可有四個因明論式:

  一、「四邊遮遣生法」論式:所謂「有則不復生,無則如空華,並則有俱失,故亦不得 生。」

  二、「金剛句」論式:所謂「物不從自生,不從他及俱,亦非無因故,由自體無性。」此為 龍樹所說。

  三、「離一多」論式:所謂「於一切諸法,依一多分別,體性不可得,故無性決定。」此為 寂天所說。

 

 

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  四、「緣生」論式:所謂「眾因緣生法,我說即是空」;「諸法性空。是緣生故」。此在龍 樹的中論及七十空性論等,都有說到。

  這些論式,均為已得悉地(成就)者所立的好宗義,因為明白了一切法的自性不可得,故能 修習無我觀,這種修習便是智慧。一切法均依分別而起,均以分別為自性,現在所說的這個智慧,乃是依無分別而修成;諸法因緣生,自性不可得,所以是無分別 的。既依無分別而修,所以能夠斷離一切執著,達於最勝的涅槃境界。

  以上僅就道理而論成無生之義。至於佛說的經咒之中,開示此一無生空智的地方,那也很 多,依佛教說而成此義,便是由教而證了。

  依照戒、定、慧三增上學次第修行,便可漸次獲得煖頂忍等加行位,以至升到極喜地,乃至 不久可成無上菩提。由此可見,阿提沙告訴我們的成佛之道,並不複雜,也不困難。

  當然,以上是就顯密共通的修行法而說,如要更進一層,起修密乘不共之行,阿提沙以為, 那就可以速疾圓滿。由顯入密,不必另外發心,只要從一切共同的陀羅尼儀軌(息災、增益、降伏、呼召等八種)開始修起,進而一直修到無上瑜伽等的本續(即是 怛特羅,是泛指密乘的經典),著各種真言的神力可得寶瓶、寶劍、隱身、如意樹等八大悉地,便能疾備資糧,即登正覺,此即密乘倡導的即身成佛說。然而,密乘 欲求速疾圓滿,即身成佛的大法,若非由阿闍黎灌頂加持。縱然學會

 

 

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修行的密法,還是不得受用。故在求法之人,應竭盡財物供施金剛上師(阿闍黎),獲得上師欣 悅之後,才得蒙受灌頂,一受灌頂,即可罪業清淨,堪任悉地了。至於密法的如何修行,也像修定一樣,應向阿闍黎親承教授,乃非文字所能詳述。

六、阿提沙的思想淵源

  阿提沙的佛學思想,大抵已如上述,至於他的學承系統,是出於金洲及覺賢兩位大師,此在 他燈論第六頌及釋論中已有說明:

金洲之學,傳自慈氏、無著。

覺賢之學,傳自文殊、寂天;寂天又傳自龍樹、提婆、清辯、月稱。

  這樣看來,阿提沙是兼帶傳承了龍樹及無著的兩家之學。我們知道龍樹、無著的思想,在印 度流傳之初,乃是一味相承的,到了清辯,始建中觀旗幟以與瑜伽對抗,門戶相峙,久久不己,後起學者發覺兩派各有偏重,所以抉擇取捨,而有阿提沙這麼一位代 表人物出現,其實,上章已經說到,寂天也非中觀子孫,乃是兩家之外的別出一流了。若就阿提沙的立論而言,寧屬於中觀系下,所以他釋三增上學中的心增上學, 是採覺賢的「資糧品」;於慧增上學,也獨宗諸法無生性空之說,他所舉的四個論式,亦大多出於中觀家言。在他的釋論中更引據古德著書,以為無著但解佛教之異 門。可徵他的宗旨偏於中觀,僅將中觀系中不詳備的地方,簡取唯識學系的東西

 

 

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,以資補苴,例如他釋大乘發心及增上戒學,皆取無著所傳之書,因為中觀諸籍,對這方面的內 容比較貧乏。

  再說阿提沙對密乘次第的看法,他是根據「智慧金剛普集本續」的分判,將密典分作七類:

  一、作密:是指一切陀羅尼明王儀軌等的行法。

  二、修密:是指「大日經」、「金剛手灌頂」等所示行法。

  三、證密:是指「救度母出現三味耶安之」等所示的行法。

  四、兩俱密;是指「幻化網」等所示行法。

  五、瑜伽密:是指「攝真實性三世勝現證王」等所示行法。

  六、大瑜伽密:是指「密集」、「明點」、「黑赤地獄主」等所示行法。

  七、無上瑜伽密:是指「上樂」、「虛空等量」、「金剛空行」、「金剛四座」、「大幻化 母」等所示行法。

  在此七類的無上瑜伽之中,尚未出現「時輪」,可知阿提沙的密乘思想,仍是印度超岩寺初 期的宗風,後來則以時輪金剛為最上行法。

  阿提沙入藏而開甘丹派,由甘丹派又分出許多派,共計有七系二十一派,此便是下節的主題

 

 

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(三)西藏佛救的宗派

一、甘丹派

  在朗達磨王滅佛前後,西藏佛教尚未分派,自阿提沙到了西藏,始有派別出現,此在寂護與 蓮華生入藏之後,約三百年了。前節所稱共有七系二十一派,也就是七個大派之中又有分出的支派,所謂七系,除了阿提沙以前所傳的總稱之為「寧瑪派」之外,其 餘六大系,均與阿提沙有關係。現在先將派系關係,列一略表如下:

  (一)寧瑪派──又分五派

  (二)甘丹派─┬─────────────格魯派
         ├(三)迦爾居派──又分九派 ┌┘
         ├(四)希解派       ┌┘
         └(五)薩迦派┐      │
                └─(六)爵南派

 

 

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  阿提沙在西藏的工作,乃有感於當時佛學界思想的混亂,所以希望依據印度通行的學說,給 西藏佛教來一次統一,故其對於西藏佛教的改革,也不過是以純粹的印度新思想,來更換藏中神道混雜的思想而已。

  當阿提沙的學說,由其高弟冬頓(佛元一五四八至一六0八年)繼起弘揚,針對舊傳密法的 專尚咒術者,別立宗義,稱為甘丹(Bkah-gdam-pa),甘是聖教,丹是教誡,合稱即為「一切宗教皆資教誡」。他判三士教攝一切法,又奉釋迦、觀音、救度母、不 動明王之四尊;修習菩薩地、經莊嚴、集菩薩學、入菩薩行、本生鬘、法句集之六論,以及作、修、瑜伽、無上瑜伽的次第四密,他以「上樂」、「密集」為最極 致。他的思想:組織精嚴,昔無其匹。由此有甘丹派而開了藏土佛教分派的先河。

二、寧瑪派

  寧瑪派(Run-ma-pa)又稱為古舊派或大究竟派,這是由古派 前傳蓮華生以來的密乘,加上後傳密乘新派,合而為一的通稱,這是密教與棒教混合的佛教,所以不重戒律,專持密咒,以無上瑜伽為其究竟;不如阿提沙以後的密 乘那樣重視顯教,故其崇拜法身佛(Adi-buddha)普賢(Samantabhadra)。此宗的修學次第,分有九乘,又分顯密二類,再分應、報、法三佛說,密教之中也分外道密與內道密,現在列 表說明如下:

 

 

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                 ┌聲聞────┐
顯乘──────應身佛釋迦牟尼所說┼緣覺────┤
                 └菩薩────┤
                 ┌作密────┤
外道密──報身佛金剛薩埵  │      │
│        大日如來所說┼修密────┼九乘
密乘┤              └瑜伽密───┤
│              ┌大瑜伽密──┤
└內道密──法身佛普賢所說──┼無比瑜伽密─┤
└無上瑜伽密─┘

  此派以為顯教三乘是人人皆可領受的,密教的外道三乘須由受了秘密灌頂的人修行,內道三 乘更須經過上師授了各部大灌頂的人始可修行。此派行持從俗,不守律儀,以為觀念修法,即自然顯現淨智,契現空理而得解脫。

 

 

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  此派之下的支派,較著者有:拉尊派(Lhlatsun-pa)、噶爾 托派(Kartok-pa)、那達派(Na-dak-pa)、敏珠林派(Mindollin-pa、多吉札派(Dorje-tak-pa)等。此類支派名稱,係以各派的創始人或其代表性的寺院之名為名,例如拉尊派、噶爾托派,皆取創始人之名, 敏珠林派、多吉札派,則取寺院之名。

三、迦爾居派

  迦爾居派(Bkah-brgyud-pa)的創始人是馬爾巴,他曾三 遊印度,師事阿提沙,也是最後受密乘之學於超岩寺那露波之門的人,得承金剛薩埵、沙羅訶、龍樹以來的密乘直傳,如此創行一派,故名迦爾居,意為「教勒傳 承」。他精習瑜伽密的「密集」,和無上瑜伽密中「喜金剛法」、「四吉祥座法」、「大神變母法」,尤其對空智解脫合一的「大手印法」(Mahamudra),最能洞其奧蘊。馬爾巴是一位大譯師、大成就者,但他不是比丘,他有妻有子,現處居家而常修梵行,所以由他傳出的弟子,多半也 是在家人,他的嫡傳高弟是密勒日巴(Mi-la-ras-pa)。

  密勒日巴(佛元一五八二至一六六六年,西紀一0三八─一一二二)的事蹟,由於一位「西 藏瘋行者」為他寫了一部非常優美的傳記,而使他永垂不朽,並已譯成了世界好多國家的文字,我國也由張澄基教授譯出,現已被收入「中華大典」之中。接張氏漢 譯本「密勒日巴尊者傳」的序言中說:「他的生平像一首動人心弦可歌可泣的史詩,他的詩歌是至精至要千古不朽的教言。在修持上,他的

 

 

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造詣可謂獨步古今,比起其他許多佛教的聖哲來總覺有過之無不及。他說的法是人人能懂得的, 直捷了當的。」又說:「密勒日巴所修的宗派和法要是所謂『無上密宗』,但他的作風和精神處處顯示出原始佛教中的樸實、堅苦與實踐。他的言行和那些搖鈴打鼓 眩人眼目的密宗行者全不相同,許多地方都有點像似個禪宗的行者。他的詩歌中處處說般若、談心性,讀來全似禪宗的口吻」又說:「密勒日巴尊者對佛法的最大貢獻,是以自己的生平來說明大、小、密三乘的不可分離性。」

  密勒日巴的傳記告訴我們。他的一生分為兩個階段,先因七歲喪父,為報叔父及姑母吞產之 仇,所以學了咒術殺人及降雹之法,使他造了黑業,繼而生悔,所以求學正法的白業,但在上師馬爾巴座下,為了要清淨他的罪業,故意給他苦行,修房子,修了 拆,拆了再修,共歷八次大苦行和無數小苦行。終於罪業清淨,受了灌頂和修持的口訣。他以苦行聞名,又以美妙的歌聲化人,留有一部「十萬歌」集(Grubum), 迄今傳誦於人世。他未受比丘戒,但當弟子們問他為何不跟馬爾巴上師一樣的蓄妻生子,他的回答是至尊馬爾巴為了度眾方便,他卻沒有這個必要。

四、九支派

  密勒日巴的弟子很多,據說得大成就者二十五人,其中如心弟子八人,如子弟子十三人,如 女弟子四人。集此一派學說之大成者,則為其高弟達保哈解(Dwag-po lha-rje 佛元一六二二至一六九六年

 

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,西紀一0七七─一一五二),他初學甘丹派。著有「菩提道次第隨破宗莊嚴經」,是以阿提沙 的「菩提道燈論」和會了密勒日巴的「大手印法」而為宣揚。視其思想,乃是取乎佛護的中觀之說以為解釋的根據。後來,由於此派流布地方漸廣,傳習的觀法,亦 次第差殊,遂又分為九小派:

  一、達保哈解自成達布派。

  二、達保的弟子求松肯巴(Dus-gsum-mkhyen-pa)開出迦爾瑪派(Karma-bkah-brgyud-pa),以迦爾瑪寺(karma-lha-ldan)為根本道場。求松肯巴既死,又轉世 再來,為此派第二祖,以後即遵沿此制,所以,活佛轉世的制度,即由此派創始。此派於明朝最盛,其第五世嘗與永樂帝友善,並且曾收宗喀巴為弟子。

  三、潑結木九巴(phags-mo-gru-pa) 開出潑結迦派(Phags-gruhibkah-brgyua-pa)。

  四、拉馬新(Bla-ma shan)開出新吒兒派(Shan-tshal-pa)。

  五、潑結木九巴的弟子林青(Rin-chen-dpal)開 出地康派(Bdri-khun-pa)。佛元一七二一年於拉薩東北百餘哩立地康派寺。

  六、金巴日巴(Stan-pa-rgya-ras-pa)開出路結派(Hbrug-pa),以隆獨寺(Klun-rdol)為其根本道場。

  七、大吉隆壇(Stag-lun-dam-pa)開出大隆派(Stag-lun-bkah-brgyud-pa),建立大隆精舍,傳其

 

 

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法燈,以迄於今。

  八、達爾馬騰(Dharua-bdan-phyug)開出勃隆迦派(Hbad-ronbkah-brgyud-pa)。

  九、林普起吒(Rin-po-Cne-rgya-tsha)開出杜普派 (Khro-Phu-bkah brgyud-pa),這是九支派中最後開出的一派。

  如果第一個達布派算在迦爾居派的本系,則可另加一個由耶息生結(Ye-Ses-sen-ge)開出的耶禪迦派(Gyah-bzan-bkah-brgyud-pa)。

  杜普派中曾經出有一位大學問家布頓(Bu-ston-rin-chen-grud 生於元世祖至元二十五年,西紀一二九0─一三六四),精通顯密兩教,博貫五明諸 論,整理大藏,註解要典,於戒律及密乘他均有創獲,因其立說平允,極受後世學者宗崇。他有一部「善逝教法史」,有人譯為「印度西藏佛教史」,完成於元英宗 至治元年(西紀一三二一),當時他僅三十四歲,但是此書極受後世學者重視;書分前後兩編,前編總論佛說及印度佛教傳流的歷史,後編敘述西藏佛教史並附大藏 經編目,故又稱為「語寶日錄」或「大目錄」。這也是藏文藏經最完備精審的一部目錄,有關此目錄的內容,待到另章再介紹。他的「布頓全書」達二十五帖四百十 三部之多,因他對於佛法貢獻極大,故被稱「布頓一切智者」;後因他住於夏拉寺(Sha-lu),故將此派又名為夏拉派。

五、希解派與爵南派

 

 

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  希解派也是甘丹派的一個分支,類似迦爾居派。此派出現較晚,是以元初南印度伽拉新陀(Jarasindha)地方的大阿闍黎巴敦巴桑結(Pha-dom-pa sans-rgyas)為創祖,他經迦濕彌羅至阿里而遊於藏土者凡五次,從以西藏 隱士馬貢(Rma-sgom)等為其法統的繼承人,這是行腳僧的一派。此派學系出於超岩寺,立說要點在以密乘滅除人生之苦惱,所以希解之 意即是能滅。因其辭意淺顯通俗,流傳極廣。至於此派所奉行的怛特羅(密典),分有初、中、後三類,有「除滅三燈」及「夜魔帝成就法」等。

  爵南派(Jo-nan-pa),此派之建立,約在西元十四世紀之 初,由圖解宗都創立,亦承甘丹派的秘密新說而加以略微改變者。建立爵南寺為其根本道場,所以稱為爵南派。至明朝萬曆年間,此派出有一位大學者多羅那他(Taranathahi 西紀一五0五─一六三四),博學能文,兼通梵語。乃為西藏譯經家之殿軍;他著有一部「印度佛教史」,極受學者推崇,書成於明朝萬曆二十六年,共分四十四 章,敘述佛滅後佛教史事極詳。尤其自二十三章以下,皆敘印度佛教的睌期史實,多為東土未傳的資料。但至清初以後,此派的第五世大喇嘛,即將此派改流歸宗於 宗喀巴的格魯派內,故今已經不傳了。因為多羅那他晚年巡化外蒙古,寂於庫倫,世世轉生即為黃教的哲布尊丹巴活佛。

六、薩迦派

  薩迦派(Sa-kya-pa)為西元十一世紀的袞曲迦保(Hkhon-mchog-rgyal-po,生於佛元一五七七年,南宋真

 

 

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宗明道二年)所創,他先從譯經家釋迦智受學顯密諸典,後於薩迦(Sakya 後藏日喀則之西四十八哩)地方,建立寺院,聚徒講學,故稱薩迦派。此派學說,是以清辯系的中觀思想。作為解釋密乘之本義;又以顯乘的菩薩五位(資糧、加 行、見.修、究竟),與密乘四部(作、修、瑜伽、無上瑜伽),對合而修,以為修此即自然修彼;於是在加行位中的煖、頂、忍三昧耶斷所取惑,世第一法三昧耶 斷能取惑;同時以菩薩智慧本性光明照耀而入大樂定,此卸達成顯密融合的境地了。其次的各位所修,例此可知,不必多舉。此種學說,不盡出於印度,而是另屬於 迦濕彌羅的班禪(Pan-c'en 大梵語學師)釋迦師利一系所譯傳的思想。因其與過去藏土所有的密乘之學大相逕庭, 故又和古傳的寧瑪派相對,名之為「新學」。

  以上所述各派,除了甘丹專事教化而外,其餘均有勾結土豪,干涉政治,濫用勢力的事發 生,迦爾居派曾經攬握藏中政權,薩迦派與政治關係尤密。此派娶妻生子,以為法嗣,開祖之子孔迦寧保(Kun-dgah-rgyal-mtshan),學問精博,應元帝庫騰汗召入朝,並被尊為帝師。他的姪兒發思巴(又為帕思巴,藏名 Chos-rgal-hphagss-pa)為薩迦五世,幼極聰慧,長而博學,元 始祖即位,入朝為帝灌頂,亦受國師封號,稱為大寶法王。當他歸藏之後,統一了藏土政權,臣屬於元朝,寂後被元朝諡號「皇天之下一人之上宜文輔治大聖至德普 覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」,尊榮如此,可謂至極。因而西藏喇嘛亦隨著元朝勢力到了中國內地。僧眾倚勢驕縱,流弊至深

 

 

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,於是即有革新西藏佛教的宗喀巴應運而生。

  宗喀巴所創者,為格魯派(Dge-lugs-Pa),此到 下章介紹。

七、紅黃白黑四大派

  以其衣冠的顏色來分別西藏佛教的宗派,乃是通俗的看法。其實,在宗喀巴以前的西藏佛 教,均可納入紅教之下,也就是說,除了格魯派,以上所舉的其他二十派,無一派不是紅教,他們的僧侶或喇嘛,均披紅色衣戴紅色帽,故稱紅衣派或紅帽派。在宗 喀巴之前,紅派極盛,後來由於內在的腐化加上黃派掌握政權以後對他們的壓力,所以日漸沒落,但在今日的尼泊爾,仍是紅教喇嘛的化區。後來,藏土的紅教也在 各方面作了修正,已不復昔日的腐敗了。

  黃教便是指的宗喀巴的格魯派,當他提倡宗教改革之際,為了有別於舊派,故將衣帽染為黃 色,所以稱為黃衣派或黃帽派(這個黃色的原因,西藏有兩種傳說:一說,宗喀巴說教時偶而把帽子反裏而戴,後來就以帽裏的黃色為誌:一說宗喀巴染衣時,其他 色料均不成,獨有黃色鮮美,遂用黃色),今日的達賴與班禪,便屬此派,在中共未入西藏以前,黃教是藏土總攬政教大權的領導階層,也是實力最強大的一個宗 派。

  白教的產生時代,約與黃教相先後,有說原亦棒教之一派。然據白教自稱,也是迦爾居派的 一流,例如金安一編的「密宗輯要」所說:「噶居巴(迦爾居)通稱白教。」又說「白教祖師中,不

 

 

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完全是出家人,二、三、四、五代祖師,均係在家白衣,五祖彌勒日巴與其弟子常著白衣,復由 於信奉白教之白衣,並不少於出家之喇嘛,故人皆以白教稱之。」此派雖以在家居士為主,卻因紅教的頹敗而趁機興起於後藏,高樹護教旗幟。嚴淨戒律,顯密兼 弘,而以密乘為其指歸。然當黃教大盛之後,白教便趨於衰微,據說迄於中共入藏之前,僅在後藏部份地區有八十餘人信奉白教。現將太虛大師對白教的看法,錄下 參考:

頃閱蓮菩提譯之西藏白衣派。

明行道六成就法,自稱乃特出於密宗道次第無上部以上之密傳。核之,亦為無上部中所含之行 法,但就其所側重點特殊發揮,自標其勝,實則大同小異而已。中以「靈熱成就」為特要基本,餘五皆依據之。「幻觀」、「夢觀」甚平平,「淨光中陰」為最上成 就,然亦為紅、黃派所共,「轉識成就」同作密之彌陀法,不過易彌陀為金剛大持耳。觀於「意變勝慧女身段」,頗能說明藏密無上部皆修欲樂定之秘密。(太虛 「全書文叢」七八五頁)

  黑教本為棒教外道,祀奉天地日月、星辰雷雨、山川陵谷,乃至一切萬物。以詛咒禳祓為 事,崇尚巫術,以降神為大祭,他們的衣冠皆黑,故稱黑教。佛教興起後,把它呼為棒(Bon)教,顯有視為「外道」「異端」的輕藐意味,因為 Bon 這個字的發音。正和蒙古人稱「男巫」的音一樣,這表明黑教絕對不是佛教的宗支。然而,黑教也分為左右兩派,左派近乎黃教,持戒重律,

 

 

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右派近乎紅教。現僅後藏薩迦及西康青海毘連地區三十九族部份信仰。無疑的,黑教的寺廟經 典,以及僧侶有崇奉的祖師(智慧大師,藏語為丹巴喜饒)等等,是吸收了佛教的影響。

  根據吳忠信於民國二十九年提出的「入藏報告」中,所記藏土的主要寺院共計七十二座,紅 教列有七座,黑教兩座,白教僅一座,黃教佔了六十二座。可見西藏各派宗教之中,黃教是後來居上,黃教之能如此,原因不僅在於政治權力,乃在它有深厚的學術 基礎,此到下章再講。

四、宗喀巴及其佛學思想

(一)宗喀巴的生平

一、由出生至參學

  宗喀巴(Tson-kha-pa)的年代,也有異說,有謂生於中國 明成祖永樂十五年(西紀一四一七),有謂此是他的寂年;有謂生於西紀一三五七年,寂於一四一九年,又有說是生於一三五三年。總之,他是活動於永樂年間的一 位大師。

  宗喀巴出生於甘肅省西寧衛,即是住於宗喀地方的安多族人,原名羅桑札巴(Blo-bzan grags-pa),後以他的出生地為名,故稱宗喀巴。他的父母頗窮,僅有二十頭 牝羊及若干犛牛的財產。

 

 

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據說,一日其母浴於河,忽感胸中不適,昏倒於一塊大石上,此石刻有釋尊的讚偈,不久便誕生 宗喀巴。當他生時,即有白髯,容貌莊嚴,舉止亦不似幼童,他雖寡言,每言則均含深遠的智慧。因此,傳說他三歲即出了家,初由來自西藏的高僧,因器重而為之 教育。一說他是七歲出家,一說十四歲出家,一說十七歲時進入西藏的文化中心,追隨好幾位有名的學者,受學俱舍、般若、唯識、因明、戒律等之顯教,同時也學 了密教。

