佛學研究
菩提大道11
濟群法師
19/05/2019 08:01 (GMT+7)
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三、受持菩提心儀軌

   前面介紹了阿底峽尊者傳授的七因果和寂天菩薩傳授的自他相換,這兩種法門都是通過觀察修來完成心理引導。但我們要知道,菩提心也是緣起的,並非一經生起就萬事大吉。因為它的建立基礎還是凡夫心,是無常而不穩定的,這就需要通過特定儀式,將這一願望確定下來,成為生命中最莊嚴的誓言,以此策勵自己不忘初心,勇往直前。
   怎樣才能將這一願心確定下來?《道次第》中,宗大師為我們介紹了菩提心的受持儀軌,這是鞏固菩提心的重要因素,主要包括從何處受、以何身受、菩提心受持軌則、如何守護菩提心、犯已還淨法五個部分。

  1.從何處受

   諸先哲所許,謂具足願心,住彼學處,猶為不足,須具行戒。此與勝怨論師所說相順也。

  第一點是從何處受,從什麼樣的人那裡才能納受菩提心戒。換言之,授菩提心的師長應當具備什麼資格。
   “諸先哲所許,謂具足願心,住彼學處,猶為不足,須具行戒。此與勝怨論師所說相順也。”以往的大德們認為,如果一個人僅僅具足願菩提心並安住於願菩提心的學處,還是不夠的,必須進一步具足行菩提心,也就是六度四攝等菩薩行,這樣的師長才有資格為我們傳授願菩提心。這個觀點和勝怨論師所說是相應的。
   這是一個非常具體的考量標準。一方面,因為菩薩必須是願行相結合的;另一方面,是否具足願心很難從外部進行觀察,而行戒卻更為直觀,可以作為我們選擇師長的重要參考。

  2.以何身受

   以何身受者,以天龍等身,及從意樂門,一切皆堪發願心,而為此願心之所依。此中如《道炬》注釋雲:“於生死發出離心,念死及慧與大悲。”是謂以如前所說之次第而修心,於菩提心稍得將意轉變之領納也。

  第二個問題是以何身受,也就是學人具備什麼樣的身份,才有資格受持願菩提心。
   “以何身受者,以天龍等身,及從意樂門,一切皆堪發願心,而為此願心之所依。”意樂,願望。從能夠納受願菩提心的身份來說,不僅包括人道,也包括天人、龍王等其他道的眾生。而從納受願菩提心的認識基礎來說,則應對菩提心教法具有好要喜樂之心,這是發起願心所依託的。
   “此中如《道炬》注釋雲:於生死發出離心,念死及慧與大悲。”《道炬》,即《菩提道炬論》,是阿底峽尊者的重要著作。正如《道炬論》注釋所說的那樣,真正想要發起菩提心,必須具備相應的心行基礎,一是深刻意識到輪回是苦而發心出離;二是意識到生命脆弱而尋求解脫;三是有一定的思惟