  他曾學於迦爾瑪派第五世之門,又於不丹附近羅札(Lho-brag)地方的南迦丘宗(Nam-Mkhahrgyal-mtsken)門下受教,後傳冬頓之下七十八代僧主丘結桑巴(Cbos-skyab bzan-pa)的法位,而紹甘丹派的正脈。一說他十四歲那年是出家於札什倫布 (日喀則)的薩迦寺。實際他是繼承甘丹的正統,傍接迦爾居派下杜普派的布頓學說。所以他被稱為新甘丹派的創始人。當然,宗喀巴的學問,是包羅西藏佛學的全 部,不能以某一派的源流來局限或範圍他的。

  不過,當宗喀巴的時代,西藏佛教由於與政治混雜,且因僧人的帶妻生子,並以兒子作為法 嗣,所以顯教不受重視,戒律尤其廢馳。僧人競以密法作為惑世之術,吞刀吐火,移山填海,盜名欺世,道德淪喪,風教敗壞。宗喀巴有鑒於此,他雖出身於紅教的 基礎,卻覺得這樣下去,絕非眾生之福。他以為類似的密術,乃為助道之行,道本唯心,若心道不立,術必無依,吞刀吐火乃光影問的幻法,應機而用,自無不可, 若捨菩提道心而專一為之,則於世道人心,自度度他,

 

 

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不獨無益,且是為害無量。所以他要立志改革西藏的佛教,終因竟其全功,乃被史家比擬為西藏 的馬丁路德,其實這個比擬很不恰當,馬丁路德的基督教革命,是把獨身的教士變成了公開結婚的牧師,宗喀巴的佛教改革,乃是把世俗化了的在家喇嘛,變為清淨 梵行的比丘生活,兩者的結果是適巧相反。

二、改革連動

  宗喀巴在參學訪師之後,曾有一段時間隱於大雪山中的人跡不到之處,潛修苦行,雖其父母 亦不晤面。嗣後出山到拉薩,便開始了他的弘法興教的運動。

  由於他的真修實學,出山不久,高名大著,由西藏各地慕名來集的弟子達千餘人。正由於他 的熱心提倡改革,遂與守舊派發生磨擦,他的教團越來越大,引起了薩迦派的大喇嘛的注意。據傳說,大喇嘛欲知宗喀巴的改革主張,是否真有奧義,所以特召宗喀 巴晤談,宗喀巴卻拒不前往。大喇嘛只得親自去見宗喀巴,並期以他的權威能使宗喀巴歸向於他。

  想不到這一趟晤見,反而促成了宗喀巴更高的德望。大喇嘛盛設威儀,但他進入宗喀巴駐錫 的僧房之際,一不留神,所戴的紅色僧帽忽然落地,此為失敗的先兆。

  當時宗咯巴結跏趺坐於毛氈之上,手持念珠,並不理睬盛儀而來的大喇嘛。大喇嘛不暇計 較,乃開始談話,欲證舊派教義實較革新派優越。可是,宗喀巴並未答覆他的論辯,竟然大聲喝阻

 

 

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他繼續未完的論詞,向他說道:「汝真為一徒事空言的頑迷之徒,汝正以指殺虱,我聞其號叫與 苦悶,我正因此而悲。」原來大喇嘛邊在談話邊在捉了虱子,用指壓殺,忘了佛陀設教,戒殺第一,故使他於言下大驚,不知所對,乃拜伏宗喀巴之前,承認他比自 己更優越。從此之後,宗喀巴的改革事業,不再受到阻撓,迅速弘偏西藏。

  這一傳說,既使我們敬佩宗喀巴的改革宗風,也使我們瞭解西藏佛教重理性的風格,一旦理 屈,便拜下風。不像其他宗教縱在理上輸了,卻從權謀上鬪爭,佛教之可愛,亦正在此。

三、改革的成就

  宗喀巴改革之後的僧團,最顯著的是一律黃色衣帽,在印度,比丘有衣無帽,僧帽則為寒地 所需,律中也有明文。西藏的僧帽形式,據說是由棒教師的黑帽而來,此與薩滿教巫師的神冠有關。近世有人將西藏喇嘛的高尖帽與羅馬天主教教宗的冠對比,認為 是西藏受了天主教的影響,實則天主教與喇嘛教,都是受了薩滿教及其流類的影響,同是遊牧民族的宗教產物。

  黃色雖非佛世正規,純紅也非衣制之常,元朝的紅教喇嘛盛行,元世祖遂有「賜講經法師紅 袈裟」的事例,這是漢僧被搭大紅祖衣的來源;到明初,規定「禪僧衣黃,講經僧衣紅,瑜伽僧衣蔥白」。明代重禪,也重黃色,所以太祖曾賜道初法師「金縷僧伽 梨」;成祖賜雪軒禪師「金襴衣」(均見「釋氏稽古略續集」)。元朝重紅色:明朝重黃色,宗喀巴活動於明世的西藏。主實際修

 

 

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學,斥眩惑浮誇,他取明朝所重禪師的黃色,正合其宜,同時,南傳佛教也尚黃色。以此可見, 傳說宗喀巴因了帽子偶而反戴,或因他色染衣不成,始用黃色,均不可信。

  宗喀巴以前的喇嘛僧侶,擅長術數變幻者,比比皆是,我們從密勒日巴尊者傳中,就可得知 喇嘛之中,不乏放咒殺人,興雲降雹,趕鬼治妖的人物,宗喀巴便禁止了這些吐火吞刀,傷身害物的異門術數。

  至於教化方面,宗喀巴及其大弟子們,均用和平方法,身教、言說、辯論,引導廣大的群眾 歸信。首先他及他的學侶,都是持律唯謹的清淨比丘,比起舊派喇嘛的畜妻、生子、酗酒、高尚得多;何況宗喀巴的學侶,均有廣博的佛學知識,精通顯教,熟諳五 明,深窺密乘之奧。故在任何方面,均非守舊各派能及。

  藏人深信宗喀巴是文殊菩薩的化身,所以中國五台山文殊道場之成為黃教聖地之一,並非偶 然;又信他是阿彌佛或金剛手的化身。所以由於他的應化,甘丹各派人士,多有向他集中之勢,據說,第一次大集會,黃衣喇嘛即達萬二千人,那便是以元月十五日 為中心的每年一度傳招大會之起源。

  在他睌年,於拉薩東北東約三十五哩的山中,創建噶勒丹寺(Dgah-ldan mam-par rgyal-ba),組織大僧團,噶勒丹意為兜率天,藏人信仰阿提沙居於兜率天, 故求往生兜率的多於求生阿彌陀淨

 

 

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土。後來由此寺名而以音調轉為此派的派名「格魯巴」(Dge-lugs-pa),其意本篇噶勒丹派的學者,在讀音上又為律的奉持者,故又可譯作「德行派」。因宗喀巴嚴格遵守一切有部律的二百三十五條比丘 戒,不蓄妻,不食肉,不飲酒,並制定比丘必備的鉢、座具、大衣(外套 Zla-gam)、黃色袈裟、黃帽,除帽係承襲藏土棒教者外,餘皆印度古制。

  另由宗喀巴的門弟歛樣於佛元一九五八年(西紀一四一四),在拉薩之西約三哩處建別蚌 寺,另一高弟歛欽於佛元一九六一年,又在拉薩之北約半哩處建色拉寺。尚有他的大弟子根敦珠巴 (後來的達賴)於日喀則建了札什倫布寺。合前面的拉薩三大寺,成為格魯派的四大寺院。著名的弟子尚有接插、楷珠(後來的班禪)、給勒杯桑、杯丹也、釋迦 也、達爾麻仁欽等。

  宗喀巴既是佛教的大修行者,也是佛學的大研究者,他是西藏佛學由古到今的第一集大成 者,故其著書極豐,他的全集計有十八帙百六十六部,日本的東洋文庫中,即收藏有他的全集。他的中心思想,則有兩部代表作,即為「菩提道次第」及「真言道次 第」,此二書均有廣略兩論、菩提道次第廣論,我國己由近人法尊法師譯成漢文,同時也將真言道次第釋譯為「密宗道次」;菩提道次第略論,則由近人大勇法師譯 出。以下我們就來根據這幾部書為資料,並參考「西藏佛學原論」,介紹宗喀巴的佛學思想。

 

 

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二)宗喀巴的佛學思想

一、菩提道次第論

  菩提道次第論(Lam-rim)為宗喀巴學說的精要所在,共分廣略兩 種,略論僅六卷,廣論計二十四卷,主在說明其學說淵源,說法師的條件,學法者的條件,然後闡明共下士道、共中士道、不共上士道。此在廣略二論,雖文有多 少,而意義全同。唯於後分開出止與觀的論列,略論僅在第一卷及第六卷說到一部份,廣論則用三卷的篇幅論「止」,又用八卷的篇幅論「觀」,止依「瑜伽」,觀 依「中觀」;詳敘各家學說,深廣抉擇其了義及不了義,尤其是修行止觀方法的指導,乃是廣論的特色:

  現在台灣印經處印有「菩提道次第略論」流通,極有研讀修學的價值。此書的廣論,因其文 義甚深,非一般人所能讀,故未流通,但在台灣我所知道的亦有兩部,據悉屈文六居士擬將之編入續藏之中。

  當然,宗喀巴的弟子們,並非僅學他的著述,他的著述,只供修佛學法次第的指導。他的格 魯派下,修學佛法,有一個非常嚴正和漫長的歷程。初進法門,先受優婆塞戒及沙彌戒,同時學習梵唄,諳誦偈頌,再學法稱的因明釋論;次為彌勒的現觀莊嚴論, 以及師子賢的現觀莊嚴論疏

 

 

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再學世親的唯識 三十頌,以及安慧及律天的釋論;再學龍樹的般若中觀論,以及月稱的入中觀論:又次學一切有部律;最後則學世親的俱舍論。到此修畢顯乘,再依阿提沙甘丹派的 修學次第,受學密乘法門。

  因在宗喀巴出世之際的西藏佛教,已經脫離了阿提沙所示的修學軌範,眾皆貪巧,兢以密乘 的急速成就為務。所以他要起而提倡修密乘者,應以顯教為基礎;振興佛教,應以清淨戒律為根本,由沙彌戒、比丘戒、菩薩戒、金剛戒,漸次增上,並謂:「非僅 受時暫起勇進,亦於受後各別隨行,終不違犯。設有違越,亦疾各依還淨儀軌除罪清淨。」(次第略論卷一)非如一般誤以密乘的金剛戒是可以不受比丘戒約制的, 實則,金剛戒為最上乘戒,斷無受了最上乘戒反而破毀比丘淨戒之理。故說:「若不守護三昧耶及律儀而言修道者,是飄流於密法之外。」(略論卷六)

  菩提道次第論的主要依據是彌勒的現觀莊嚴論,別依阿提沙的菩提道燈論。故其論述次第, 亦與燈論大同。不過燈論特別詳明大乘,次第論則通詳凡小,以為下士及中士之學,亦為大士所應共學;也就是說,沒有大乘法不概括凡夫二乘之善法的。故以三歸 十善,為大乘與二乘共下士(凡夫)所學;四聖諦法,為大乘共中士(二乘)所學;至於發無上心,廣行六度,則為上士(大乘菩薩)的不共之行。這一思想,即係 取自現觀莊嚴論,該論以三一切智智為般若,分屬八義,概羅全部般若經;所謂三智,即是以一切智為共聲聞(二乘)智,道智為共菩薩智,一切種智為不共的

 

 

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如來智;其中菩薩的道智,乃是下通二乘,上接佛道的,故在大般若經卷四六二中說:「菩薩於 聲聞道、獨覺道、佛道,一切道當生、當知。」

  論列菩薩道的地方,次第論與燈論也略有不同,燈論以戒定慧三學作分際,次第論卻以六度 為統攝,而將戒定融於六度之中;此與燈論以戒定為發生神通的利他之因,福慧雙修為利他之果者,不無略異。尤其次第論於通論了六度四攝之後,又特別闡明修習 正觀,詳示規範,乃為燈論所未盡,益顯次第論立說的精彩之處。

(一)修止與修觀

  前面已說到,菩提道次第廣論的止觀方面,是依瑜伽而釋止,依中觀而釋觀。

  根據略論卷一所說:「有以分別慧觀察而修觀,及以不分別專一安住而修止。」 「若爾,何道為修觀,何道為修止耶?曰:如對善知識修信心,及暇滿大義難得,念死無常,業果,流轉過患,發菩提心等,皆須修觀……倘心不能攝住於一所緣, 為令如欲堪能安住之寂止時,若數數觀察,則心不能住,故於是處,則須修止也。」

  其中的「暇滿大義」,是指沒有任何學佛的障難,所以有瑕佛學;具足學佛的根器又有良好 的助緣,所以稱為條件圓滿。

  又在略論第六卷說:「所言止者,謂內正住已,即於如是善思維法,作意思維,令此作意內

 

 

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心相續;如是正行多安住故,起身輕安及心輕安,是名為止。」又說;「即於如是勝三摩地 (定)所行影像所知義中,能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若覺、若見、若觀,是名為觀。」可知,所謂止,是吾人此心繫於一念的相續 安住;所謂觀,是以吾人之心,對諸法影像的思擇觀察。

  止與觀,都是修定的前方便,由止觀而入定,初修之時,止觀是兩種交互並用的方法,止觀 修我,實是同得一個結果。因此,始修須以上觀並用,修後乃成止觀雙運,平等如一。

  次第略論卷一說:「或不了解如是道理,謂黠慧者唯當修觀,諸姑薩黎應唯修止,此說非 也。彼二種人,一一皆須雙修止觀。」

  同書卷六則說:「若未先得止觀,則無止觀雙運之事,故修雙運必須先得止觀。此復初得毘舍那(觀),亦即獲得雙運。謂由前已得奢摩他(止)為依止乃修觀察。若時由觀察力獲得無功用運轉作意,即得 雙運轉道。」

  這兩段話的意思,前者是說任何人均應止觀兼修;後者是說依止修觀,若得觀時,即是止觀 雙運。到了此時,即無昏沉及掉舉為障礙,亦復不須恒依功用,故稱無功用運轉作意,此為四作意的第四作意,即是進入初禪之境。

(二)止的內容

 

 

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  據「西藏佛學原論」三十六頁對此的介紹說:「修止資糧,凡有六種,依於順境、少欲、知 足、離多所作、清淨律儀、離欲等分別,又悉如『聲聞地』所說。修止次第,九方便住心,八想對治,此又屬慈氏無著相傳之說。最後修止所緣,偏淨、淨行、善 巧、淨惑,四種分別,又悉出於『聲聞地』(上見菩提道次第原本一九三頁以下)。凡是皆遵瑜伽立說,而與燈論稟承覺賢者,大有異矣。」這是說明了次第論中所 述修止的方法,及其所依學理的淵源,乃皆出於瑜伽學系的思想;聲聞地屬於瑜伽師地論的本事分。

  現在將其中所列名相,略為介紹如下:

  一、修止的六種資糧,即是六種準備工作:

  (一)依於順境:衣食易得,沒有猛獸怨魔等的惱害,不致引起疾病的處所,有善友砥勵, 沒有喧鬧來打擾。此即為順利修止的環境。

  (二)少欲:不求眾多上妙的飲食等供養。

  (三)知足:能有一些粗劣的飲食等資生便足。

  (四)離多所作:不營商謀利,不作醫卜等雜物,儘可能減少乃至斷絕與他人往返酬酢的因 緣。

  (五)清淨律儀:嚴持所受的淨戒。

 

 

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  (六)離欲等 分別:思維諸欲之過患以及無常等理。

  二、所謂八想對治,是用八種觀想方法,來對治五種過失,以利修止的工夫:

  (一)以淨信、希欲、精進、輕安的四想,對治修止初期的懈怠過失。

  (二)以正念想對治忘失聖言教授的過失。

  (三)以上正知想對治沉沒掉舉的過失。

  (四)以作行動用之思,對治不起功用不作行的過失。

  (五)以不作行安住於捨,對治功用作行的過失。

  以上的前三過失易明,至於四五兩過,須有解釋。因在苦行正念正知之際,沉掉生起雖無不 知之過,然在沉掉生時,若不是將之當下斷除,仍是一種過失,所以要用「作行功用之思」來對治這個缺點,此亦即是當昏沉掉舉生起時,立即以心使之斷除的一種 思念。但在斷了乃至微細的沉掉之後,心入定境,相續之時,若起一種定心功用的執著,仍是過失,所以要把一切念頭都捨去之。

  三、所謂九方便住心,是修止過程的九個階段。現依略論卷六,用六力、九住、四作意,配 合了介紹:

  (一)聲聞力,成辦第一內住心:由初聞修定教授,隨順所聞,令心內住。此時便覺分別雜

 

 

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念,如同懸河;此為初識分別之相。

  (二)思維力,成辦第二等住心:由數數思維而修,初得少分相續安住。此時便覺分別如溪 澗水,時隱時現;得分別休息之相。

  (三)念力,成辦第三安住心及第四近住心:於心散亂時,能速念前緣,令心安住;初以念 力令心不散,從寬泛境,漸收其心,使其漸細漸高。此時便覺分別,如潭中水,無違緣時,安靜而住,遇違緣時,即不能住;對於分別,起疲勞想。

  (四)正知力,成辦第五調伏心及第六寂靜心:初於正知了知,於分別及隨煩惱諸相流動的 過患,令心不散;調伏柔和樂修三摩地的情緒,令心寂靜。

  (五)精進力,成辦第七最極寂講及第八專住一趣之兩種住心:以精進力,雖最細分別與隨 煩惱,皆能斷除,令心最極寂靜;由此精進,又令沉掉等心不使生起,心能相續,住三摩地。

  (六)串習力,成辦第九等持住心:到了此時,不須專依正念正知,其三摩地,亦能任運於 所緣而轉。

  再說四作意:(一)初住及二住心時,沉掉時多而正定時少,必須力勵,心方能住所緣,故 於四作意中為第一力勵運轉作意位。(二)由第三住心至第十住心時,住定時雖多。而有沉掉障礙,故為第二有間缺運轉作意位。(三)第八住心時,雖須恒修功 力,然而沉掉已不能為其障礙

 

 

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,能夠長時修定,故為第三無間缺運轉作意位。(四)第九住心時,既無沉掉為障,亦不須恒依 功用,故為第四無功用運轉作意位。

  四、所謂修止所緣,即是修止時的心所緣法,共有四種,因為這是正念正知的正慧分別,故 又叫做四種分別:

  (一)周偏所緣:某中又分四種──(一)、有分別影像,是指有觀察分別的毘鉢舍那 (觀)所緣。(二)、無分別影像,是指無觀察分別的奢摩他(止)所緣。此處所說的影像,乃是由所緣的自相事物而在心中所現的影像。(三)、事邊際性,這是 就所緣之境安立的,例如思維諸法,本性如是,更無他性,名為如所有邊際性。(四)、所作成辦,這是就所修之果安立的,如說由於多修止觀的力,便能引生輕安 等,是謂成辦所作的果。這四種非離以下的三大所緣而另有其體,並能偏於如下的三大所緣,故名周偏所緣。

  (二)淨行所緣:此有五種──(一)、多貧者緣不淨。(二)、多瞋者緣慈悲。(三)、 多癡者緣十二因緣。(四)、多慢者緣界差別。(五)、多尋伺者緣出入息。

  (三)善巧所緣:也有五種──(一)、善巧色等五蘊。(二)、眼界等十八界。(三)、 眼處等十二處。(四)、無明等十二緣起。(五)、從善業生可愛果為處,從不善業不生可愛果為非處。

  (四)淨惑所緣:有二種──(一)、從欲界至無所有處天:觀察下地粗相及上地淨相,暫 伏煩

 

 

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惱種子。(二)、修無常等四諦十六行相,永斷煩惱種子。

(三)觀的內容

  在修觀方面,宗喀巴是以龍樹的中道為其指歸,因為龍樹為多數顯密經咒之所懸記,且為世 間共許是位登三地的菩薩,故其立義最足可信。但龍樹依般若等經,顯示一切法由自性無生滅等之理精微,唯提婆得其親傳,故與龍樹並稱為聖父子,仰為百世之宗 則。「其能無倒解釋聖父子意趣為隨應破中觀者,則係佛護月稱二大論師」(略論卷六)。

  因在龍樹提婆之後,繼起的諸位中觀論師,例如佛護、清辯、月稱,寂護之流,立說時異。 清辯破唯識宗立外境有,乃為「經部行中觀派」;寂護等又取瑜伽之說,於世俗外境是無,就勝義心亦非有,乃為「瑜伽行中觀派」。此為智軍論師的判別,這一判 法卻又不能將月稱的思想概羅進去,因月稱立外境有同於清辯,然又不可即謂月稱是經部行者。所以,後世藏土學者,皆判中觀為:(一)清辯寂護等的「自立量 派」;(二)月稱等的「隨應破派」。宗喀巴則取月稱的思想為準。

  此係由於從阿提沙以來,都以月稱為最勝,因為月稱之釋中論,固然善取佛護之意,對於清 辯思想亦多採納,唯於不契之點,乃加破斥,故以為月稱之說,最能見出龍樹提婆的真旨所在。

  菩提道次第論在修「觀」部份的思想淵源,現借「西藏佛學原論」六十五及六十六頁所列,

 

 

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錄之如下:

其決擇空見,釋入真實性次第,一本於中論觀法品,以內外諸外,習氣寂滅一切我我所執清淨為 真實性;又以證無我智斷我見等為入真實次第。而其提舉綱要則曰:「瑜伽師欲入真實性者,應知一切煩惱皆以有身見而起。有身見之所緣為我,若不緣我則見斷, 見斷則煩惱過失無餘悉斷。」此則全依月稱入中觀論之言也。

又決擇人無我義,取車輪以為譬解,譬如輪幅與車,不可許為相即、相異、相應、相在等七種分 別,如是我與諸蘊等,亦非一異等,由以獲見無我。此又全同月稱入中觀論之說也。又決擇法無我,謂依以設施補特伽羅者,若蘊、若界、若處,皆為法,自體是 空,是為無我。總略決擇依於四邊遮遣生法,即非由自生,非由他生,非由俱生,非無因生;蓋由自生則成已生,應無生用等。此又全同月稱入中觀論之說也。

  由上可知,在修觀的方面,宗喀巴是採取了月稱論師的思想。修觀的修件,要在依止三種資 糧──(一)親近善士,(二)聽聞正法,(三)如理思維。由此資糧而來決擇了解真實義的正見,引生通達如所有性的毘鉢舍那。

  以上所舉宗喀巴的思想依據,其作用即為「決擇了解真實義的正見」;此處所說的真實性、 真實義及如所有性,即是諸法的本性,即是空性。

 

 

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  凡夫為何不見諸法的本性、空性,是由染污的無明煩惱使然,若要除去無明煩惱了解真實義 的如所有性,先得將我執排除,無我之後,即是拔出了生死的根本而入於真實義的空性。我執分有人我及法我,所以修觀的步驟是要分別決擇人無我及法無我。我執 的生起,是由法我執而生人我執,修斷我執,則應先修人無我,再修法無我。現在先介紹人無我的修法:

  一、人無我的修法:修持者當觀察如下的四事:

  (一)決定所破──吾人乃至熟睡之時,亦有我執堅持不捨,那便叫做俱生我執。吾人當觀 此執,執何為我?如何執我?如是審細觀察這個俱生的我執,便可明白,它不是執於身心總體上的假名安立,乃是執假立之我為有自體。這個我,就是我們修持者所 當破的法。

  (二)決定二品──人我執的生起,如果是由五蘊假合之身心而得,那末,吾人自己與五蘊 之間,不是同一的,便是相異的,離此一異二品,沒有第三品可得。

  (三)破一品──我與五蘊,若說是一體的,就有三種講不通的毛病;(一)所計之我當成 無用。(二)我應成多。(三)我應有生滅。可知我與五蘊並不是一體的東西。

  (四)破異品──如果說所執之我與五蘊是異而非一,那末,離了五蘊當另有一個我可得, 實則,離了五蘊,卻沒有我了。

  由以上四點分析觀察,便知吾人的身心上,根本沒有一個實在的俱生之我可執。到此境地,

 

 

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便是初得中觀(非二、非一、非異之真實性)的正見,若是宿世之中曾經習過此一正見,即有重 獲所遺珍寶那樣地最極歡喜;若是今生始得此一正見,便有遺失極可愛物那樣地起大恐佈;如果沒有這兩種覺受,那是證明尚未了知人我執的被破,或者未能善加破 除這個俱生的我執。

  二、法無我的修法:此當分作有為法及無為法的兩門決擇,法我之執本無自性:

  (一)有為法無自性──有為法又分三門:(一)色法無我,觀察吾人心中堅執為我的身 體,究係何物為我身?如何執身為我?若身為我,那一部份是我?予以分解之後,根本無身可得,可知身體亦無我的。(二)心法無我,吾人的心識,剎那變動,究 係上午之識是我抑下午之識為我?前念為我抑後念為我?若念念是我,我當多得不可勝數,可知心識之中,亦無實在的我。(三)不相應行法無我,例如一年十二個 月,乃是假立的分別,並非實有,否則十二個月與一年,應當各別有體,事實上除了十二個月,並無一年自性的可求。

  (二)無為法無自性──如虛空界,有四方及中央,但此虛空方位是假立的名,並無其自 性,如說有自性,則應將它分析觀察,虛空與方位,是一是異?若是一,那末東方空中下雨,其餘各方應皆同時下雨,實則不然;若是異,那末除了各個方位之外, 當另有虛空可得,實則又不然。可知虛空這個無為法是無自性的。

  止觀雙運,乃是佛教修持的特色,若僅修正,可得身輕安、心輕安,乃至到了九住心修畢「

 

 

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心於所緣堅固而住,遠離喜動不寂靜性,乃是獲得正奢摩他,亦是已得第一靜慮(初禪)近分所 攝少分定地作意。外道諸仙修世間道,於無所有以下離欲,及修五種神通等,皆須依止此奢摩他。」 (略論卷六)佛子修此,若不修觀,觀人無我及法無我成就,便同外道修行,不能解脫生死。

  修畢顯乘,便當進入密乘,因為:「此法較餘法特為寶貴,以能速疾圓滿二資糧(悲智) 故。」(略論卷六)

二、密乘道次第

  此書有譯為真言道次第,或密宗道次第,與菩提道次第,並為宗喀巴大師的兩大論書,前者 是修習顯乘的次第,此書為修習密乘的次第。

  宗喀巴大師的密乘思想,大體同於阿提沙的燈論。他以為六度止觀法門,固為顯乘的修行階 次,若就顯密一貫而言,則又屬於顯密相共之道。由此六度止觀為基礎,乃應決定入於密乘。進入密乘之初,應如燈論所說,須竭盡所有,對阿闍黎施供,得其欣 悅,授予密部根據所說之灌頂,而後始有堪任學法的資格。

  至於修學密乘的次第,判為次第五品:(一)清淨菩提心,此與顯乘相共。(二)四類灌 頂,此悉通於四部密典。(三)守護律儀及三眛耶,律儀為菩薩共戒,例如「菩薩地」及「集菩薩學處論」所說的,十八重四十六輕等;據菩提道次第略論卷六說: 「若犯本罪雖可重受,然道之

 

 

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功德,於身心生起極為難留,故當勵力毋令染污。粗罪不犯,亦當致力,設有所犯,亦當作諸還淨之方便,此乃修道之根本。」至於三昧耶。為密乘的不共戒,此於 各種咒典,多有異說,但在無上瑜伽之經中,說到不護三昧耶及灌頂下劣、不了真實性的三種人,雖行修習,不論如何亦無成就。(四)成熟根器的生起次 第。(五)悉地解脫的圓滿次第,這個圓滿次第,主要是以無上瑜伽的時輪、密集等諸法為指歸。

  在密乘思想方面,宗喀巴與阿提沙也有不同之處,例如阿提沙以無上瑜伽的最極究竟是「勝 樂」,宗喀巴則以「時輪」(Kala chakra)為最尊;又如阿提沙分析密典為七類,宗喀巴則約之為四部──作、 修、瑜伽、無上瑜伽。此乃由於宗喀巴採納了後起如布頓大師等的新說,而加以改革完成的。

  即以實踐為原則而於諸家學說加以決擇組織:印度的大乘,自瑜伽師地論的「菩薩地」之 後,即已有了組織釐然的菩薩學。然其條理尚嫌繁複;到了寂天,以六度為綱,綸貫經論,完成了他的「集菩薩學論」一書,始見簡要。至阿提沙,即是汲其餘流而 造「菩薩道燈論」,復本其意趣而取捨諸家,完全以當於修習者為依準,因此,即以實踐為目的而組織成其獨家之言,蔚為一時的學風,同時也由他將此學風帶進了 西藏,更加發揮。故到宗喀巴出世,即以瑜伽學為廣行,以中觀學為深觀,綜合龍樹無著兩大家,渾然為一大乘之學,是以實際顯現,非託空言,以此學

 

 

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風而論修學佛法。的確非常的恰當。

  太虛大師對於宗喀巴的菩提道次第,也是推崇不已,例如他說:「而借觀西藏四五百年來之 黃衣士風教,獨能卓然安住,內充外弘,遐被康、青、藏、滿而不匱,為之勝緣者雖非一,而此(菩提道次第)論力闡上士道必經中下士道,俾趣密之士,亦須取一 切經律論所詮戒定慧遍為教授,實為主要原因。」又說宗喀巴:「雖未嘗不別有最勝之歸趣,而確定皆攝入次第之過程。於是不沒自宗,不離餘法,而巧能安立一切 言教,皆趣修證。」(太虛全書「文叢」七七八及七七九頁)此一下中上三士道的思想,與太虛大師所倡因緣生法為五乘共法,三法印為三乘共法,諸法實相至無碍 法界為大乘不共法之說相近,但在太虛大師,猶謙稱他是「粗引端緒,語焉不詳」。故當他讀了菩提道次第廣論的漢譯本,見到三士道的總建立時,頗為欣悅。

  不過,藏土佛學也有不足之處,例如漢譯的龍樹「大智度論」及「十住毘婆沙論」,皆於戒 學有所發明,但卻不傳於西藏,所以藏土在大乘戒學方面,僅知菩薩地及寂天之書而已。又如無著的「顯揚論」,乃為闡發現觀瑜伽的根本典籍,亦未傳於西藏,以 致藏土的觀法,獨尊中觀,唯識家言全遭摒棄。

五、西藏佛教的文物

 

 

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(一) 西藏大藏經

一、藏經目錄

  西藏文大藏經雖到元代初年編纂完成,但其翻譯始於唐代,初期所譯,均錄於「旁塘目 錄」(Hphan-than dkar-chag),這是西藏的第一部經錄,據說是在西元第八世紀之末的藏王牟提贊普(Mu-tig-btsan-pa)時代,是由譯師迦白普子結(Ka-ba-dpal-brtsegs)等,根據旁塘(Hpban-than)地方的迦彌(Ka-me) 精舍所藏經典,編錄而成,此錄現已佚失,內容不詳。

  到了西元第九世紀中葉,由於徠巴瞻王的大力護法,譯事盛極一時,出經極多,故又有普子 結(Dpal-brtsegs)等,在土搪(Stod-than)的登噶爾瑪(Idan-dkar-ma)伽藍,整理該處所藏經典,編成經錄,名 為「登噶爾瑪目錄」(Idan-dka-ma dkar Chāg),此錄現被收於「丹珠爾」集典中。這一經錄,依次三藏,分為 十七個類目如下:

  一、大乘經:般若、華嚴、寶積、經集及由漢文轉譯的涅槃等。

  二、小乘經:正法念處經等,末附法集要頌。

  三、秘密經:不空羂索大相陀羅尼等。

  四至七:名號、讚願及吉祥頌。

 

 

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  八、律藏:戒本、毘奈耶等。

  九、大乘經譯:十萬般若大疏、般若廣中略疏、現觀莊嚴論本釋。

  十、中觀論:根本中論釋論、般若燈本釋、佛護釋論、無畏釋論、中觀莊嚴論本釋。

  十一、釋定書:修行三次第等。

  十二、唯識論:瑜伽即地論本釋、攝大乘論本釋、集論本釋、經莊嚴論本釋等。

  十三、大乘論集:集菩薩學處論、集一切經論、寶鬘論等。

  十四、小乘論:俱舍論本釋、稱友俱舍疏等。

  十五、因明論:觀因果相屬論本釋、正理一滴論本釋等。

  十六、藏土撰述:聖教正量、慈悲大讚等。

  十七、待考:量釋論本釋、攝真實義本釋等。

  由此可以明白,此時的大乘經,已近大備,唯識一類也已粗備,中觀則缺月稱諸疏,因明則 不見陳那的集量,至於密部,僅有作、修、瑜伽三部,所缺之無上瑜伽,因係後出。由之亦可見出,當時的藏地諸家,所學尚多出於顯乘。

  到了元初(西元十三世紀之初),後傳佛學的勢力昌盛,譯籍既備,故有大藏之開版,那是 西藏第一次刻版藏經,稱為奈塘古版,或名為舊奈塘藏,係由世尊劍(Mchom-ldan-ral-Khri)及其弟子

 

 

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輭語隱福(Hjam-nag gab-sis),從漢土集資,在札什倫布寺 西五十里的奈塘(Snar-than)伽籃,創刊經版。世尊劍為這個版本所著目錄,稱為「日光目錄」(ni-mahi hod-xer dkar-chag)。此為第三種經錄。

  稍後又有策巴(Tsbal-pa)的結白羅絡(Dges-bahi blo-gros)在拉薩之東約五十里的貢塘(Gun-than)精舍,編纂藏經,較之奈塘古版的內容,更加增補,故又有「策巴目錄」(Tshal-pa-dkar-chag)。此為第四種經錄。

  西元第十五世紀之初,另有布頓(Bu-ston)大師,校訂了策 巴目錄,他自己則重編了一部大目錄,含有「松拉林保切(Gsun-rab rin-poche─甘珠爾)目錄」及「價爾保分巴(Rgyal-po phren-ba─丹珠爾)目錄」。此為第五種經錄,也是最完備精審的一部西藏大藏經目錄。其實,此一經錄,乃為布頓所著「善逝教法史」(Bde-gsegs bstan-pahi choshby-un)的附錄。他將全部譯成藏文的藏經, 分為甘珠爾(教敕部或佛部)及丹珠爾(論述部或祖部),這是西藏藏經獨特的分類法,將佛說的經律,歸於甘珠爾(Bkah-hgyur),歷代祖師的釋論注疏,均入於丹珠爾(Bstan-hgyur)。從此以後,即成為西藏藏經的定式。

二、布頓的分類法

  布頓是一位大學問家,他對於全部譯成藏文的佛典之門類判釋,完全是以學術的角度來作衡

 

 

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斷,所以他的思想大部為後來的西藏學者所遵循,宗喀巴大師也受了他的若干影響。現就他對藏 經分類的見解,分作兩門介紹於次:

  一、甘珠爾的分類:他將甘珠爾分為顯密二乘。顯乘中又按佛陀的一代時教,判攝為初、 中、後的三法輪。初法輪是佛於鹿野苑所說的四諦法和根本戒律等;中法輪是佛在靈鷲山說的無相法,如般若經等;後法輪是佛在毘舍離城等處所說的分別法,如華 嚴與寶積等經。此可列表如左:

      ┌─初法輪──鹿野苑說的四諦法和戒律等
甘珠爾┬顯乘┼─中法輪──靈鷲山說的無相法如般若經等
│  └─後法輪──毘舍離等處說的分別法如華嚴及寶積等
   └密乘── 諸咒經

  二、丹珠爾的分類:佛部的甘珠爾既分三時法輪法,對於祖師闡釋佛部所出的丹珠爾,遂亦 判為三門:一、論釋初法輪的為小乘論;二、論釋中法棆的為中觀般若諸論;三、論釋後法輪的為瑜伽諸典。又將以上三門各開「觀」「行」兩支。現亦列表說明如 左:

 

 

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          ┌─釋觀門──毘曇七論(註一)  
┌─釋初法輪者┤               ┌─一、龍樹六論(註三)類
│      └─釋行門──律經與律頌等   │ 二、慈氏現觀莊嚴論類
│      ┌─釋觀門──大乘四儀(註二)─┤ 三、牙軍十萬般若論類
丹珠爾┼─釋中法輪者┤               └─四、陳那八千般若論類
│      └─釋行門──集菩薩學、入菩薩行、修行三次第等論
│      ┌─釋觀門──慈氏五論、無著五地與二攝、世親八支等論(註四)
└─釋後法輪者┤
└─釋行門──菩薩律儀二十頌等

  布頓又從論典所論內容的不同而將丹珠爾分為三類:一、說世俗諦論典;二、說勝義諦論 典;三、說解脫道論典,現亦列其綱要如左:

  一、說世俗諦者,又分三門:(一)一般性的世道論典,即是百智慧論、攝生論等。(二) 專門性的利他論典又分四項:(一)因明──釋現量、比量等六事如集量論(陳那),法稱的七支、七觀、八成、七重疏等(註五)。(二)聲明──釋字界、字 像、諧切的三事如波膩尼經,又有韻律、詞藻、詩歌,亦附於此。(三)醫明──釋醫藥的如八分心要等。(四)工巧明──釋鍊金等事如鍊金論等。(三)利益自 身的論典有一種,即是內明──釋蘊處界等的法相如毘曇及集大乘相論等。

  二、說勝義諦者,即是解釋四諦、能所無別、無所得等原理的如分別二諦論及三十論等。

 

 

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  三、說解脫道者,即是瑜伽師地論的菩薩地、寂天的入菩薩行等,以及其撮要之作如集論與 俱舍論等。

三、藏經版本

  西藏大藏經的版本。也有很多,因自前傳迄後傳的西藏佛教,其間傳譯佛典的人,共達三百 五十位,先後譯出計五千餘部,各期所刻藏經的內含也就互異,現舉其各種版本的名稱如下:

  一、舊奈塘藏:是在西元十三世紀之初,由世尊劍及其弟子輭語隱福從中國內地集資回藏, 並由羅薩爾桑結蓬(Blo-gsal sans-rgyas hbum)、瑣南霍才爾(Bsod-name hod-zer)、銀雀栢篷(Byan-chub-hbum)等諸師向各地蒐集經律與秘典,加以校對,刊刻成一藏書,被稱為奈塘(Snar-than)古版,它的雕版及其印本,今已不存。

  二、裏塘藏:原名裏塘(Li-than)版,乃為釋迦耶 贊(Sa-kyargyal-mtshan)等在勤優(Hian-yul)地方雕成,但在光緒三十四年,已為清兵燒毀。

  三、德格藏:原名德格(Sde-dge)版,此在清雍正 七年開始準備,翌年開版,迄至乾隆九年完成,先後歷十六年,動用勞務的人員達三百二十萬,佔西藏全人口的一半以上,以西藏一地而完成此一堪與漢文大藏經匹 敵的雕版偉業,其人力物力的負擔之重,較諸漢文藏經的刻印,實有天壤之別,若非虔敬法寶,何克臻此。這一版本的內容,是採用裏塘藏的甘珠爾部份,加上色羅 舍

 

 

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爾剛(Sha-lu-gser-Khan)所藏的丹珠爾部份的底本,依據 布頓的經錄,加以增補而成。此一雕版,倘存於德格寺。日本的東洋文庫、河口慧海氏文庫、高野山大學等處,共藏有它的印本五部。

  四、新奈塘藏;原名奈塘新版,是奉第七世達賴喇嘛羅布格桑嘉穆錯的教敕,而於清雍正八 年開工雕版,是以奈塘古版為底本,再參考策巴目錄及布頓的目錄,加以增補。其經版現存於日喀則西南約五十里處的奈塘寺,日本的大正大學、河口慧海氏文庫、 京都帝國大學、大谷大學等處共計藏有此版印本五部。

  五、卓尼藏:原名卓尼(Co-ne)版。卓尼是在甘肅境 內的洮州地方,是安多系的藏胞所居地(「西藏之研究」五七頁),一說是在青海境內(望月氏「佛教大辭典」三六一八及金山正好「東亞佛教史」四二九頁,據說 經版尚存,其開刻年代不詳,有人說是在德格藏之後。

  六、布那克藏:原名布那克版,現存經版於不丹的首府布那克(Punakh), 這可算是西藏藏經的外國版。此藏僅有甘珠爾。

  七、傑昆彭藏:原名傑昆鼓(Rjes rku-kbum)版,是在甘蕭的昆彭(Rku-hbum)寺刻版。經版已失,且亦僅有甘珠爾。

  八、卻姆陀藏:原名卻姆陀(Cha-mdo)版,原藏於卻姆 陀寺。經版亦失,雕時也慬有甘珠爾。

 

 

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  九、永樂藏:原名永樂版,是明成祖永樂八年,在中國內地根據奈塘古版複刻的甘珠爾部. 經版已失。

  十、萬曆藏:原名萬曆版,是明神宗萬曆三十年,照著永樂版的底本,重刻一次,經版亦 失,它的印本現存者亦極少。

  十一、北京版:原名北京藏,是在清聖祖康熙二十二年,於北京開刻,依據西藏色羅(Sha-lu寺所藏甘珠爾部份的底本雕版;到了世宗雍正二年,又刻印了丹珠爾部份。可惜其經版已於光緒二十六年,罹於兵 火。所幸日本京都的大谷大學藏有其印本,近年已在日本影印流通,台灣也請了三部影印本,兩部藏中央研究院,一部藏中央圖書館。

  十二、拉薩藏:原名拉薩(Lha-sa)版,是第十三世紀 達賴喇嘛籌措開版,但僅完成甘珠爾部份。經版尚存。

  此外,據說在柴霍(Za-hor)地方的夏布匝爾(Bshad-pa-rtsal),以及第五世達賴喇嘛之頃,也有藏經甘珠爾等的雕版。同時,在蒙古有蒙古文的西藏大藏經,在滿洲有滿洲文的西藏大藏經。

  以上所舉的十二種版本之中,除了布那克、傑昆彭、卻姆陀、永樂、萬曆、拉薩六種版本僅 有甘珠爾之外,其餘均有甘珠爾與丹珠爾二部份。

四、藏經大內容

 

 

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  西藏藏經,大別為甘珠爾與丹珠爾兩部,各種版本,均屬一致、唯其內容細目各有互異,現 在且舉有代表性的三種版本的內容如下:

  一、德格藏的內容分為兩部二十四類:

  (一)甘珠爾(Bkah-hgyur)──(一)律部十三函,(二)般 若部二十一函,(三)華嚴部四函,(四)寶積部六函,(五)經部二十一函,(六)秘密部二十函,(七)總目錄一函。經部更分大乘經與小乘經;秘密部又分十 萬怛特羅部、古怛特羅,並附時輪經註釋、陀羅尼集各二函,總計一百函七百餘部。

  (二)丹珠爾(Bstan-hgyur)──(一)讚頌部一函,(二) 秘密部七十八函,(三)般若部十六函,(四)中觀部十六函,(五)經疏部十一函,(六)唯識部十六函,(七)俱舍部十一函,(八)律部十八函,(九)佛傳 (本生)部及(十)書翰部六函,(十一)因明部二十函,(十二)聲明部四函,(十三)醫明部一函,(十四)工巧明部五函,(十五)西藏撰述部及(十六)補 遺經部九函,(十七)總目錄一函。總計二百十三函三千四百餘部。

  二、新奈塘藏的內容分為兩部:

  (一)甘珠爾部中又分兩門──(一)因乘般若部:①目錄一函,②戒律部十三函,③般若 部二十一函④華嚴部六函,⑤寶積部六函,⑥雜經部三十一函,⑦涅槃部二函,凡收八十函三百部。(二)果乘秘密部:分為無上瑜伽秘經、瑜伽秘經、修秘經、作 秘經之四種,凡收二十二函三百部。兩門總計一百二函六百餘部。

 

 

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  (二)丹珠爾 ──(一)讚頌部一函,(二)秘密部八十七函,(三)經釋部百三十函,(四)聲明等五函,(五)目錄一函。凡收二百二十四函。

  三、北京藏的內容分為兩部:

  (一)甘珠爾──(一)秘密部二十五函,(二)般若部二十四函,(三)寶積部六函, (四)華嚴部六函,(五)諸經部三十二函,(六)戒律部十三函。總收一百六函一千部。

  (二)甘珠爾部中分為三門──(一)讚頌部半函六十四部。(二)秘經疏部又分時輪部等 二十四項,計八十六函半四千三百部。(三)經疏部亦分般若部等十二項,計一百二十二函半八百部。另附加十四函半的補遺經、西藏撰述、願文等,總收二百二十 四函五千一百餘部。

五、藏文藏經的價值

  世界佛教的藏經,以現存的文字及其版本來說,當以印度的巴利文三藏最古,此為傳於錫 蘭、緬甸等地的小乘佛教文化依璩;次古的是印度的梵文三藏,此為傳於中國及西藏等地大乘佛教所依據;再次是中國根據梵文翻譯的漢文三藏,此為中國、韓國、 日本的佛教文化所依璩;最晚的則為西藏根據梵文及漢文翻譯的藏文三藏,它行於西藏及蒙古等地的喇嘛教區域。在此四種文字的三藏之中,梵文本的已經殘缺不 全,巴利文本的僅保留部派佛教時代分別說系的上座部三藏,漢文的雖包攝大小乘各期的印度佛教聖典,卻對印度晚期密教的咒經,缺譯甚多,唯獨藏文的

 

 

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三藏,既未忽略印度早期佛教聖典,尤其美備晚期密教的咒經。固有漢文藏經所備而為藏文藏經所缺的聖典,但在舉世三藏聖典之能與漢文三藏匹敵的,只有藏文三 藏。故在文化遺產及研究佛學的價值上,藏文三藏居有極重要的地位。

  由於多數譯存於漢文藏中的梵文原典已不存在,卻也同樣已從梵文原典譯存於藏文藏中,藏 文原由印度文字的改造而成,且其地理接近,所譯經文,多用梵文直譯,不像譯成漢文時因有許多觀念語意上的隔閡而不得不用意譯。所以,對照漢藏兩種譯本,能 使學者的理解更接近梵文原典的原義,或相當其原義;若再參比巴利文經本,則於佛學的研究及歷史的考察,便可獲得印度佛學的原貌。

六、漢藏兩種三藏的對比

  根據布頓大師的經目,來與漢文藏經比較對勘,大體而言,藏文藏經有三個因受時影響而構 成的特點:

  一、舊本聖典而經過睌世編訂的。例如般若及寶積等經。

  二、舊本聖典因了睌出的註書而得流行的,例如現觀莊嚴論等。

  三、舊時未曾發現而到晚期始行流出的,例如密乘中無上瑜伽等的咒經。

  以上三種情形是漢文藏經所沒有的。如果更加分別,則可將甘珠爾及丹珠爾所蒐三藏目錄,

 

 

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分別以漢文三藏對勘,列兩表如下:

  一、甘珠爾經律與漢譯本對勘具缺表

類別 藏傳本 漢譯堪同本 漢譯缺本
戒律類 二四 一二 一二
若類 二三 一一 一二
華嚴類 ──
寶積類 四九 四九 四九
經集類 二七三 一六四 一0九
涅槃類 ──
咒乘類 四二七 九六 三三一
各計 七九八 三三四 四六四

  漢譯勘同本共計三三四部,其中二四五部均為唐宋時代的晚期所譯,而且多屬顯乘諸經,例 如大般若、華嚴、寶積等經,以及根本說一切有部律等。至於密部,漢譯所缺,多達三三一部,以其四部的本典而言,就可見其大概:

  (一)作密有四根本咒經,漢譯僅出兩種:蘇悉地經(唐輸迦頗羅譯)、蘇婆呼童子經(唐 善無畏

 

 

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譯,宋法天譯)。尚缺一切曼荼羅秘密咒經及禪定外篇秘經。

  (二)修密有三根本咒經,漢譯僅出一部大日經(唐善無畏譯)。尚缺外篇大日經及金剛手 灌頂咒經。

  (三)瑜伽密有二根本咒經,漢譯僅出攝真實性秘經(宋施護譯),尚缺其外篇。

  (四)無上瑜伽分兩門:(一)父部三類──漢譯僅出密集(宋施護譯),尚缺赤黑夜摩金 剛怖畏、金剛大阿羅梨咒經,(二)母部三類──漢譯僅出喜金剛(宋法護譯),倘缺勝樂、時輪。

  由此亦可推知,印度密乘之興,當在中國唐世以下,而西藏佛教正好接受此一時代的學風及 其成果,所以秘密乘的聖典,要比漢譯三藏完美得多。

  二、丹珠爾論著與漢譯本對勘具缺表

類別 藏傳本 漢譯勘同本 漢譯缺本
般若類 四0 三六
中觀類 一五二 二一 一三一
經疏類 四0 三六
瑜伽類 六六 二七 三九
小乘類 六二 一0 五二

 

 

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本生類
雜撰類 四一 四0
因明類 六六 六三
聲明醫明類 三五 ── 三五
工巧明類 二五 二四
世論類 一二 ── 一二
補遣類 一二三 一二二
合計 六七0 七五 五九五

  此表藏傳的六七0部之中,漢譯僅出七五部,而其竟有五十九部是唐宋時代所譯。此可分四 項說明其重點如下:

  (一)龍樹的本論有二部,即是七十空性論與中觀論並重,漢譯則僅出中觀論;注疏龍樹之 學的佛護及月稱二大論師之作,漢譯竟未獲一見。(現在已有演培法師於民國五十一年出版了月稱的「入中論頌講記」)

  (二)無著所宗的慈氏五論,漢譯則缺其二。(現在僅缺其一,見本節二月第二表註四)

  (三)在因明方面,紹世親之業者為陳那,其在藏傳之中有九部,漢譯僅出四種:因明入正

 

 

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理論、因明入正理門論、觀所緣緣論本頌及釋,前兩部尚題為商羯羅主造。至於繼起推衍因明的大家法稱論師,漢譯竟一無所聞。

  (四)關於密乘解疏成就訣儀軌術要等,漢譯所缺者尤多。

  從藏漢勘同具缺之中,亦可見出西藏佛教正是受著印度晚期佛教的時代影響。月稱與法稱以 及密乘的無上瑜伽,都是在中國唐代以還,始出現於印土,傳入西藏,遂成其為一大特色。例如西藏所傳印度顯乘論典的作者,約有二百家,漢土所傳僅得二十七人 而己。(本目所用資料,係出於「西藏佛學原論」五一至五五頁)

(二)西藏佛教的寺院與法物

一、西藏的寺院

  西藏既為佛國,故其寺院之數極多,有謂「著名大寺,凡二十餘,尋常寺院,不可勝計,招 提蘭若,無地無之。」(李翌灼的「西藏及蒙古之佛教」二九頁)。這可能有些誇大。據管理西藏宗教事務的大仲譯然巴氏口述,西藏全境有寺院一千七百餘所,喇 嘛人數約五十萬。(吳忠信的「西藏紀要」五一頁)中共進入西藏時,乃為二千四百六十九座寺院和十一萬多的僧尼。(「邊疆論文集」一三四六頁)

  西藏寺院的建築,通常是在居高臨下景色宜人之處,面向東,最好寺前能有一潭湖水。大寺

 

 

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院有若一座小城,房屋成排陳列,高兩三層。由於藏土木材稀少,建材多係石塊及磚,一般為平 頂屋,底層無窗,通常用作儲藏室。通往寺院的路上,幡幢成行,並有各種小塔及刻經石版。

  現在將其著名的八座寺院略介如下:

  一、桑鳶寺:有譯作桑耶寺,位於拉薩東南約三十哩的雅魯藏布江北岸。此寺為乞[口*栗]雙提贊王,在寂護與蓮華生大師指導下建成,手中 包括一座大殿、四大學院及其他建築,四周圍以高牆環繞長約一英哩半,牆上有磚塔約一千零三十座,正殿大佛像,高達十英呎,手中所供佛像,大多純金鑄成,並 且飾以珠寶,佛前供器,亦幾全為金銀所造。所住僧侶約有千人,原為紅教道場,迄至民國二十九年以後,始由西藏政府改派黃教高僧住持。

  二、布達拉寺:又名布達拉宮,原為藏王松讚幹布(棄宗弄讚)所建的宮室,唯因歷經變 亂,舊時原貌已不復存。現在的布達拉寺,乃為第五世達賴喇嘛所重修,但也並非完成於他的一代,乃由佛元二一八五年(西紀一六四二)動工,歷時達六七十年始 竣全工。它建於拉薩之平地一小峯,即是布達拉山上,寺址廣及山之一半,由無數殿宇組成,緣山建築十三層的高樓,中間金殿三座,殿前金塔五座。第十三層的最 高點為九百英呎,比羅馬聖保羅大教堂上的金色十字架尚高出七十英呎,見了像這樣偉大的石材建築物,誰還敢說西藏是個文化落後的地區呢?

  三、大招寺:相傳是藏王棄宗拜讚為尼泊爾公主波利庫姬而建,用以供奉公主帶去的經像。

 

 

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此寺位於拉薩,坐東向西,樓高四層,上有金殿五座,欄干殿宇皆係銅質溜金。中殿供文成公主由中國帶去的釋迦像(兩位公主所帶的佛像,後來被對換供奉)。內 有棄宗弄讚及兩公主的塑像。

  四、小招寺:相傳是棄宗弄讚王為唐文成公主思念中國而建,位在大招寺北約半里處,坐西 向東,樓高三層,上有金殿一座,內供尼泊爾公主帶去的阿閦金剛像及多羅尊女像。

  五、甘丹寺:此寺為宗喀巴大師所建,位於拉薩東北約二十五英哩處的旺古爾山,其形勢同 於布達拉寺,經樓及佛殿之莊嚴則似大小招寺,寺內供有許多著名聖像,例如愛染明三等的雙身像,安樂佛像彌勒佛禪坐像,彌勒之旁為宗喀巴大師真人等量的雕 像。最受瞻仰的則為宗喀巴大師的舍利塔,供於此寺正殿,由大理石及孔雀石(俗名松綠石)建造,上覆金頂,內置純金塔碑,大師遺體作端坐狀,上覆的五衣均附 有陀羅尼偈。寺中另供有死主閻摩(Yama Raja)即是主持死亡的神。此寺的住持繼承,與另外的兩大寺一樣,係由本寺及色 拉與別蚌三大寺推選高德喇嘛昇任,而非呼畢勒罕轉世。常住僧侶達三千三百人。

  六、別蚌寺:此為宗喀巴及門大弟子歛欽所建,位於拉薩之南三英哩處,依山建築,層樓四 布,金塔纍纍,乃為西藏寺院勢力最大的一座,也是今日世界最大的一座僧院。全寺分成七個各自獨立的學皖,每院有一位大喇嘛堪布負責,它的財富據說不在西藏 政府之下。全寺住眾七千七百人,這也是對中國政府最忠的大寺,永遠反對西方人,特別敵視英國,在赤匪侵藏之後,此寺

 

 

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便首先展開反共抗俄的戰鬥,所以遭受共黨的蹂躪迫害也最慘酷。

  七、色拉寺:此寺位於拉薩之北約三英哩處的山坡之麓,係為宗喀巴的另一位及門弟子歛樣 所建,層樓碉房,參差高聳,層層相疊,三座大殿,金頂插天,極其壯麗。全寺分成四個獨立的學院,住眾五千五百人,反共意志也極堅強。寺中藏有金剛杵一枚, 長近二尺,一端如三稜鐗,一端成人頭形,相傳是在建造此寺時由天竺飛來,藏人敬畏,每歲十二月(約二十七日)迎至布達拉宮,首由達賴頂戴,再傳返色拉寺, 任由百姓前往頂禮。

  八、札什倫布寺:此寺位於後藏,與其首府日喀則東西毗連,近於雅魯藏布江之南岸與年楚 河的出口會合之處。係第一世達賴喇嘛所建,背山臨河,殿宇宏敞,共分四個學院,三院為學顯乘教義,一院進修密乘咒經,每院又各分四級,循序向上。自第五世 達賴之後,此寺即成班禪的系統,全寺住眾三千八百,盛時則達七千。

二、西藏佛教的法器

  所謂法器,是指法物器具,包括供具和用具。這在佛世,就已規定比丘應備三衣、鉢、具、 濾水囊等,在流傳於中國的梵網菩薩戒中,也規定頭陀比丘須備十八種物。不過,原始佛教,非常樸質,不若後世密乘之重視繁複的儀軌及各種場合所用特定的法 器。因此,西藏佛教之重視法器,也是密乘的特色之一,主要是晚期印度佛教吸收了印度教中的可取之物而傳入西藏,其中也

 

 

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有受自棒教的。中國內地的佛教,古來對法器的使用也很樸質,後來受道教及密教的影響,特別 是到元朝之後,法器的名目始日漸繁多。

  西藏的法器,名目極多,現就其常用而主要的,可分為如下的六類:

  一、禮敬用的:(一)袈裟,此與中國的衣,義同而式異。(二)掛珠,此珠分有菩提子、 金剛子、蓮子、水晶、珍珠、珊瑚、琥珀、瑪瑙、玻瓈、青金、白金、木槵子、人頭骨等的種類,修何類法,即選用一定的何種珠子掛於項間。(三)哈達,此為絹 織特製的長方形紗帛,乃藏人社交中必備之物,送禮、拜客、謁見喇嘛,乃至與友通信,均須贈獻哈達,用表敬意;因有身份的不同,所用哈達也分大小、長短、闊 狹,用時均有定制,不得混同。

  二、稱讚用的:(一)鐘,此有各種大小不同的型式。(二)鐸,此有金舌和木舌的二 種。(三)鼓,此分有大鼓、腰鼓、羯鼓、銅鼓等類。(四)鈴,此分大小種種。(五)鐃鈸,大的稱鐃,小的稱鈸。(六)篳,樣子同笛。(七)骨笛,此用人骨 製成。(八)六弦琴等。

  三、供養用的:(一)香鑪,式樣很多。(二)鐙臺,也有很多式樣。(三)水盂。(四) 供獻器,例如瓶、盤、盆、鉢、盃、盌等等。(五)幢,此有羽毛、寶合、絲絹等類,式樣有如旗節。(六)旛,此有長短、大小各等,式樣如船上用的風 旂。(七)華蓋,也有種種不同的式樣。(八)瓔珞,戴在頭上為瓔,掛於身者為珞,係用珠寶綴成。(九)花鬘,分有長、圓、圈

 

 

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、條等式,也是用諸種花寶綴成。(十)花籠,此係用作盛花的器具,質料分有金銀竹木等類。

  四、持驗用的:(一)曼荼羅,此為修持密法所用的壇,分有方、圓、三角等三種式 樣。(二)念珠,此與掛珠不同者,是珠粒較小,而且掛珠皆為一百零八粒,念珠則有一百零八粒與一千零八十粒的兩種(此一珠數正與印度教濕婆派之一所用者相 同)。(三)金剛杵,此分有一股、三股、五股之三種,質料則有金剛與香木之別。(四)杵鈐,也分有一股、三股、五股的三種。(五)輪,其式樣甚多。(六) 鼓,分有大鼓與雞婁二種。(七)引磐,此與中國所用的相同。(八)木魚,也與中國所用相同。(九)灌頂壺,此為喇嘛為弟子作秘密灌頂時所用的秘密水壺,式 樣也分很多。

  五、護摩用的:(一)曼荼羅,有種種。(二)爐,分有方、圓、三角的三種式樣,隨法而 用。(三)護身佛,以銅鑄成佛像,裝在銀盒內,或頂於頭,或佩於胸。(四)秘密符印,此分有方、圓、三角之三式,又分有護身、護家、護國、鎮宅、驅邪、除 災、增福等的種類。

  六、勸導用的:(一)摩尼輪,其形如桶,中貫一軸,以手撥之,即會旋轉,上刻六字觀音 咒。(二)祈禱筒,其式如摩尼輪而較大,係以風力或水力或器械來旋轉的。(三)祈禱壁,用版刻上觀音六字明咒,掛之於壁。(四)祈禱幢,幢上寫有六字明 咒,以竿揭於屋頂。(五)祈禱石,石上刻有六字明咒,置於山麓或途中。此等均為西藏民間,家家戶戶在日常生活中,所用

 

 

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的法器。

三、西藏的齋節法會

  西藏佛教的法會很多,現在舉其要者如次:

  一、傳招大法會:此為每年以正月十五日為中心的前藏全區性的大法會,由正月初三四,至 遲不過初五的一日,拉薩三大寺全體僧眾,集合於拉薩市區;其次定期在另一日的下午,前藏各寺皖的僧眾均至大招寺集合,次晨四時光景,集眾誦經,有茶及稀粥 各一碗,誦經後即作誦戒布薩;集合誦經用茶而不設食;以下又為格西考選的辯論會,直至夜半方散。此一傳招大法會,要延續到正月二十日左右始結束。

  二、中招寺集會:此一法會在二月舉行,儀式、人數、程序,與大招寺的法會相同,不過在 此會期,高德尊貴的喇嘛如不願參加,可以請假。所考取的格西學位,也次於大招集會,而為第二等級。

  三、浴佛法會:每年四月八日,隆重舉行。

  四、寶貝佛涅槃大法會:寶貝佛是藏人對宗喀巴大師的尊稱,他的圓寂紀念日是十月二十五 日,雖然不必集合三大寺的僧眾在一處誦經,但在各寺舉行的大法會,情況要勝於浴佛節。黃教各寺,在此法會期中,無不極盡其莊嚴隆重之能事。陳列精巧燦爛的 奶油燈,經過巧匠的構造,

 

 

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無一燈不顯出萬千的氣象。乃至民間也是家家戶戶,都懸點一座奶油燈,因之又被稱為「燈 節」。

  五、齋月:西藏民間,以每年的正二兩月為大齋月,或稱大祭月。元旦為跳舞祭,二日為飛 繩祭,三日為翻杵祭,皆於布達拉宮舉行。正月六日至二十一日為大施祭,拉薩各寺僧侶,集合誦經,而且接受布施。正月十五為燈祭,十八日為驅魅祭,二十日為 觀兵祭,二十五日為競馬祭,三十日為驅魔祭。二月十七日為舞蹈祭。藏地既為佛國,所以無有一種齋祭,不延僧侶,不做佛事。不論老幼男女,當在齋祭之月,無 不至誠念誦六字明咒,身佩護佛、舍利、經卷、念珠、護符等物,手持摩尼輪(Mani-hkhor),旋轉不息。

四、六字大明王咒

  相傳釋尊住世之時,曾面囑觀世音菩薩,救度雪山(西藏)的眾生,此一懸記出於「文殊師 利真實名義經」,所以西藏是觀世音菩薩的化土,在西藏佛教史上,佛法初傳西藏之時,即有觀音菩薩的「六字大明」神咒,那便是刻在「寶玉」上的六個梵字,現 將此六字的梵藏漢音對照列表如下:

 

 

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  此表的梵藏字體係摹自李翌灼的「西藏及蒙古之佛教」十一頁。在漢文藏中雖亦有數種六字 明王經,然均與此不同,所以此為西藏佛教的特色之一。漢文譯音讀成「唵嘛呢叭吽」,實則應當讀成「嗡嘛吃叭吽」,意為祈求在蓮華藏中的佛,日本學者把它與西洋人祈禱時所唸「天上的父」並論,在西藏則將此 六字視為一切萬法的原理,諸世出世法。無不盡在於此六字之中;以「嗡」字為佛部心,「嘛呢」字為寶部心,「叭」為蓮華部心,「吽」字為金剛部心;所以六字大明王己包攝了理事或悲智的全部,具足萬德,成就萬 行,只要唸此六字明咒,循環往復,持誦思維,念念不絕,久久則心體顯現,即得證入無量法門,成就一切大功德聚。此咒以叭為咒心,叭即蓮華之意,蓮華即是眾生的本源心海。可知這個明咒威德不可思議,含有極深的哲理。故在西藏,到 處可以聽得有人唸它,也隨

 

 

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處可以發現此咒的文字,藏人之人人會唸此咒而常唸此咒,一如漢人之人人會唸阿彌陀佛。

  密乘重視咒法,因此,又有利用人之平常呼吸的入、住、出,在一口氣的往復之間,唸出 On, ah, hum. 三個字,漢文譯音是「唵啞吽」,實則應當讀作「嗡啊吽」,這是三個極其神聖的字音,如果隨著呼吸不斷地念誦,唸到不唸而自唸,唸與不唸了無差別,並且晝夜 無間,便稱為「金剛念誦」。一晝夜間可以唸到二萬一千六百次的金剛念誦,即能與本尊合一,契入理體法性;因這三字代表本尊,本尊常在吾人的呼吸之間出入往 復,吾人即住於本尊的法身而入於第一義諦的真理之中了。

  以上所舉兩咒,為西藏通行的法門。漢文系的佛教雖不常用,但已收入「焰口」之中,故也 並不陌生。同時也可藉以瞭解,現行焰口的壇場及內容;受有不少西藏佛教的影響,且其為時並不太古。

六、西藏佛教的特色

一)何為喇嘛教

一、喇嘛的語言

 

 

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  西藏佛教俗為喇嘛教(Lamaism),其中含有與其 他地方的佛教相異之意。從原則上說:西藏佛教是晚期大乘的印度佛教,當這一支在西藏移植成功之時,印度的佛教就告滅亡,所以,西藏佛教是繼承印度佛教的餘 緒而獨立發展。但是,既然說到「發展」兩字,它就不是純粹來自印度的要素了,所以,我們可以這樣說:所謂喇嘛教,乃是印度晚期大乘佛教加上西藏本土的宗教 思想而完成。

  自從蓮華生大師入藏時起,印藏合璧的密教。便打下了基礎,也為藏土人民所歡迎,後來雖 經阿提沙大師提倡律儀,成立清淨僧團,結果並未成功;到了宗喀巴的銳意改革,始將雜亂的迷信,排之於佛教之外,可是,除了黃教的喇嘛遵守比丘律儀,紅教喇 嘛依舊不度比丘生活,何況縱然是黃教的內部,無形中也藏有好多西藏民族特有的色素。

  喇嘛一詞,是根據藏語 Bla-ma 的漢字譯音,這本是個 Bla(上)與 ma(人)的複合詞,喇嘛連起來直譯,便是「上人」之意,上人本為佛子中高德者的尊稱,即是上德之人;內有德智,外有勝行,在人之 上,故名上人;此與焚語印度教中的古魯(Guru)一詞相當,即是「師匠」或「師範」的意思。可知此非西藏的發明,西藏佛教最初在徠巴瞻王時代,將佛子分為 師弟三位,唯有在師位者稱為喇嘛。因為西藏佛教特別尊崇喇嘛,所以外人稱呼他們是信奉的喇嘛教(Lamaism);好像我們中國 佛教特別重視菩薩精神,許多寺院甚至僅供菩薩像而無佛像,因此南傳佛教徒就

 

 

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戲稱我們是信奉的菩薩教。實則,西藏僧人既不人人皆是喇嘛,也不自稱是喇嘛教;中國佛子亦 非人人自命是菩薩,更未把佛教自稱為菩薩教。

  西藏佛教之稱喇嘛,一如中國佛教之稱和尚,和尚本為印度對於師尊博士的稱呼,也就是老 師的意思,不限於男性,乃至不限於佛教專用:故在雜阿含經卷九,外道也有和尚及和尚尼的稱呼。在藏文文獻中,也有稱婆羅門教的高僧為喇嘛的記載。和尚之在 中國。最早也只用於高德的比丘,後來即泛指一切的男眾家人,女眾則被列於和尚之外,這同樣是通俗之間對此稱呼的誤用,佛教本身並未如此使用。唯對西藏的男 女僧人均可被安上喇嘛的稱呼,故與中國習俗又略有不同。

  西藏人並不自稱是喇嘛教,而稱「撒蓋耶基確斯」(Sans-rgyas-Kyichos),意為「佛陀的教示」或「佛的宗教」;又稱為「南確斯」(Nan-chos),意為「正統 的宗教」或「內道的宗教」,以別於外道的棒教;藏人將棒教則稱為「西藏宗教」,以 表示佛教是由印度傳入的宗教。

  根據達斯氏所著藏英字典中,對於喇嘛(Blama)一詞的語源,曾提出 與 Brahma(神智者)或 Brahman(至上之神)有關 聯的說法。後來,俗間將所有的西藏佛僧普稱為喇嘛,紅教僧侶又極嗜酒,而且每酒輒醉,因此見到喇嘛就聯想到醉字,故在中國東北的北部,喇嘛是「醉」字的通 用這是離開此詞的本意越來越遠了。實則,西藏佛教對於一般僧人的稱謂是「札巴」(Grwa-pa

 

 

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,意為「寺人」或「入寺學佛的人」,唯有高德尊位者,始被稱為喇嘛,例如達賴與班禪等,才是喇嘛,普通僧人是不准濫用喇嘛這個尊稱的。

二、喇嘛祟拜

  西藏是一個以佛教信仰為民族生命的地域,當他們由原始的棒教過渡到了佛教信仰之後,一 切的傳說和歷史,均以佛教為中心,各部落酋族問的團結素,也是為了有個相同的佛教信仰。因此,產生兩大特色:(一)在個人方面,他們選定各自的宗教之師 「喇嘛」作為絕對的皈依者;(二)在社會方面,他們對於喇嘛組成的團體持有絕對皈 依的態度。(三)藏人的日常生活,生婚壽喪、疾病治療、農耕畜牧乃至出外旅行,無不由喇嘛為之祈禱、占星而後才能行事。

  因據西藏人的信仰,西藏為佛陀指定觀音菩薩的化區,西藏是佛國淨土在人間的化現,是觀 音菩薩救濟加護的國土,故將歷代西藏的名王及高僧,均視為觀音的化身,例如深信達賴喇嘛是觀音化身,班禪嘗為達賴之師,故亦信班禪喇嘛是阿彌陀佛的權現, 或說是金剛持的應化。達賴自第五世起,世世名為聖觀自在,並倣印度南端觀音聖地補陀落迦山(Potalaka)之名,稱達賴 在拉薩所居之宮殿為「布達拉」宮,即是補陀落迦山的轉音。又由於西藏的山岳重疊,藏人即自稱其為蓮華之國,拉薩是蓮華中央的蓮臺。所以,住在西藏,均是有 福的人,住在拉薩,更是幸運,全藏人民均要朝禮拉薩,藏人負擔的稅額很重,拉薩的人則可享受免稅的優待。

 

 

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  因此,在西藏人的心目中,除了佛教,沒有國家觀念也沒有民族意識;除了佛教的高僧及佛 菩薩的教儀,沒有聖賢可敬也沒有倫理可以遵循。

  根據原始佛教的思想。皈依佛教是指三寶的全體,皈依師的接受皈依,乃是僧寶或僧團的代 表者,並無特定的個人崇拜。到了晚期的印度大乘密教,由於祕密法門傳授是採取印度外道的思想,有一類印度外道則特別重視師師傳授的師承關係,而且對於老師 是抱百分之百的敬信,教你殺你不得不殺,教你淫你不可不婬,例如佛世的羅漢弟子鴦掘摩羅,本向外道學習,外道師教他殺千人可以生天可以得道,他就照辦不 誤。再有,禪定法門均須師承親傳,瑜伽師即恪遵此一軌範。密教襲取印度外道及瑜伽師者很多,重視師承乃意料中事,況且對宗教師的神聖感或靈威感,亦為棒教 的傳統信仰,因為宗教師是人神之間的媒介,尤其他們具有好多種一般人所不能為的特長,此則各原始宗教共通的特質。

  西藏人之崇拜喇嘛,尚有另一因素,即是佛教輸入西藏之說,藏人求法的精神如飢如渴,為 了學法,往往集聚結伴,遊學印度,可是,藏土氣候乾燥寒冷,印土氣候潮濕炎熱,由於水土不服,環境迥異,加上旅途的跋涉,遇險或病亡者極多,在十人八人的 一隊求法僧中,難得有兩三個人生還藏土。當這些歷盡折磨艱險而學成返藏的僧人回到本土「自然就會受到敬仰和崇拜。

 

 

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三、皈依四寶

  根據西藏的思想,以為學佛者首要在具信心,要對三寶、業界、四諦法等生信,特別要信師 尊。如何信師?「金剛手灌頂經」云:「秘密主,學人於阿闍黎應作何觀?當視如佛。」因為當人於佛,皆不致生起尋過之心,而能思其功德,於師亦應如此,故須 視師是佛。同經又說:「當持師功德,無尋師過失,觀德得成就,察過不得成,」假如由於放逸及煩惱熾盛,對師生起尋過之心,應當勵力懺改,如此修習之時,縱 見稍有過失,由於念德之心盛於尋過之心,仍不障礙信心。萬一於師失去信心,必將一無所成。(見「菩提道次第略論」卷一)

  敬信阿闍黎,當視如佛的觀念,本為諸大乘經及律藏共同所說,但像西藏那樣,在三寶之 上,更置一喇嘛,而成皈依四寶,則為密乘的特色。根據布頓之見,以為師及善知識,乃是理解金剛持的必備的條件,有師始知有金剛持,無師也就無佛。所以大譯 師馬爾巴,每有讚頌,總是先讚他的喇嘛,而稱「稽首至尊那露波」,密勒日巴每有讚頌,也必先讚他的喇嘛,而稱「稽首至尊馬爾巴」,他們信佛學佛,卻殊少讚 佛,因為他們的喇嘛,已經包括了佛法僧三寶的全部,除了喇嘛便沒有三寶。這種各人對其特定的喇嘛信仰和歸命,乃至以自己的身口意,悉數供養和歸投喇嘛的精 神,確與佛陀設教的阿闍黎有些不同,日本學者以為這與印度教的古魯(curu 師匠)崇拜,是相當的。

 

 

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  西藏僧人確信在喇嘛之前,不聞有彿,雖千劫之佛,亦依喇嘛而存在。因為吾人若不依喇嘛 的引導,不會知有佛教;不從喇嘛的教誨傳承,我們不能入佛,更不能夠成佛。所以,過去諸佛,佛佛皆由喇嘛的教授,而得信、解、行、證。喇嘛是救度吾人的導 師,由喇嘛而有三寶,所以各自的喇嘛應在三寶之上,先皈依了喇嘛,然後才能皈依佛、法、僧三寶,喇嘛固以三寶開示弟子,弟子皈依的第一對象,卻是自己的喇 嘛。喇嘛教雖無皈依四寶之名,確有四寶四皈之實。喇嘛與三寶並列,統一三寶之當體卻是喇嘛,三寶不免抽象,喇嘛則是實際的實人實事,故也頗稱親切。所以, 喇嘛成了萬善萬德的總體,已集由來的佛法僧功德於其一身,奉侍喇嘛,即等於供事三寶,積聚善根的主要方法,也就是供事喇嘛。求取喇嘛的欣悅,便能除罪積 福,為博喇嘛的滿足,縱使犧牲自身的生命也當在所不惜。這在密勒日巴尊者傳中,記載接受其師馬爾巴的再三再四的「無理」折磨,仍不對之生起邪見,結果那些 折磨並非無理,乃為使他罪除障消,獲大成就。

四、喇嘛祟拜的流弊

  喇嘛崇拜的本意,是在尊師重道。為弟子者固須竭盡一切的財物來供奉喇嘛,身為喇嘛的人 則非貪欲之輩可比,例如馬爾巴的一位弟子,為了求法,把全部財物奉猷出來,只剩下一隻跛腳的老山羊沒有帶來,馬爾巴便不肯傳他的灌頂和口訣,一定要他親自 把那隻老山羊背了來,才非

 

 

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頁常歡喜地說:「所謂祕密真言乘的學人:就要像你這樣的弟子。其實,一匹老山羊,對我有什 麼用呢?不過為了奉法和重法的緣故,這樣做。是必需的!」馬爾巴又曾告誡他的大弟子密勒日巴說:「如果為了財寶、名利,或希望受人恭敬,或因為個人的偏 愛,而傳此法,那就犯了空行(即是明妃,密部的女性部主)的誓語!所以你應該特別謹慎珍惜這些口授,好好的依『訣』修行。若遇見有善根的弟子,縱然他非常 貧窮,沒有任何物質的供養,也應該傳他灌頂口訣而攝受他以弘揚佛法。」又說:「要知道我對於財物的供養,根本就不在意:你拿努力精進修行來作供養,才是我 真正歡喜的供養。」(均見「密勒日巴尊者傳」)

  可是,喇嘛既受崇拜,就鼓勵了更多的人去學喇嘛,只要下定決心,不怕吃苦,努力修學, 便有成為喇嘛的希望,喇嘛對於弟子的要求是財物的供養及絕對的服從,於是形成了喇嘛階級的特殊地位和權力,一般人民的財富便向喇嘛的寺院集中,結果便是治 者階層與被治者階層的出現,一般人民淪為奴隸不如的生活,他們依舊毫無怨言,僧侶階層漸漸由於權力的威勢而墮落腐化,僅藉信仰為名而逐聲色貨利之欲。紅教 喇嘛受了印度教濕婆派女神崇拜的影響,他們以飲酒食肉行婬為成佛的無上法門,所以蓄妻子乃為常經。

  正由於喇嘛不持獨身生活,且以行婬為無上瑜伽的究竟法門,故有喇嘛在接受弟子供養的美 名之下,將弟子的妻子佔為己有,在元朝時代,紅教喇嘛橫行,往往闖入民家,趕走男子,姦婬

 

 

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女子。加之西藏地方,並不重視處女貞操,一般信徒,竟有以妻女和喇嘛伴宿為光榮,女子以接 納僧侶為受寵,為神聖,如果因之懷孕生子,亦被視為神聖。這就是喇嘛崇拜引生的流弊了!

五、本性金剛乘

  在佛教的根本思想,以婬慾為眾生生死的主因,行男女媾合,乃為障礙解脫道的惡法,故在 居家的修道之士,亦應禁斷邪婬,出家沙門,則戒一切的婬行、婬語,乃至婬念的生起。

  但到晚期的密乘,受了印度教性力派的影響,就有以婬行為修道的根本法門了。說起它的源 頭,可從布列哈德奧義書一篇四章中發現;最初的宇宙,僅是一個原人(Atman)的自我,因覺得不快樂,便將自己一分為兩(Pat), 於是便有丈夫(Pati)和妻子(Patni),他擁抱她,人類便產生了。這是一種宇宙的創造論,和中國的陰陽或乾坤的思想正相同。既以人類的男女兩性 作為宇宙的原理,男女兩性的交抱,自亦同於最高的宇宙原理了。

  這種思想進入密乘,便賦予佛學化,以「般若」的大智和「方便」的大悲,來適應它,就成 立了男性和女性的原理。認為般若的「空」性,便是女性的陰戶,方便的有相,便是男性的陽具;般若可以指為少女、妹、母、娘、金剛女,乃至賤民的女性。經中 也有諸佛以般若為母、方便為父;女性既為佛母,方便則指為男性的種子。悲智雙運的結果,乃是涅槃的大樂,男女雙身的擁抱交合,即是無上瑜伽的極則。因而成 立本性金剛乘(Sahajrya-Vajray Ana)。因為涅槃的大樂

 

 

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,是般若空性與方便有的融合,那是超越了有與無、主與客、清潔與雜染的絕對境界。

  故而密乘的無上瑜伽,雖行男女交會之事,卻與一般凡夫的情慾不同,若因性交而使「菩提 心」下降(因高潮而出精),乃為絕大的禁忌,所以此法不是常人皆得而修的,若出精,便與凡俗無異。但若為給弟子加持,阿闍梨得以慈心下菩提心,故將所出之 男女精血,稱為赤白二菩提心。

  總之,密教的性瑜伽(Sexual Yoga),與印 度教的性力派(Sakti),淵源特深。例如:性力派有男女二神的擁抱交會之像,密乘也有男女本尊合抱相應的雙身之姿,性力派的印度教 聖典,名為怛特羅,晚期佛教的密典,也叫做怛特羅。

六、不戒女色

  大樂的修道思想,未能普及於其他地區,卻在以婬樂為修道的思想,為何不傳播於其他地 區,卻在西藏及尼泊爾盛行?這與西藏的原始信仰有關,據陳澄三的「西藏見聞錄」一七七頁以下說:

西藏原始時代在播種的季節以及秋收後的歲末,舉行慶典時,把性交視若重大儀式之一。

直到現在秋收大宴,狂飲高歌歡舞,依舊有著當年放縱男女性關係的蛛絲馬跡可尋。

安多人有著這麼一個古老的神話,辛瓦(潔淨之神)在他的妻死了之後,心灰意懶,瘋瘋癲

 

 

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癲,投奔在林子裏痛哭愛妻。一個隱士的嬌妻在林子裏遇到辛瓦,不相信他那麼一個瘋子,還會 有女人肯嫁給他。辛瓦惱了,就捉住那女人跟她發生了肉體關係。待那隱士闖來,辛瓦走了。隱士妻的陰戶上留有一朵蓮花,過了十個月,花落蒂墜,一個嬰兒生下 來。

蓮花裏插羊頭木(一種野生奇堅的灌木)是雅魯藏布江兩岸最古老的男女性交的象徵。

察克雷普甲(後藏)一帶的人把性交視為非常神聖。

  這種思想和信仰,實與印度教性力派相為伯仲,性力派的修持法中,有五摩字真言,西藏也 就全部接受,認為五摩為人生的基礎,其中之一,就是性交(Maithun),性力派有「聖輪」(Sri-akra)會的修法,西藏古時則有圈圈節,做的便是同樣的 男女集體成雙的性行為。此可參閱另一拙著「比較宗教學」四章五節七目以下。

  西藏密乘的性行為,稱為灌頂大法,現據印順法師的「印度之佛教」十七章三節所舉的兩種 灌頂如下:

  一、密灌頂:為弟子者先得一清淨的明妃(女子),引至壇場,弟子以布遮目,將裸體明妃 供養師長,師長偕明妃至幕後,實行和合之大定,弟子在外靜聽之。事畢,師長偕明妃至幕前,以男精女血(甘露)即所謂「赤白二菩提心」者,置弟子舌端。據 說,此時的弟子,觸舌舌樂,及喉喉樂,能引生大樂。師長授予秘密甘露,故名密灌頂。

 

 

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  二、慧灌頂:嚐了甘露味之後,弟子除去遮目之布,師長即以明妃賜弟子,並指明妃的「婆 伽」(陰戶)而訓勉弟子:「此汝成佛之道場,成佛應於此中求之」,並剴切誨以一切,令其與明妃(智慧)入定,引生大樂。與明妃性交,明妃表徵智慧,故名慧 灌頂。

  此到宗喀巴改革之後的黃教喇嘛,已禁止實際的性行為,但在修到無上瑜伽的大樂行法。仍 以「智印」(作觀)代表實際,正因如此,反被紅教批評為不究竟。

  這種行法,看似醜惡無比,但在密乘,也有他們的理論。據布頓的解釋,大成就者(Mahasa-dhana)者,達於究極之境,便是無住處涅槃,那是一種不分有欲與無欲的境界。在大欲樂中,安住於定的工夫,絕非常人所能,所以此乃密乘 的最上法門,沒有基本的修持,不得窺其秘奧,他們以男性之本尊表示方便,以女性之本尊表示智慧,以方便為父,以智慧為母,父母相應,便是瑜伽法的福智圓 滿,男女雙身,便是悲智雙運。修持者觀想本尊,與本尊合一,便是即身成佛。因此,這個工夫分成四段:一是男女相視,二是男女相笑,三是男女握手,四是男女 交抱。第四階段名為「大瑜伽怛特羅」(Mahayoga-tantra),在強烈欲樂的交抱之際,能達成身心的統一,便是無住處涅槃的境界,便是成佛。這是一種無分別的境界,故 於修成之後,對不淨之物,反以為淨,將大小便及男女性交所出的分泌物等,也被視為五甘露而取來飲食。這種思想與佛陀的根本教義配起來講,似乎也能溝通,但 此絕非常人的修持方法,所以宗喀巴要起而反對了。

 

 

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  然而,這一行法,確為密乘的特色,例如「歡喜金剛」中說:「智慧(明妃)滿十六 (歲),以手相抱持,鈴(陰戶)杵(陽具)正和合,阿闍黎灌頂。」就是指的此法,經過這種灌頂的弟子,始能修行無上瑜伽,以女人的肉體為道場(Mudara), 以陰戶為蓮花,由登蓮花而達於修持的終極──最高的歡樂(Paramananda),以欲制欲而達於無欲,便是得大成就。通常是以十二歲至十六歲的少女為明妃,最多可至九位,這倒與中國道教房中術相傳黃帝以九 鼎(九女)昇天,不謀而合。修行此法,有嚴整的儀軌與口訣,絕不許亂來,選擇少女的原因,是在少女的欲心不強,加以指導就可修行,否則,如遇女人的婬欲熾 盛而不能自持,只顧婬樂放縱而不顧軌法則,那就修不成了,所以,真正修持此法的人,的確不是為了貪圖婬樂的享受,而且,在藏人的心目中,並不看重肉體的享 樂,僅以肉體暫時的「操作」,達成精神的永恒解脫,此可在以下的討論中,使我們理解出來。

七、薄葬與食肉

  因信人生的虛幻,五蘊之身無足可貴,要緊的是藉此色身而修證解脫,所以,人死之後,死 屍已無價值,神識離了人身,已經他往,或者轉生,或者解脫,故對死人的觀念,藏人看得極其平淡,人死之後,即用穢毛布包裹起來,將屍體的兩膝綑於胸前,頭 曲於中間。縛成一團,置於房屋的邊上。然後擇日發喪,把屍體放在一隻大銅缸裏,抬至荒野,由專業殯葬的賤民「雷噶牙

 

 

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布普」取出屍體,放在大石上,首先砍掉屍體的四肢,然後迅速地剖開肚皮。挖出內臟,拖擲在 山崖上,口裏發出怪叫,山裏的兀鷹聞聲飛來,飽餐一頓,吃得越乾淨喪家越歡喜,西藏人稱為「鳥散」。萬物既由地水火風的四大假合而成,人死之後,便藉飛鳥 之力而使此身歸於四大,此種葬法,在印度古代即有,稱為天葬,這在主張厚葬的民族看來,確有野蠻的感覺,若以佛理而論,能以此一無用的死屍,最後仍與飛鳥 結緣,而且免除許多浪費,實在有其可取之處。在西藏則另有其環境使然的原因:一、古代遊牧者無法保存亡者的屍體;二、藏土木材奇缺,不便做棺材;三、藏土 多岩層,挖穴不易。

  由於這一不重視肉體的思想,西藏雖也同為大乘佛教,卻不如中國佛教之主張素食。中國的 梵網菩薩戒經戒第三條,明文規定「一切肉不得食,斷大慈悲性種子。」 「不得食一切眾生肉,食肉得無量罪。」第二十條又說:「而殺而食者,即殺我父母。」西藏佛教則不然,他們以為修行人食眾生肉,是與被食的眾生結緣,吃了它 們的肉而來修持佛法,它們的肉體雖被吃了,神識則因此而得超脫,所以食肉並無罪。不過,他們自己不殺生,牛羊的屠宰,乃是賤民及住在西藏的同教徒的專職; 同時,他們另有一個自圓其說的理由,他們吃牛羊肉而不吃魚蝦,他們說同樣是吃眾生肉,一頭大的動物如牛或羊,可供多人分食,若是吃魚蝦介貝,那就需要好多 眾生始供一人之飽,所以不論僧俗,只吃大的牛羊而不吃水產的魚蝦。其實,此乃由於西藏地處高原,雖以農牧

 

 

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兼營,農作不敷食用,也不足禦寒,所牧的家畜則以犁牛及羊為大宗。正如十四世的達賴所說:

在西藏,大多是氣候酷寒的地方,雖然有很多食物,但種類卻有限得很,不喫肉不能保持健康 ──而且在佛教未傳入以前,早已纏綿著這種習慣。西藏人以殺死任何牲畜為一種罪惡,不論任何理由,可是他們並不以為到市場去買一種已經死去了的動物的肉是 有罪的。屠夫們宰殺獸類則認為是罪人和無賴漢。

  又說在他們西藏「鳥類和野獸們」,「都信步而行,不怕人;因為我們的人民都是佛教徒, 絕不會存心傷害一頭活活的生物的。」(見於「海潮音」四五、十一可華居士所譯「活佛的轉世」)

  可見,戒殺慈悲,亦為藏人普遍的信仰,故當阿提沙入藏之後,西藏便廢除了死刑,那是西 元十一世紀。在藏僧之中也有素食主義者,例如現在的第十四世達賴喇嘛,就是一位。因此,西藏的農耕也忌用鐵器,唯恐殺傷了地下的蟲蟻,以致生產量大受影 響。當中共進入西藏之後,強行改革,以深耕法播種,據說農產量即因之大增,共黨就把功勞歸於毛澤東與劉少奇,立像崇拜,將過去對喇嘛崇拜的作風一轉而成了 對中共頭子的崇拜。

八、長期苦修

  藏人不重視物質的色身,卻主張利用此肉體的苦修而達到精神的解脫,所以在西藏的深山 中,苦苦修行的僧人很多,一般僧侶要想有成就,總要經過這樣的階段,他們單獨地將自己封閉在

 

 

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山間的小石洞中,僅留一孔遞送飲食,通常每天只有一餐,在漆黑的泂內,主要是修習止觀。有 人在泂中一住就是二十多年,便被視為聖者;如果發現送去的食物久久不被取用。就說明此一聖者已入涅槃,打開洞窟時。若其仍不出定,便把他葬了。

  西藏有一句口頭禪:「呼吸急燥,思想粗暴。」他們在洞中的第一步工夫,便是謀求思想作 用與呼吸作用的相互為用,運氣正思而能操縱自如。第二步工夫,是逐漸消除不必要的思想,使全心集中在一個意念上,然後再將心念思想完全抽空。先使心境如風 平浪靜的海面,平明如鏡,澄清見底,而後才是達於超直覺的純精神界,那便是自在無礙的無我解脫。

  因此,要想成為一個有大成就的大喇嘛,首要的條件是先得吃上數十年的苦頭,吃苦修行之 後,能否有所成就,尚得視各人的根器而定。他們的最大希望是在即身成就之後,轉世既成為喇嘛的貴族階級,那便是活佛。

(二)活佛制度

一、呼畢勒罕

  宗喀巴以前的薩迦派,法統是以父子相承為準,在印度的佛教是以師弟相承,然均不免有制 度及思想上紛歧,父子師弟之間,未必完全一致,所以教派學統不能維繫長久的穩定。宗喀巴因

 

 

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此而仿襲迦爾瑪派的制度,當他入寂之時,即命八大弟子的兩人,以「呼畢勒罕」世世為其傳 人。

  「呼畢勒罕」(Hoblighan, Khublighan)在蒙古語中意為「自在轉生」,也即是「再來人」之意,詳釋 語意,應謂「身死後,能不昧本性,寄胎轉生,復接其前世的職位。」凡夫未除妄念,只有隨業轉生,不能自在,常轉常迷而不自知,若已除淨妄念,證實法性,便 不為業轉,而能自主生死,自在轉生,隨緣度眾,即名為呼畢勒罕,藏語原名「珠孤」(Sprul-Sku 化身)。

  這個自在轉生的思想,走出輪迴更生加上佛陀三身的信仰而完成。佛教深信一切已獲解脫的 聖者,便能不受生死業力的束縛,大乘聖者行菩薩道時,皆可示現奇蹟,隨心所欲地應現種種形象,種種類別,隨機攝化眾生,此種變現的身形,即與佛陀三身之一 的應化身同一性質。

  所謂三身,即是(一)法身(Dharma-Kaya),此為 無色無形如如不動而又無不偏在的理想或本體的佛。(二)報身(Samhboga-Kaya),此為圓滿功德的表徵,即是修成福慧 圓滿之時的結果;如果僅有徧在的本體法身,那便落於泛神論中,泛神論的宇宙本體是無意志的,佛陀的報身是有意志的;享受究竟寂滅的法樂,或為化度眾生而起 的應現身,均為報身的功能。(三)應身(Nima-Kaya),此即為由報身化現的色身,可化為眾生和人,例如釋迦世尊便是應身佛,縱然他是在此一身份的人而成佛,成 佛之當下,他已另有圓滿的報身和徧在的法身,這個人間的色身不過是應現成佛與化世的應身。此一應身入滅,也就永不再來。要來則為化現另外的身份,因為時

 

 

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節機緣,處處不同,時時不同。至於諸大菩薩,他們雖亦各有功德所感而住的淨土,如觀音勢至 住於彌陀淨上,卻可不離本處而應化十方,這種由於悲願濟眾而作的自在應現,便是「呼畢勒罕」。

  不過,生生轉世為同一名稱的同一職位,乃是西藏佛教的特色。此一制度為何只出現於西藏 而不出現於其他佛教地區?據說因在佛教尚未輸入之前的西藏宗教──棒教,即有類似佛教化身之說的信仰,認為諸神可與人類混合其身體,可借用人的身體;例如 西藏的降神,即是先將司祭者的神識脫離肉體,再由所降之神進入司祭者的肉體,宣達神意。同時,在密乘之中,也有一個「奪舍法」,凡得心氣自在的行者,能依 口訣將神識轉入他人的已死或未死之身體中去。

二、呼圖克圖

  呼圖克圖一作庫圖克圖(Khutuktu),乃是經由呼 畢勒罕而接替其前生所遺職位的職稱。此亦為蒙古語,意為「明心見性,生死自主」,亦即「能知前生後世,不墜輪迴,生死自如,死後還轉。」此在藏語亦稱為 「珠孤」(Sprul-Sku),意即「轉化之身」,此有「聖者」之意,也就是俗稱的「活佛」。亦有謂單指西藏的轉化聖者為呼畢勒罕,泛稱 印度及西藏聖僧之轉身為呼圖克圖。(見金山正好的「東亞佛教史」四二一頁)

  據說,宗喀巴圓寂之時,曾經咐囑許多的聖弟子為呼畢勒罕,又說西藏的呼畢勒罕,本多釋

 

 

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迦世尊座下的聖弟子,所以有的呼圖克圖,往往可將他們的「世系」,一直追溯到佛陀時代,即 以達賴及班禪而言,傳稱在印度已經轉世十多次。

  說得更明顯一默,呼圖克圖是受政府冊封的一種行政上的職銜,呼畢勒罕是轉生而仍不昧本 性的修行者,所以,凡是呼圖克圖,必為呼畢勒罕,或為呼畢勒罕的行者,則未必盡受冊封為呼圖克圖。根據清朝理藩院的檔冊,乾隆至道光年間,共計呼圖克圖一 百四十六位,其中以達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉四位,稱為蒙藏佛教的四聖,以達賴統領全局,班禪輔佐達賴而領後藏,哲布尊丹巴領漠北蒙古(外蒙),章嘉 領漠南蒙古(內蒙)。

  實際上漠南蒙古,以章嘉為首,共有八大呼圖克圖,是清廷所封的八位高僧,即是一、章 嘉,二、錫埒爾(賽池),現居美國的迪魯瓦,即是此一世系的呼畢勒罕,三、敏珠爾(敏珠),四、阿嘉,五、喇果爾(棟果爾),六、濟隆(土觀),七、桑薩 (香薩),八、察汗;其中除濟隆係生於西藏之外,餘均出自青海藏族的族系。這八大呼圖克圖平時常駐於北京,每年前往領域巡察一次,道路遠的亦有隔一年或至 三年巡察一次;他們各有領域及駐錫的寺院,例如章嘉,在內蒙、青海、五台山各有寺院。現在臺灣的甘珠爾瓦,不在八大呼圖克圖之列,他是其世系的第十七世, 所常駐錫的寺院是黑龍江省呼倫貝爾地方的甘珠爾寺,受其攝領的有布萊雅特蒙古及新巴爾虎,並轄有八座寺院。

 

 

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  甘肅、青海、寧夏等處的蒙古部眾,為章嘉攝領;其餘的藏番族系,則由嘉木樣呼圖克圖攝 領,他駐錫於拉卜楞(意為王公府第)的札喜連結寺,此寺為甘、青、寧一帶藏番族人的宗教中心之聖地。但在此寺,除了嘉木樣之外,尚有十八位活佛,那是第一 世嘉木樣自西藏帶來的常隨弟子。此類活佛,不僅札喜速結寺有,塔兒寺也有好幾位,在西藏各地,一寺有幾位活佛的不算稀奇,其中固有曾受朝廷冊封為呼圖克圖 的,亦有未曾受封的,例如「菩提道次第略論」的譯者大勇法師,他因入藏學密,也修成了自在轉世的呼畢勒罕,他於民國十八年示寂,第二年即轉生於西康,到民 國三十一年時,他的第二世已成了沙彌,像這樣的活佛,當然很多,卻不可能享有呼圖克圖的職銜了。

  據清朝入理藩院乾隆四十八年檔冊的呼圖克圖,共計一百四十八位,西藏除達賴與班禪之 外,另有三十位,其中有一位是女活佛,駐錫於羊卓湖畔薩丁噶鎮的桑廷寺,這是唯一的女呼圖克圖,據西藏史書記載,當清朝康熙五十六年,韃靼兵侵入西藏。一 名將領至桑廷寺,對女活佛說:「傳稱你是雷電母豬的化身,你能一念咒就會變成豬的形態,除非親眼看你變成豬,我們就要姦婬所有的女喇嘛。」女活佛的答覆是 請他們退出去,使她們保持清淨。韃靼將領即在惱怒之下發兵攻佔該寺,殊不知一進寺院,不見一人,只見到處是豬,始將韃靼兵嚇退,從此這個地方就不再遭遇兵 災外侮。西藏的女喇嘛雖較男的為少,她們卻別有寺院,紅教的女喇嘛則可雜居於同

 

 

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派的男寺。

  同上冊列的四川地區,共有五位呼圖克圖。

  各蒙古,共有哲布尊丹巴等七十八位呼圖克圖,其中以歸化城佔十二位,喀爾喀部佔十九 位,乃為最多。

  甘肅等處共有三十三位呼圖克圖。據金山正好「東亞佛教史」四二七頁則說,蒙藏全部的呼 圖克圖,共有一百五十八位。這是民國以後的新資料,因在民國初年北京袁世凱政府,又封贈了呼圖克圖多人,致使數量增加。

  又據日人多田等觀的「西藏」二七至二九頁說,喇嘛教團,階級很深。大別為普通僧徒與貴 族僧之二類,貴族僧即是轉世的大喇嘛,俗稱活佛,一出家即繼承其前世職位與生活待遇,不必像普通僧那樣苦苦修學之後,始有應試提昇的希望。這樣的化身喇嘛 或貴族僧,有的在一寺之中達三十位,全藏共計不下千位(中村之「西藏人的思維方法」四五頁所引)。這當然是指的呼畢勒罕而非全係享有呼圖克圖的令銜了。多 田氏曾於民國元年入西藏留學十三年,此一資料,當是正確的。

三、尋找活佛的方法

  活佛既稱呼畢勒罕,當他們前一身死亡之後,必定接受下一身的生命。可是,羅漢有入胎之 悶,菩薩有隔陰之迷,他們雖能自在轉生於何處,當在轉生之後,縱然不忘前生,也是恍忽迷離

 

 

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頁,如在夢中作夢,不能確定是怎麼回事。因此,凡一活佛圓寂之後不久,就要開始找尋其後身 的工作。

  尋找轉生活佛的方法,有藉前一世臨終時的遺囑,有藉種種的徵兆,最主要是仰「垂仲」, 一作「拉穆次忠」──神媒成祭師的降神指示,訪尋其死後誕生的靈兒,以各種徵兆來判斷是否屬於某一活佛的轉生,這在靈兒本身,只憑直覺接受試驗和問答,他 不會明白自己是不是某一活佛的轉生。

  其中的降神一事,在本篇第一章就已提到,這是棒教的遺產,但已被西藏的佛教所接受和運 用,棒教的諸神已經被密乘攝化,皈依了三寶,作了佛教的外護。棒教本篇原始的多神信仰,可謂西藏境內,遍處有著各類的神,故在藏中以及蒙古旅行,常可在路 旁見到一個一個的士丘或石堆,上面飄著旛幡,行人經過,往往對之禮拜,祈禱路途的平安,他們稱此為「鄂博」。除此而外,西藏另有許多神湖,向那些神湖祈 禱,也可使人在湖中見到異象的示現。這些信仰,均己化入西藏的佛教之中。

  西藏的棒教師,一身要兼司祭者、預言者、醫師的三項職務,預言即是靠降神而得的神示, 醫師也是神醫,藉符咒祈禱等治病,佛教的喇嘛,也就因襲了這三項職責,到了後傳佛教時期,始由印度傳入醫方醫書,喇嘛正式學醫而用藥物治病,這種情形,蒙 藏相同,所以他們之中雖不

 

 

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乏無病不治的聖醫,總是可期而不可多求,一般喇嘛的醫術,實在不太高明。所以中國內地謔稱 庸醫為「蒙古大夫」,源出於此。

  降神非常恐怖,首先集眾誦經祈禱,經過長期苦行的祭師登座,身配護胸鏡,手執寶劍,坐 定之後遂使自己的神識出離肉體,漸漸地他臉上的血色消失,混身的肉好像開始融化,在鼓樂喧天聲中,他的臉只剩下了骨頭,一層灰白色的皮,緊包在骷髏上,大 跳大蹦,要由幾位強壯的喇嘛把他抓住按坐在壇上。這時的祭師已是神的化身,面目凶惡可怖,猙獰之至,皮色發青,牙縫裏吐沫,兩眼裏冒火。降神禮畢,一陣瘋 狂之後,祭師突然僵硬倒地,所降之神便離人體而去。(見 Amaury de Riencout 所寫的「西藏之行」十三節)

  這種降神,拉薩附近共有四處,非常著名:哲蚌寺傍的乃沖大神、桑鳶寺的仔烏馬布神、噶 東寺的噶東大神、拉蒙喇錯湖的大神;此四處所供為西藏著名的護法神,達賴喇嘛的轉生及尋找,就靠這幾位大神的傳達,例如現在十四世達賴的轉生,便是藉著乃 沖、噶東、仔烏馬布三位大神的一再降示而確定。

  根據西藏政府向中央提呈有關尋獲十四世達賴的文件所載,真是靈異不可思議。最初訪得十 四個有異兆異像的孩童,結果是在宗喀巴大師的故鄉,訪到真正的靈兒。首先是由當時的攝政雲蒸熱振呼圖克圖,到拉薩東北約九十哩的曲科吉(Chokhorgyal)的拉蒙喇錯湖(Lhamoi Latso),向對

 

 

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康旺母女神,經過虔誠祝告和坐禪了好幾天,便在湖中見到了三個藏文字母,後來發現此三字母 是達賴出生地的地名及附近寺名的縮語,同時也清楚地見到了達賴出生地傍的一座大寺的金色和綠色的屋頂,以及達賴俗家那所綠松兒石瓦的房子,這是青海西寧之 南一個小鄉村內的農家。當尋找隊的人員到達,十四世達賴才是將近兩歲的小兒,竟能認出來人的身份和名字,取了十三世達賴所用的黑念珠、黃念珠、喚侍者用的 小鼓,以及一根手杖,每樣配一副假的,這個叫做拉木登珠的小男孩,竟然毫不費力地選取了真的一套,並將念珠掛於項間。

  這在十四世達賴的自傳中也記得很詳細,可惜當這報告呈到當時青海的最高行政長官之處, 那位奉回教的馬步芳將軍,開口就要十萬銀元的贖金,隨即再要求三十萬,也真是奇貨可居,待善價而沽了,這筆錢是照付了,達賴及西藏人對我政府的這筆賬,卻 牢牢地記著。雖在達賴坐床大典時,中央派了蒙藏委員會委員長吳忠信入藏,送了厚禮,也對藏僧作了厚供。

  本來,自從珠爾默特事變,清軍入藏平亂之後,於乾隆五十七年(西紀一七九二)即對達賴 與班禪等大小活佛轉世,採取了干預政策,制定抽籤用的「金奔巴瓶」,一置北京雍和宮,一置於拉薩大招寺,若在拉薩舉行,則由駐藏大臣主持,將訪得的數位靈 兒姓名及生年月日,用滿文、漢文、唐古特(藏)文並繕於牙籤,貯於瓶內,集眾於大招寺,誦學七日,即由駐藏大臣監同抽掣,若遇特具靈異者,可由西藏政府呈 請朝廷,特准免予掣籤,如第九世、第十三世及現在的第

 

 

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十四世達賴,均未採用抽籤法:民國四十六年(西紀一九五七)寂於台灣的第十九世章嘉,也未 用抽籤。

四、達賴及其轉生

  關於達賴之名,此非藏語,而是藏語「嘉穆錯」(Rgyamt'so)的蒙古稱呼。嘉穆錯在藏語中是「海」的意思,乃為對高德喇嘛的尊稱,非限達賴專用,故在許多大喇嘛的法名之中,往往夾有「嘉穆 錯」的字樣,一共十四世的達賴喇嘛之西藏名號,也多有「嘉穆錯」的字樣夾於其間。

  到了第三世達賴,由受封於明朝的順義王俺答汗──成吉思汗的十七世孫,蒙古阿爾坦汗遣 使迎瑣南「嘉穆錯」至青海的察卜齊勒雅,用蒙古語尊稱他為「達賴」(Dalai),其意仍為「德廣如海」,故有將達賴意譯為「大海」。 這是明朝穆宗隆慶年間(西紀一五六七─一五七二)的事。由此黃帽派的喇嘛教才流行於蒙古諸部,一說當時俺答汗給第三世達賴的封號是「達賴喇嘛金剛執持」, 此後就用達賴之號通行於蒙古及中國內地,乃至今日的全世界。

  據說,西藏本土並不使用「達賴」這個名稱,僅在外交上使用。他們平時尊稱達賴用的是另 外幾種:一、嘉穆官林寶伽(Sky-ads-mgon-po-c,e),意為救護尊者。二、蓋瓦林寶伽(Rgyal-ba-rin-po-c,e),意為得勝尊 者。三、達穆前堪巴(T'ams-Cad-mk'yeu-pa),意為一切智者。達賴近側的人員,大多是稱呼他為「布格」(Sbugs),意為「大內」。

 

 

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  現將一共十四世達賴喇嘛的法名及其出生轉世的年代,照錄如下:

  一、羅倫嘉穆錯,即是宗喀巴及門弟子根登珠巴,生於佛元一九三五年(明太祖洪武二十四 年)。

  二、根敦嘉穆錯,生於佛元二0二0年(明憲宗成化十二年)。

  三、瑣朗嘉穆錯,一作瑣南加錯,生於佛元二0八七年(明世宗嘉靖二十二年)。

  四、榮丹嘉穆錯,生於佛元二一三三年(明萬曆十七年)。

  五、阿旺羅卜藏嘉穆錯,生於佛元二一六一年。

  六、羅卜仁清札陽嘉穆錯,生於佛元二二二七年(清康熙二十二年)。

  七、羅布格桑嘉穆錯,生於佛元二二五二年(清康熙四十七年)。

  八、羅卜姜白嘉穆錯巴桑布,生於佛元二三0二年(清乾隆二十三年)。始由金奔巴瓶掣名 制產生。

  九、阿旺龍圖嘉穆錯巴桑布,生於佛元二三四九年(清嘉慶十年)。

  十、阿旺羅布姜巴丹尊楚稱嘉穆錯巴桑布,生於佛元二三六0年(清嘉慶二十一年)。

  十一、阿旺格桑丹卓密凱珠嘉穆錯,生於佛元二三八二年(清道光十八年)。

  十二、阿旺羅布丹貝甲穆參稱勒嘉穆錯,生於佛元二四00年(清咸豐六年)。

  十三、阿旺羅布塔布克勒嘉穆錯,生於佛元二四二0年(清光緒二年)。

 

 

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  十四、拉木登珠,生於佛元二四七九年(民國二十四年)。

五、班禪額爾德尼

  班禪本為宗喀巴的及門弟子,但他實際成為呼畢勒罕之名,則自第五世達賴之時開始,據說 班禪與達賴,世世互為師弟,當第五世達賴之時,請其老師羅桑闕接(一作恩沙巴羅桑卻接)住持後藏日喀則的札什倫布寺,圓寂之後達賴制令尋找其轉世的靈兒, 即成為第二世班禪,因他駐錫於札什倫布寺,外人即有呼他為札什喇嘛(Tashi-lama),該寺原為第一世達賴根登珠巴所建,此後即 由班禪一系相承。

  班禪之名,亦係漢字的音譯,原音是 Pan-ditn,它是梵語和藏語的合璧,它是梵語「班弟達」(Pan-dlrn──梵語學師)及藏語「禪寶」(C'en-po──大)兩個字的簡化複合詞,連起來解釋,便是「大梵語學師」,也含有「博學廣大」之義,所以有譯為「大佛 學師」,此本亦非他的尊稱,本篇三章三節六目之中,已有一位班禪釋迦師利了。因為他是第五世達賴之師,故得此尊號,實際上他的擁有此名已是他的第四世了, 至於以前三世的輩次名字,乃是由更晚的第九世班禪所口述。到了第五世時,於清康熙三十五年,被清廷加封為「班禪額爾德尼」,額爾德尼(Ertini, Erdeni)是滿洲語,意為「珍寶」或「如意寶珠」,因而他的全銜又成了「大寶 師」或「大如意寶師」。藏人信其為阿彌陀的應現,與觀音菩薩之化現達賴,正好是師弟相應,相得益彰。

 

 

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  現將班禪的世系迄今共計十位的法名及其出生的年代,照錄如下:

  一、凱珠,此即宗喀巴的及門弟子,生於佛元一九二九年(明太祖洪武十八年)。

  二、瑣朗接昂,生於佛元一九八三年(明正統四年)。

  三、恩帥巴,生於佛元二0四九年(明弘治十八年)。

  四、羅桑卻接,生於佛元二一一一年(明隆慶元年)。

  五、羅桑耶西,生於佛元二二0七年(清康熙二年)。

  六、班宥益希,生於佛元二二八二年(清乾隆三年)。

  七、登畢尼瑪,生於佛元二三二五年(清乾隆四十六年)。

  八、登畢旺修,生於佛元二三九八年(清咸四年)。

  九、羅柔卻京,生於佛元二四二七年(清光緒九年)。

  九、宮保慈丹,生於佛元二四八二年(民國二十七年)。

  本來,黃教喇嘛的呼畢勒罕,共有蒙藏四聖,除了達賴與班禪之外,倘有掌領外蒙古的哲布 尊丹巴及掌領內蒙古的章嘉,此中後面的倆位,留到下文的蒙古佛教中,再為介紹。

 

 

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七、政教關係及其制度

(一)政教合一的始末

一、元帝與喇嘛教

  元代起於漠北,為中國武力最強的一代,但對西藏,乃用懷柔政策,自太祖成吉思汗,即對 喇嘛教表示敬意,到了世祖忽必烈時,喇嘛教便由西藏而偏傳於蒙古。此固由於政治上的一種方法,同時也是由於西藏佛教含有棒教素質,棒教又與蒙古的薩滿教的 氣息相通,所以蒙古的領袖便選定西藏的佛教作為他們的信仰。

  在元朝之初,西藏佛教正是薩迦派的盛世。忽必烈於元憲宗在位之時,率兵南下,自甘肅經 川西,渡金沙江,取大理。由雲南的昆明縣而入西藏。當時薩迦派第五祖發思巴,年紀尚小,但他七歲即能說法,並且縱橫無敵,故在晉見忽必烈時,深受優體。及 忽必烈為帝,遂定佛教為國教,迎尊發思巴為國師,授以玉印,並命製造蒙古新字,至元六年,將此新字頒行天下,直用到順帝由內地退還漠北之後。成吉思汗以來 蒙古人所用者為塔塔統阿所授的畏吾兒字,故稱發思巴所製者為新字。字方形,頗似吐蕃字,字僅千餘。

  正由於元世祖尊信發思巴,封為大寶法王,以西藏十三萬戶酬庸發思巴為供養(至元十二年 發思

 

 

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巴返藏,途經青海、西康、前後藏,調查各地戶口,總計十三萬),實際是以藏地視同郡縣,設 官分職,由發思巴以宗教領袖而兼掌西藏的政權。於是帝師的命令與元帝的詔敕,在藏土同時並行,這就是政教合一制,若以加封帝師而言,乃始於發思巴的叔父薩 迦派四祖,從此建立薩迦王朝,直到元順帝至正五年,始為迦舉派所奪,先後統治西藏約近百年,每一帝師圓寂,師由同派的繼承人嗣位。同時也在京城廣建精舍寺 院,以為東來喇嘛行館,上至皇帝、宗室、后妃,下至大臣士庶,對於西藏佛教,莫不膜拜歸敬。因此,喇嘛教即遍行於中國及蒙古各地。

  發思巴的弟子膽巴,也是一位天才神童,十多歲即已精通諸種密教壇法,後去印度求法歸 來,神異卓著,來中國後亦被元世祖尊為國師。

  據元史所載,此後由西藏來的大元帝師,依次是達爾瑪巴拉實哩、伊特札實琳沁、策喇實巴 鄂爾嘉勒、札克嘉勒燦、多爾濟巴勒、桑節札實、袞巴勒藏布、班琴爾戩藏。

  元朝最後的皇帝為順帝,受其封為帝師的是伽璘真。順帝昏庸,惑於秘術,耽於婬樂。據元 史稱,章政事哈嘛,使其妹夫禿魯帖木兒勸西藏僧人於帝前行運氣之術,名為「演揲兒」(意為大歡喜或大喜樂,即是男女交接之術的無上瑜伽法),伽磷真即因達 此秘法而被封為帝師,並任喇嘛僧侶為司徒,各取良家三四名女子,稱為供養。順帝溺於此術,他的諸弟及寵臣,也在帝前,男女裸處,並將該處呼為「吐即兀 該」(意為事事無礙)。佛教之弊,因此達至極點。

 

 

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  又據元史所載,由於喇嘛教的盛行,以及政治上的優待庇護,致使喇嘛橫行不法,盜墓、殺 人,或受美女及寶物的賄賂,或私庇人民不輸公賦。這些都是薩迦派捲入政治權力以後的劣跡。

  薩迦派沒落之後,即有迦舉派在西藏建立「舍塔王朝」,直到現代尚存於西康、不丹、錫 金、尼泊爾及拉達克等地的紅教喇嘛,便是古迦舉派的支派。此派有一小支叫做哈宗派(Lha-tsun-pa),係由於拉薩東南的貢巴之喇嘛 哈宗(本名 Kun-bzan-rnam-rgyal, 西紀一五九五─一六九?),到錫金樹立教團,直到現代,此派在錫金拉卜楞(Labvang=Balbran)寺的大喇嘛,被尊為「守護 主」,除了作為該國教團的領袖,對於政權亦有很大的影響力。其僧徒則大多帶妻。

  不丹的佛教,也是迦舉派下的一小支派,係於西元十七世紀自西藏的南部傳入,稱為南方派 (Lho hbrag-pa),此派教團的領袖被尊為「喇嘛寶王」及「法王」,第一世帶妻,以後均守獨身,享有政權,以及於今,他的寺院 即是不丹的王宮。

  迦舉派下迦爾瑪派第九代喇嘛雖於佛元二二六九年(西紀一七二五),受錫金王禮請前往, 自建寺院,然其後來的勢力極微。唯其於佛元二一七九年(西紀一六三五)起而推倒「舍塔王朝」的藏巴汗,也是迦爾瑪派的人。

二、明朝的喇嘛教

  明代對烏斯藏的政策,承襲元代的舊法,因其俗尚,崇其宗教。據明史外傳所載:「洪武之

 

 

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初」太祖懲於唐世吐蕃之亂,思所以制御之者,惟因其俗利用僧第,使之化導以為善。乃遣使廣 行召諭。又遣陝西行省員外郎許允德使其地,舉元之故宮赴京師,而擬授以職。於是烏斯藏之攝帝師『喃加巴藏卜』,先遣使朝貢至京師。太祖喜而賜紅綺之禪衣及 鞵帽錢物。」

  但是,自元朝中葉迄明朝末年,西藏在政治上已由統一而形成部落分立的局面,所以明朝在 對藏政策的實行上,也和元朝有了若干變更。元朝是以喇嘛中最高位之一人,尊為教主,中央集權,管轄全藏。明朝則將各派僧人的權力分割統治,一則薩迦派已趨 於沒落,二則薩迦派本與退守漠北的元朝親密,故而另外提升第二位喇嘛,與薩迦派大利喇嘛,並治藏地。在明太祖之世,即封了四位大喇嘛,予以同樣的地位和特 權。

  及明成祖即位(西紀一四0二),喃加巴藏卜已圓寂,乃對西藏七位大喇嘛,皆封以「王」 的尊號,例如封迦舉派大喇嘛為大寶法王西天大自在佛,另封大乘法王及大慈法王等。終明之世,被封為法王者八人,授西天佛子者二人,尊為灌頂大國師者九人, 灌頂國師者十八人。並制法王以下圓寂後,封號由其法嗣承襲,每年朝貢一次。

  明初即有改革家宗喀巴的新甘丹派興起,但對明朝政府,影響無多,故受封為王的大喇嘛, 多為各派紅教僧侶。到了明神宗萬曆四年(西紀一五七六),受封於明室的順義王俺答汗,始迎第三世達賴至蒙古弘化,黃教的教化伸入大漠南北。

 

 

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三、清朝與喇嘛教

  由於第三世達賴東來甘、青、綏、寧一帶說法,感化了青海和河套的蒙古部族,致使一生用 兵的俺答汗,率先皈依了黃教,偃武信佛,從此而使元順帝退歸漠北後即告中絕的喇嘛教信仰,再度傳入了蒙古各部族。

  因為清朝的西藏佛教與蒙古各部族,有很多關涉,故在此處先當介紹蒙古主要的各部在當時 分布的狀況,現列一表說明如下:

       ┌漠南蒙古┐
│漠北蒙古│
┌東方┤喀爾喀部├韃靼諸部
蒙古諸部┤ └科爾沁部┘
│             ┌都 爾  伯 部──土爾扈特部之北
└西方──西蒙古之厄魯特諸部┤土爾扈特部──準噶爾部之北
│準 噶  爾 部──天山北路之大部
└和 碩  特 部──準噶爾部之東,烏爾木齊之附近

 

 

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  據「聖武記」所載,因達賴一世根敦珠巴,本篇西藏王室的後裔,遂因利乘便,集國王教主 於一身,漸使黃教掌有政教大權。實則第一世達賴之際,西藏各地,主要仍為紅教諸法王分治局面,達賴縱有政教之權,亦不過是局部。要到第五世達賴之時,由於 遊牧於烏魯木齊(迪化一帶)的蒙古和碩特部,在明末之世,移牧青海,首領固始汗,將其勢力伸至康藏地方,他使第巴桑節奉第五世達賴居住前藏。由迦爾瑪派紅 教的擁護者藏巴汗統治後藏。旋因第巴桑節向固始汗控訴藏巴汗虐待部眾,毀滅黃教,乞師誅討,固始汗即於順治二年(西紀一六四五)出兵攻滅後藏的藏巴汗,將 後藏的札什倫布寺交給達賴之師班禪居住,固始汗雖使其子達顏汗留居後藏,管轄西藏政治,因其尊信達賴,所以,前藏政治仍由達賴座下的大臣第巴桑節主持,此 為黃教統一西藏之始,亦為達賴與班禪分治前後藏之肇始,也是蒙古人為西藏藏王統治西藏之始。

  第五世達賴之於清朝的接觸,最先是在清太宗崇德七年(西紀一六四二),達賴遣使至盛京 (今之瀋陽)貢表稱「壘殊舍利大皇帝」,有謂「滿洲」之名,即由曼殊的轉音。清廷亦遣使報聘,並稱達賴為「金剛大士」。清世祖順治九年(西紀一六五二), 五世達賴至北京入覲,清廷封為「西天大善自在佛領天下釋教普通鄂濟達賴喇嘛」,此為黃教在西藏向中國政府取得合法的法王地位之始。不過,當時的達賴,雖為 政教最高領袖,他的實際權力仍在於教務而不在政務,政治實權仍操之於第巴桑節之手。第巴桑節遂「挾天子以令諸侯」,以達賴之名而推行政令,故當第五世達

 

 

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賴於康熙二十一年圓寂,第巴桑節密不發喪,並以達賴之名請准清廷封他為土伯特國王,而與固 始汗在西藏繼立的孫子拉藏汗對立。到了康熙三十五年(西紀一六九六),清廷獲悉達賴己圓寂之後,第巴桑節及密呈經過,並謂六世達賴已十五歲,名為羅卜藏仁 清札陽嘉穆錯。旋因拉藏汗襲殺了第巴桑節而另立伊西嘉穆錯,於是鬧成真偽兩個達賴的局面。此事為第巴桑節所勾結的西蒙古準噶爾部不滿,故到康熙五十五年 (西紀一七一六),拉藏汗又為準噶爾部的策旺阿拉布坦襲殺,復以拉藏汗所立的六世達賴為偽,收在青海的藏族中另立羅布格桑嘉穆錯,在青海坐床。結果是以第 巴桑節所立者為六世,青海所立者則於清軍打敗準噶爾部之後,在康熙五十九年於拉薩正式坐床為第七世,有的記載仍以此為第六世。

  此一亂事平定之後,即以拉藏汗的貝子康濟鼐掌前藏,台吉頗羅鼐掌後藏。清世宗雍正帝即 位後,將其潛邸為喇嘛寺,即是北京的雍和宮,表示其對西藏佛教的尊崇。及雍正二年(西紀一七二四),康濟鼐遇害,清廷平亂之軍尚未到達,亂事已為頗羅鼐平 定,因其有功,被封為郡王,總理前後藏事,清廷遂留正副大臣二人領川陝兵二千人駐藏,此為設置駐藏大臣之始,亦為西藏正式成為中國領土的完成。

  至乾隆十二年(西紀一七四七),頗羅鼐卒,其子朱爾默特繼位,竟於乾隆十五年欲藉準噶 爾部之助而謀叛亂,結果為清廷駐藏大臣傅清等所殺,傅清等亦死於朱黨之手,清廷乃命四川總督策

 

 

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楞,率兵入藏討平。從此清延的對藏政策一變,不再頒賜汗、王、貝勒、台吉等的封號,設立四 噶清倫以分掌藏政,而由達賴董理全局,於是,政教合一制,又告恢復,清廷的駐藏大臣,則處於監督的地位。

  正當第六世達賴鬧著廢立真偽之階段,藏中的精神領袖乃由第五世班禪擔任,受清廷之命, 移駐前藏,並遙領後藏政教事務。康熙三十四年應召至北京,頗受清帝厚遇,並加以「額爾德尼」的封號。

  乾隆四十四年(西紀一七七九),第六世班禪入京,由於乾隆帝亦皈依了班禪,親受教義, 皇族大臣及妃嬪太監等亦都敬之如佛,且其由藏來京,沿途所受供養的財物亦極多,不幸竟於次年因患痘而寂於北京,他的俗兄仲巴呼圖克圖,遂奉其遺骸及鉅資西 歸,因為未將財物分給他信奉紅教的俗弟舍瑪爾巴,乃誘廓爾喀(尼泊爾)人入藏,大掠札什倫布。清廷乃命福康安為大將軍,由青海入藏,大敗廓爾喀兵,藏地又 歸平靜。但經此番平亂之後,清廷在藏的權力大增,將駐藏大臣權力升高,督辦一切藏中事務,一切治權悉操於清廷之手,達賴班禪只管宗教事宜,對於行政的權力 甚微,所以政教乃告分離。此種形式,一直維持到清代末年。

四、清末以後的西藏政教

  到了清末,因為清廷處理不當,趙爾豐激進謀邊,改土歸流的政策,迫使十三世達賴出亡印

 

 

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度,致為英人所籠,並求英人對抗清廷,清廷遂革除十三世達賴喇嘛名號,命駐藏大臣另外訪求 靈童,以便重立新的達賴,以致世界輿論譁然,西藏與清廷的關係,遂趨惡化。及辛亥革命事起(西紀一九一一),十三世達賴從印返藏,一面宣佈獨立,一面派兵 進入川邊(今之西康省),直抵康定,企圖收復被清廷邊疆大臣趙爾豐劃入中央領土的區域,排斥中朝,採取閉關政策。於是,喇嘛大臣的制度中斷,北京政府所設 喇嘛辦事長官的新制度,也未能實施於西藏,達賴遂集前藏政教大權於一身。迄民國十三年(西紀一九二四),十三世達賴與第九世班禪意見不洽,班禪遂由青海到 北平,班禪內向中朝,達賴便又恢復了前後藏統一的政教合一制。

  國民政府於民國十七年北伐成功,本於 國父遺教及五族共和之義,於十八年,中央派遣北 平雍和官喇嘛貢覺仲尼為慰問專員入藏,十三世達賴亦表歡迎,及貢覺仲尼返京,達賴即派其為西藏駐京總代表,加派楚臣丹增為副代表,在京設立辦事處,此為國 民政府與西藏關係的初步恢復。到了民國二十八年,由於吳忠信入藏主持十四世達賴坐床大典之後,遂於次年在西藏設立駐藏辦事處,此一機構雖不能與清代的駐藏 大臣衙門相提並論,但在雙方關係的增進上,卻極重要。

  及抗日戰爭勝利,民國三十五年政府還都南京,西藏特派一代表團到京慶祝;同年十二月二 十五日,制憲的國民大會在南京開會,西藏亦派有十人代表出席。民國三十九年行憲的國民大會

 

 

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在南京揭幕,選舉總統副總統,西藏地方及暫時旅居內地的藏族共選出代表二十四人,大部到京 出席。可惜轉眼之間,共黨禍國,掀起全面叛亂,西藏遂於民國三十八年七月,以杜絕中共入藏為理由,強令中央駐藏人員駐藏。國民政府與西藏關係,先後僅二十 年而告中絕。

  我政府最後派在西藏的人員,似乎也不理想,有一位在中共進藏之前最後離開西藏的西方人 Amaury de Riencourth,在他的「西藏之行」第十二節,就有這樣的批評:「席間中國方面的大員陳先生和他的副手劉先生,我冷靜客觀 看來,態度很不好,似乎對藏情根本無有深切研究,自大的氣燄,徒使西藏權威們容忍在心裏。中國政府派此輩駐藏,何止乎難收相互融洽之功而已。」(陳澄之 譯)

  其中所說的劉先生,可能就是在離開西藏三年之後寫了一冊「西藏現勢」的劉挹靜,該書由 中央文物供應社於民國四十三年六月出版,其中雖有可供參考的資料,只是談到西藏的宗教問題,他是滿紙的輕視與不屑,一味的武斷與曲解。西藏除了佛教就沒有 文化,這位劉先生偏偏就是厭惡佛教,要這樣的人物辦好對藏交涉,實在是大有問題的。

五、赤化後的西藏佛教

  國民政府的駐藏人員撤離之後,中共即進入了西藏,對於藏胞的暴行,日甚一日,強迫勞 役,沒收民間及寺院喇嘛的財產,強佔民宅及寺院作軍營設工廠,僅在民國四十八年三月,西藏全

 

 

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面抗暴中,中共即以暴力毀壞寺院一百多座,數以千計的僧侶慘遭屠殺,此次抗暴運動之中,十 四達賴,逃亡到印度,中共鎮壓之下,解散了西藏地方政府,改由偽西藏自治區籌備委員會領導西藏政教大權。

  中共最不能容忍的是宗教信仰,故以「民主管理制度」之名,迫害喇嘛及寺院,提出一、寺 廟必須實行民主管理,二、寺廟必須執行「政府法令」,「憲法」必須入寺廟,三、寺廟中要進行生產。同時普設所謂「西藏佛學研究班」,集中高層喇嘛,實行思 想改造。在偽各專區成立「宗教事務委員會」,監督各地嚴格行其宗教政策,控制全藏三千四百六十九座寺院及十一萬餘的僧人,藉以消滅西藏反共抗暴的重要據 點。一方面灌輸共產主義及毛澤東思想的謬論,使佛教思想共產化,一方面用各種方法干涉宗教自由,沒收寺院財產,壓迫僧侶還俗,強迫喇嘛服勞役以及屠殺等, 只因為佛教是最反共的宗教。西藏佛教雖不致因此消滅,但此共產主義所造成的浩劫,若與朗達磨的滅佛先後相比,只有過之而無不及。現在抄錄海潮音雜誌四十六 卷五號轉載自南洋商報一篇文字中的一段報導如下:

根據最近一批逃抵倫敦的西藏難民口述,西藏自從為中共軍「解放」以後,所有喇嘛寺院,只有 少數被保留下來,大部份全為共軍拆光,其磚瓦與木料,則用來建造營房及軍用工事。被保留下來的幾所較大的寺院,乃是給外國人參觀,表示中共對喇嘛教之「容 忍

 

 

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」。

關於在西藏,許多前藏及後藏寺院內的金銀佛像、裝飾品以及有歷史性的碑石及稀世之珍的圖 畫,全數運至北京。許多木質雕刻,全被燒掉。較厚的經典(係絹質的),被用作鞋中的內墊。

至於那些世代相傳刻經的木版,悉數用作紅軍官員家中廳堂的地板。寺院內懸掛的絲綢,全部交 給「解放軍」的文工團男女團員們,作為表演時穿的衣服材料。

在一九五九年西藏暴動之前,在拉薩三大寺內,僧侶約二萬三千人,現在只有三百名年老的僧侶 留在寺內,其餘不是命令還俗,便是被送到勞工營去改造。也有不少喇嘛因受不了勞工營的壓迫而告死亡,也有不少喇嘛寧可逃出自盡而不願留在勞工營中受盡折 磨。(此為西紀一九六五年四月間的報導)

(二)蒙古的佛救

一、蒙古人及其宗教

  「多桑蒙古史」的第一卷開頭就說:亞細亞之中部,北有諸山系與西伯利亞為界,南鄰高 麗、中國、土番、細渾(Sihoun)河及裏海,西起伏爾加(Volga),東抵日本海。自太古以來,屬於

 

 

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三種人種的遊牧民族所居,世人可以通稱他們為突厥,為韃靼(Tatares), 為蒙古,或稱東胡,或稱女真。這些區別的依據,在語言上較形貌尤為重要。在中國古史中,一律將他們稱為北狄,嗣後有匈奴、鮮卑、拓跋、突厥、契丹、女真。 此等好戰的遊牧民族,歷代以來,屢為中國之患,由於成吉思汗的出現,竟使世界為之震動。

  我們已經說過,中亞遊牧民族的原始宗教信仰,學者間稱之為薩滿教。據多桑蒙古史的記 述,韃靼民族的信仰與迷信,與亞洲北部的其他遊牧民族或野蠻民族大部相類,皆承認有一主宰,與天合,名之曰騰格里(Tangri)。 崇拜日月山河五行之屬。以木或氈製偶像,名為翁剛(Ongon),懸於帳壁,對之禮拜。以為死亡即由此世渡到彼世,其生活與此世相同。以為災禍乃因惡鬼為厲,或以供品, 或請薩滿祓禳。薩滿即是此一幼稚宗教的宗教師,身兼幻術家、解夢者、卜者、星者、師醫等諸職,他們自以為各有其親近的神靈,告訴他們關於過去、現在、未來 的秘密。擊鼓誦咒,逐漸激昂,以至迷罔,及神靈附身,則舞躍瞑眩,以言吉凶,人生大事皆詢此輩巫師,信之甚切。(馮承鈞中譯本三三頁)

  在「馬可波羅行紀」第六十九章,也記有「韃靼人之神道」,說「彼等有神,名稱納赤該(Nacigay),謂是地神,而保佑其子女牲畜田麥者,大受禮敬。各置一神於家,用氈同布製作偶像。」據沙海昂對此的註釋說:「據云,彼等信仰 一神,是為一切有形無形之物之創造者,對於人

 

 

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類行為施以賞罰。」(馮承鈞中譯本二四六及二四九頁)。

  「騰格里」是天神的名,「納赤該」是地神的名,薩滿教雖有最高神之天的觀念,實則仍是 信的多神。到了佛元二一二一年(西紀一五七七),西藏的黃教傳入蒙古,薩滿教便被融化而漸失其原有的勢力。

二、忽必烈與西藏紅教

  成吉思汗叛離遼金而興起,但是,經過了他四個兒子及兩個孫子──窩闊台、朮赤、察合 台、拖雷、貴由、蒙哥,八傳而至忽必烈,始滅南宋而統一中國,佛教受蒙古人的普遍信仰,也是從元世祖忽必烈的時代開始。在此之前,蒙古人仍信仰薩滿教,且 有基督教活動的跡象。

  佛教何時始入蒙古?最遲是在元憲宗蒙哥之世。多桑蒙古史二卷五章說:蒙哥即位後,命皇 弟忽必烈領治漠南漢地民戶,以僧海雲掌釋教事,李志常掌道教事;後又命西番僧那摩為國師,總天下釋教。此一「那摩」,應係喇嘛之誤,當係薩迦派的第四祖。 魯克黑爾的「威廉旅行記」,也載有蒙哥汗時「蒙古都城如林,曾來紅教喇嘛僧侶。」

  又見多桑蒙古三卷一章說:「先是八思巴未至以前,成吉思汗後王二人,曾自吐蕃徵喇嘛名 (Sagtcha pandita)薩迦班智達者至,命製同類之字母,字未成而喇嘛死。」

  足徵在忽必烈之前,蒙古已有佛教傳入了。不過,在此之前的蒙古諸汗,並不偏尊於某一宗

 

 

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教,由於忽必烈曾到吐蕃,故在未即位時已經皈依了佛教。當時的喇嘛們已將佛教信仰自畏吾 兒、吐蕃而傳佈於蒙古諸王的營帳中,忽必烈於蒙哥死後,自立為汗,即尊發思巴為帝師,並命製造新字,至元六年(西紀一二六九)詔令頒行,詔中有謂:「我國 家肇基朔方,俗尚簡古,未遑制作。凡施用文字,因用漢楷及畏吾字,以達本朝之言。考諸遼金以及遐方諸國,例各有字。今文治寖興,而字書有闕,於一代制度, 實為未備,故特命國師發思巴創為蒙古新字,譯寫一切文字,期以順言達事而已。」此對蒙古文化的貢獻。極其重大。

  忽必烈即位後,仿漢制,建太廟於燕京,至元三年太廟落成,命僧侶做佛事七晝夜,嗣後定 為每歲的永式。至元二十二年,又命發思巴等參對勘定漢藏兩種藏經的經本,撰成「至元法寶勘同總錄」。

  南宋亡於至元十七年,元世祖歿於至元三十一年(西紀一二九四),其次便是元成宗納麻賀 即位。成宗信佛極篤,故有必蘭納識里代帝出家,且受帝命,翻譯梵經為蒙文,歷仕數代,賜號「普圖明廣照宏辯三藏國師」。元武宗至大三年(西紀一三一0), 有西藏高僧法光至蒙古,為發思巴所造的蒙古新字加以增訂;又有中國及回鶻等地的佛學者,將西藏藏經譯出為蒙古文。嗣後歷仁宗英宗、晉宗、明宗、文宗、順 帝,代代崇信西藏佛教。然到明太祖代興(西紀一三六八),元順帝退回他們的老家漠北之後,佛教信仰便在蒙古人之間一時中落,後經百數十年,始由黃教的輸入

 

 

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,蒙古佛教遂再度復興。

三、黃教的輸入

  黃教傳到蒙古,主要是由於內蒙古鄂爾多斯部的阿爾坦汗(明史稱為俺答汗)最初入寇中 原,後來歸服於明穆宗,受封為順義王,請得金字西藏藏經,又迎喇嘛,教化土民。但其最主要的關鍵,是在其從甥(表姪)徹辰鴻臺吉於征服西藏後,皈依了佛 教,並帶了一位名叫巴克實的喇嘛回到蒙古,佛元二一二0年(明萬曆四年,西紀一五七六謁見俺答汗,並勸其歸信喇嘛教,俺答汗深為嘉許,同時在萬曆元年俺答 汗攻克了哈拉杜爾伯特之際,俘虜藏人,即有阿里克喇嘛,勸他皈依佛教。於是於萬曆五年,派遣專使入藏,迎請第三世達賴喇嘛瑣朗嘉穆錯巡錫蒙古,贈「聖識一 切互齊爾達賴喇嘛」之稱號,並在綏遠的歸化城為達賴建立一寺。俺答汗一生征戰,從此偃武崇佛,努力文治,且依佛旨,禁止部眾殺戮。此為黃教盛行於漠南蒙古 (內蒙)之始。

  及第三世達賴圓寂,轉生第四世,乃如俺答汗曾孫圖古隆汗,嗣位法號榮丹嘉穆錯,因係蒙 古貴冑出身,故亦深獲漠北蒙古(外蒙)的愛戴。

  外蒙古始有黃教,則為土謝圖汗的曾祖阿巴岱汗之功。據康熙二十六年喀爾喀部土謝岡汗的 表文中載:「國內向無佛教,自我曾祖往謁達賴喇嘛,得蒙優禮,賜以瓦察刺賽音汗之號,於是我地佛法,炳如日星。」故在包滋得涅夫(Pozdneyeff)的「蒙古及蒙古人」之中說:阿巴岱汗為嘛

 

 

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喇教最初弘布於蒙古人。阿巴岱汗請第三世達賴的大弟子慈邁達里呼圖克圖,於喀爾喀圖拉河邊 的一寺,宣揚佛化,大受蒙古民眾的隨喜渴仰,因而贈予「大慈諾門汗」或「博碩克圖濟農」之尊號。

  再說西蒙古厄魯特部的皈依佛教,可能是始於明末,萬曆四十四年(西紀一六一六),厄魯 特部諸君長皆皈依喇嘛教,其地區包括科布多、阿爾泰、伊犁、塔爾巴哈臺、青海等地;其中準噶爾部的巴圖魯渾臺吉等,各以一子出家為僧侶,無子者以同族子為 養子而使做喇嘛。準噶爾部的喀爾丹汗坦,曾入藏為喇嘛,達賴當接以「博碩克圖汗」之稱號。同部的策旺阿拉布坦於入藏襲破拉藏汗之後,亦受達賴所授「寶權大 慶王」的稱號。並以伊犁河北建國爾札寺,伊犁河南建海努克寺,全境供養僧侶喇嘛達六千多人。

四、哲布尊丹巴與蒙古佛教

  哲布尊丹巴(Rje-btsun dam-pa 至尊寶王)之出現,為外蒙古佛教史上最重要的一環。據稱他也是宗喀巴大師的弟子,從史實上說,他實係爵囊派的大學者多羅那他,晚年遊化於外蒙,後以爵囊派 五祖駐拉薩的大喇嘛改歸格魯派,多羅那他轉生即為黃教的哲木尊達爾拉答,哲布尊丹巴之名,即是哲木尊達爾拉答的音轉。

  他怎麼成為庫倫活佛的?此一制度,係始於準噶爾部策旺阿拉布坦之建寺供僧,由於該部與

 

 

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清廷為敵,當時禁他與拉薩的達賴來往,因而他以「西勒圖」之名稱,請四位大喇嘛坐床,凡遇 重大疑難及緊要計策,均向大喇嘛取決,樹立了另一系在教權上的威信。後以準噶爾部與喀爾喀部反目,由清聖祖派兵征服,清廷為表優禮蒙古佛教,對喇嘛賜以禪 師及國師等號,並建立寺院多起,增封大喇嘛,授予特權。多羅那他遊化外蒙之際(即為阿巴岱汗之世,故亦有說多羅那他即是大慈邁達里),極受喀爾喀部之歸 信,並於庫倫建寺供養,他也寂於該地。轉世再來,適逢清聖祖之世,受封為哲布尊丹巴呼圖克圖。康熙三十年(西紀一六九一)清聖祖幸察哈爾多倫諾爾之際,哲 布尊丹巴始被引見滿清皇帝。據巴德雷(Baddeley)氏說,他生於明崇禎八年(西紀一六三五),寂於清雍正元年(西紀一七二三)。據光緒大清會典事例 亦載:「康熙三十二年封哲布尊丹巴呼圖克圖為大喇嘛,於喀爾喀建庫倫,廣敷黃教。」

  由康熙至乾隆之間,哲布尊丹巴頗受清廷優遇,自康熙三十年始見清聖祖之後,直到康熙四 十年的十年之間,每年均受召至北京,皇帝賜予各種賞賚,殆有不忍分離之狀。康熙六十一年,似年邁衰病之身,勉踐聖祖七十、九十再聚之約,但他來京之時,聖祖已崩,他謁見帝之梓宮,又追弔其遺跡,第二年即雍正元年(西紀 一七二三),他就寂於北京的黃寺。

  雍正帝清世宗,本為佛教徒,尤其由於皇考聖祖對哲布尊丹巴軫念極渥,禮遇至隆,聖祖升 遐為甲午日。哲布尊丹巴圓寂亦為甲午日,此證均非常人;不聽理藩院之諫止,世宗親臨其棺前

 

 

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弔祭,懸帕供茶,並授「啟法哲布尊丹巴喇嘛」之稱號;特派大臣護送其遺骸返庫倫。

  庫倫建造之寺院為康熙五年,哲布尊丹巴之經常駐錫庫倫,則有謂始於乾隆六年(西紀一七 四一)。乾隆二十二年,哲布尊丹巴於庫倫創辦札尼特高等宗教學院,內有數個學部組成,每一學部分有數個學級,大致設有四個學部:

  一、顯教學部:研究佛教的一般學問。

  二、密教學部:研究西藏佛教的奧義。

  三、天文學部:研究星象及氣候自然。┬此二者為薩滿的職務。
  四、醫藥學部:研究醫術及藥物運用。┘

  僧侶學成後,經過一定水準的考試,即由哲布尊丹巴授以學位。因此,庫倫既為外蒙政教中 心,也是蒙古喇嘛教育的聖地,蒙古各地的僧侶,競相群集於此。據松筠綏服紀略載稱:「所謂庫倫者城圈也,該地有喇嘛木柵,故名庫倫。」

  乾隆之初,哲布尊丹巴呼圖克圖來京,旅資加銀一萬兩,並賜於黃色圍牆。乾隆十九年,設 商卓特巴,職司沙比納爾等俗事,稍後又設駐庫倫辦事大臣,對活佛權力稍加限制,並為防其勢力過大,命令應向西藏地區覓找其呼畢勒罕。嘉慶帝之對其第四世, 道光帝之對其第五世,乃至咸豐帝,雖不及康熙帝之對其第一世,然亦均無顯著的抑損之跡。

 

 

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頁到了光緒四年(西紀一八七八),情形即為之一變,庫倫的滿洲大臣志剛,廢除從來對哲布尊 丹巴的三拜九叩禮,並令第八世哲布尊丹巴(佛元二四一四至二四八八年,西紀一八七0─一九二四)對辦事大臣起立迎接,結果由蒙古辦事大臣之疏通而使志剛讓 步:到光緒二十二年,滿洲駐庫倫的辦事大臣桂斌:又要求哲布尊丹巴起立相迎。清末朝廷腐敗,對於佛教大為冷落,例如光緒三十四年,川滇邊彊大臣趙爾豐,奉 旨經略邊疆,以為必須破壞喇嘛教勢力,以致當時清兵,撕毀經卷,作為靴底;同年十三世達賴抵北京,覲見及賜宴等,必須行跪拜禮;趙爾豐於宣統二年(西紀一 九一0)率兵進駐拉薩,逼達賴出亡印度,並革去達賴名號;即在同年,由於庫倫的德義勇木舖被搶,辦事大臣三多的乘輿為喇嘛擲石,三多擬嚴罰,哲布尊丹巴欲 面見三多,請求穩便了事,三多不允,竟責令賠償木舖損失,並將犯人送理藩院罰辦,同時奏請將掌管俗務及主計的高級喇嘛革職。結果,清朝覆亡,外蒙古亦於民 國元年(西紀一九一二)宣佈獨立,哲布尊丹巴呼圖克圖於庫倫自稱皇帝,成立「大蒙古國」,年號「共戴」。

五、外蒙獨立與佛教

  民國元年以大總統令宣佈,凡效忠民國翼贊共和的蒙古各札薩克王公,均屬於大局有功,悉 照原有爵位晉升一級,如汗及親王等已無更高之爵位可晉,則封其一子或一孫。於是到民國四年六月,外蒙古即取消獨立,北京政府遂遣使往庫倫,冊封哲布尊丹巴 為「外蒙古博克多哲布尊丹

 

 

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巴呼圖克圖汗」,在獨立中經哲布尊丹巴晉封的王公爵位,北京政府也予以追認。在政治方面, 仍由外蒙古政府自治,故在此一階段的佛教事業極盛。

  到了民國八年,哲布尊丹巴及外蒙古王公,自請北京政府撤銷自治,政府遂派徐樹錚為西北 籌邊使,督辦外蒙古一善後,繼任者為陳毅。然至民國十年二月,白俄恩琴巴龍,攻陷庫倫,挾持哲布尊丹巴為外蒙古君主,造成外蒙古不自主的第二次獨立。又由 外蒙古國民黨人蘇愛巴圖爾聲討恩琴,得蘇聯紅軍之助,於同年七月攻入庫倫,建立「蒙古國民政府」政權,仍似哲布尊丹巴為元首。

  到了民國十三年,第八世哲布尊丹巴突然示寂(傳說為共黨所毒殺),外蒙遂在赤色帝國主 義者的操縱之下,將政府改組為「蒙古人民共和國」,廢除政教合一制度,不許尋覓哲布尊丹巴的轉生,召開國民會議,制定憲法,改走社會主義的無產階級專政的 路線。廢止汗、王公、臺吉、呼圖克圖、呼畢勒罕等的尊稱及特權,禁止喇嘛參加政治活動,十八歲以下的青年亦不得出家為僧。民國十七年,「蒙古人民革命黨」 第七屆大會,決議沒收寺產,強迫僧侶返俗,因此而為蒙古大眾所反抗,激起洶湧的反共怒潮,致到民國二十年的第八屆大會中,不得不承認錯誤,而對佛教改採溫 和政策。

  可是,外蒙古偽憲第八十一條規定,人民有宗教信仰及反對宗教信仰的權利,共黨份子即利

 

 

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用憲法賦予的反對宗教信仰的特權,操縱青年,破壞佛教,擾亂信眾。致使蒙古人民請僧侶奉往 者日少,信仰熱誠漸衰,自願出家者亦日減。故在民國六年時的外蒙古,有佛教僧侶十一萬六千五百七十七人,到民國二十一年時,已減為八萬二千人。

  不過,佛教信仰在外蒙古的潛力,仍不可小視,雖經共黨不斷地反佛教鬪爭之後,佛教還是 不能消滅;佛教雖是世界唯一最反共的宗教,共黨依然要對佛教作表面上的容忍。直到民國五十三年(西紀一九六四),外蒙古及蘇聯,還派了佛教代表團,出席了 在印度召開的世界佛教徒聯誼會第七屆大會。

六、內蒙古的章嘉活佛

  章嘉(Lcan-Skya)是漠南蒙古(內蒙)的宗教領袖。他的開始, 與哲布尊丹巴,幾乎是在同時,當清聖祖康熙帝,准內蒙古四十九旗比照外蒙古三部三十九旗,制定王公等各賜銀幣後,即依內蒙各部君長之請,由西藏迎得第五世 達賴的弟子章嘉呼圖克圖,並為於多倫諾爾建立彙宗寺(東廟或黃寺),傳教於內蒙古各地。

  章嘉本為青海人,名叫阿噶旺羅布桑卻拉丹,入藏親近第五世達賴等,求戒求學,成為第十 四世章嘉呼圖克圖。後於康熙二十六年(西紀一六二七),至燕京謁見清聖祖,康熙四十四年受賜「灌頂普照廣慈大國師」之金印。康熙三十七年正月、四十一年正 月、四十九年二月,聖祖三度幸

 

 

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行五台山,重修大文殊寺成為內蒙喇嘛教的本山;雍正五年,帝又發金五十萬兩,為十五世章嘉 呼圖克圖,於彙宗寺之西南建善因寺(西廟或青寺)。乾隆六年(西紀一七四一)清高宗命十五世章嘉及第七世班禪等,將西藏大藏經尚未譯成蒙古語的丹珠爾部 份,續譯完成,並且勒令刊行;乾隆二十三年,又命章嘉十五世及莊親王等,撰定「滿漢蒙古西番合璧大藏全咒」八十八卷,以及「同文韻統」八卷。

  章嘉呼圖克圖,歷世內向,忠貞不渝,經常駐錫之地為多倫、北京、五台山三地。雍正帝在 潛邸時,曾就章嘉請示教義,並自言他於禪的造詣,乃得力於章嘉呼圖克圖,他在康熙年間,著力參禪,偶有省悟,禪僧性音便讚為大悟徹底;帝不自信,叩問章 嘉,則不以為然,並更勉帝進步,故雍正帝對章嘉極端信仰,讚章嘉為「乃真再來人,實大善知識也,梵行精純,圓通無礙,藩邸清閒,時接茶話者十餘載,得其善 權方便,因知究竟此事。」(御選語錄卷十八後序文)又說:「秉質鑑異,符驗顯然;且其教法流行,徒眾日廣。」(雍正帝善因寺御製碑)

  民國四十六年寂於臺灣臺北的第十九世章嘉,自幼即有靈異,據他來臺後與漢僧法師們閒中 自述,當八國聯軍攻打北京之時,慈禧太后張惶失措,不知如何是好,便問年幼的章嘉活佛,由章嘉指路而逃離脫險;有一次慈禧太后患腹痛不止,要求年幼的章嘉 活佛用手按摩,手剛按下,太后的腹痛立止。

 

 

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  清朝結束後,民初北京政府的袁世凱,又為章嘉於清聖祖所賜的「灌頂普照廣慈」之下,加 封「宏濟光明」四字。至徐世昌,又加「召因闡化」四字,北伐成功的國民政府,再加「護國淨覺輔教大師」的德號。他曾任蒙藏委員會委員、蒙旗宣化使、國民政 府委員、總統府資政等要職,故於圓寂之後,蔣總統親蒞靈堂致祭,備極哀榮。

(三) 蒙藏佛教的制度

一、喇嘛的種類

  蒙藏嘛喇團,在清代以來,由於政教混合的緣故,名稱類別亦極為繁複,現在分條列舉如下

  一、職銜的分類有八:(一)轉世呼圖克圖,(二)轉世諾門汗,(三)呼圖克圖,(四) 諾門汗,(五)班第達,(六)堪布,(七)綽爾濟,(八)呼畢勒罕。

  二、任職的分類有十七:(一)國師,(二)禪師,(三)札薩克達喇嘛,(四)副札薩克 達喇嘛,(五)札薩克喇嘛,(六)達喇嘛,(七)副達喇嘛,(八)虛銜達喇嘛,(九)蘇拉喇嘛,(十)商卓特巴,(十一)德木齊,(十二)格思規,(十 三)格隆,(十四)班第。札薩克喇嘛以上者用印,以下至蘇拉喇嘛者受劄,德木齊以下者許有徒眾。又在陝(河南省陜縣)、甘(甘肅省張掖縣)、洮(甘肅省臨 潭縣)、岷(甘肅省鞏昌縣)諸州,則置(十五)都綱,

 

 

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(十六)僧綱,(十七)僧正,各授以剳。

  三、以其住居分為四類:(一)駐京喇痲──即是分駐於熱河、盛京(今之瀋陽)、多倫諾 爾、五台山之各寺者,此為章嘉呼圖克圖、敏珠爾呼圖克圖、噶勒丹錫■[日*寽]圖呼圖克圖等。(二)西藏喇嘛──即是達賴喇嘛、班禪額爾德尼等。(三)西 番喇嘛──即是住於浪莊、西寧、木里、乍雅、察木多、類烏齊等地番寺的喇嘛。(四)遊牧喇嘛──即是歸化城、土默特、察哈爾、錫■[日*寽]圖庫倫、內札 薩克四十九旗、喀爾喀、阿拉善等遊牧地區的喇嘛。以上的一二兩類須出於呼畢勒罕,三四兩類則不一定要出於呼畢勒罕。

  四、起居於寺院的喇嘛分六類:(一)顯教學部畢業者有蘭占巴喇嘛、噶布楚喇嘛:哈爾巴 喇嘛。(二)秘密學部畢業者有卡克林巴喇嘛。由醫學部畢業者有滿蘭巴喇嘛、滿巴喇嘛。(四)時輪學部畢業者有齊林巴喇嘛。(五)四學部之各部部長為蘇尼特 喇嘛、求次特喇嘛、滿巴喇嘛、顛噶爾喇嘛。(六)四個學部之上的總部喇嘛稱為西雷喇嘛;直屬於西雷喇嘛者,亦有達喇嘛、副達喇嘛。

  五、普通僧尼可分七類:(一)格隆,(二)班第,(三)學藝班第,(四)臺吉之願做僧 侶者,(五)職銜或任職喇嘛的隨帶徒弟,(六)烏巴什,(七)女的尼僧稱為齊巴罕察。

二、現代西藏的寺院組織

  西藏現代的大寺內必分若干中部的獨立學院,稱為札倉;每一中部又必分若干小部,稱為康

 

 

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村。每大寺選一適中之處達一總殿,為全寺僧眾早課誦經之所;每一中部又各有一殿,為該部僧 眾於中午誦經之所;每一部也有一殿,此殿多以僧房環繞,中間砌一丹墀。每一中部又必有一講經辯論場所,別蚌寺分有七個中部,色拉寺分有四個中部,甘丹寺則 分有兩個中部。

  寺內職事分為二類:(一)管理全寺財產者,稱為「機緒」,意為總管,有正副二人及助理 多人,除為全體營謀生計之外,不管僧眾的威儀。(二)管理全寺大眾威儀者,稱為「義鄂」,意為首座,在全寺中,以此職位的權力最高:亦有正副二人及輔助多 人。維那只管大殿舉經,領眾誦經:不管威儀。

  每一中部的職事,又分三類:(一)堪布。意為住持,負責一個中部大眾的教育及威儀的教 授教誡,在辯論場中以堪布為主,與政府接洽寺內諸事,亦以堪布為主體;故此職非有真學識不能勝任,除特殊因緣外者,均以「格西」充任,每一個中部設堪布一 人及其助理多人。(二)當家,每一個中部有當家數人及其助理多人,負責財產管理與經營,並支配其用途。(三)糾察,藏名為「格果」意為策善,乃此殿內及辯 論場中,監督僧眾的威儀。當家及糾察兩職,即普通僧人方可充任,不必要有格西學位

  在各小部中,亦有類似中部的職位,唯其掌管威儀者名為「康村格梗」,意為小部中本年新 來者的導師,此多依來寺的年限而任,在小部中出家的人亦須任過康村格梗之後,才進入老學眾

 

 

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,才對小部內的大小事宜的羯磨(會議)時,取得發言權,初來的新學眾,不得評議,也不得參 加。

三、教育與考試

  僧侶教育與考試,可分兩類:

  一、轉世續任:此即用於呼畢勒罕或呼圖克圖,選定靈兒並確認其為某大喇嘛的轉生之後, 與行坐床大典,同時選定一位學德兼尊的大喇嘛為師,另選若干有才學的人輔佐,教其每日學經等事,與普通僧同,只生活稍為富裕,且有人陪同研究講辯,較普通 僧的因緣順足而已。滿二十歲時,受比丘戒,考格西學位,然後才正式行使其前生所遺下的職務與權力。

  二、考試晉任:此為三大寺的制度,由普通僧人先通顯教而考格西;考取格西後再進入「舉 巴」精研密法;充任過舉巴的糾察等各職之後,再昇為舉巴的「堪布」,此為堪布之最尊者;由舉巴的堪布昇為法王(全部僅兩位);由法王再昇任甘丹寺的座主, 稱為「甘丹墀巴」,乃為宗喀巴大師法座的傳人,是考試昇任中的最高最尊的名位。

  不過,進入「舉巴」學密的,也分有兩類:一)未在三大寺考取格西而直接進入者,此類先當從一師長學習,熟讀「集密金剛大教王經」及經「儀軌」,至能背 誦,再侯舉巴的人數有缺時,始行考取,上下兩舉巴僅一千人,每舉巴以五百人為限。進入之後,五年之內作沙彌行,承事

 

 

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諸比丘,為作受食行水等事,至第六年,受比丘戒而受其他沙彌的承事;此類以學習密部儀軌為 主。(二)考取格西後進入者。此類在進入後第一年中,威儀如沙彌,殿堂不容或缺,但不須承事諸比丘,第二年後即同上座,諸事都有方便,如其學德超勝者,可 以考昇堪布。

四、格西考試的步驟

  在未考格西之前,有一個漫長的學習歷程,大致可分五個階段:

  一、五六歲時入寺後的初二年中,依師學習初級「因明」的辯論方式。

  二、其次的五六年中,廣學解釋大般若經的「現觀莊嚴論」,若對此論研究通達,則以三乘 道的次第,尤其於大乘道的次第,便能獲得堅固不謬的定解。

  三、往下的兩三年中,精研月稱的「入中論」,此論分十品,講十地十行,特於第六品中廣 破四生而明諸法緣起性空之理。修中觀始能斷煩惱出生死,所以此論吃緊。

  四、再次二三年中,精研戒律,因到此時,年將二十。將受大戒,所以必須詳明開遮持犯與 止持作持。

  五、最後乃至未考格西之時,則須多學「俱舍」,此乃對於生死涅槃,若總若別,因緣果 等,詳細抉擇之論,即是阿毘達磨的要典。

  同時,在此學程期間,每年冬季,必須兼學一個月的「因明論」。因在西藏特重論理方法,

 

 

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無論學何法,修何法,講何法,若不用正理辯論抉擇,便如泥上之釘,不能安穩堅固。

  格西的考取,共分四等,此係在學俱舍論時,由各中部學院堪布量其學力,而許的不同等級

  一、頭等格西:在考格西前一年夏季,先至達賴喇嘛居所的摩尼園,與參加考試的十六個人 彼此立宗,互相辯論,在辯論之時,由達賴喇嘛的侍讀堪布等為證法人,達賴亦需垂簾而聽;第一二等格西名次,即在此時約略考定。再到冬季法會時,各中部學院 年度應考的格西,即在各本學院辯論場中立宗接受辯論,有堪布及特選之大德為證法人。第三步便是用第一二名格西在正月初一日,於達賴宮內各自立宗,對辯法 義,有達賴及三大寺的堪布與政府一切要人在座參觀作證。最後即在傳「大招」時立宗,接受三大寺全體的問難辯論,等待此法會閉幕日,揭佈其辯論次數,始得格 西的學位。此乃為格西考試中最難的一種。

  二、二等格西:冬季在各自所屬的中部學院辯論,然後於次年二月在傳「小招」時,與三大 寺的大眾辯論。先一年夏間亦往摩尼園辯論,不過不如頭等格西的嚴格。

  三、三等格西:此僅在各所屬本寺的二三中部的學院內,立宗辯論,不須與大寺的全體辯 論。

  四、四等格西:只在所屬本寺的大殿前,立宗少許,或請人代替接受辯論,此乃只有格西的 年齡而無學問,或略學一論而年齡尚未到,徒取格西之名而已。

 

 

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  考取頭二等格西之後的人,則有兩途可走:一為退隱山谷,精進修持,但亦有因政府需要人 用,不容靜修而派出作堪布的。一為轉入舉巴,進修密乘,最高可昇任為甘丹墀巴,其餘的則於住了數年舉巴之後被派往他處支院擔堪布等職。至於三四等的格西, 只有隱居靜修,大多不能為政府所任用。

  總之,西藏人的唯一教育,便是研究佛學,他們研究佛學之講求方法,修理謹嚴,乃為任何 國家之所不及。他們談那一部經論,就貼緊著該一經論來談,絕對不許傍徵泛引,或問東答西,或借故規避,故其絕無駁雜混淆之弊。他們辯論時所用的詞句,均須 依照因明論式問答,不許隨口亂說,否則便不應理。所以,西藏佛教能夠培養出普徧的人才。

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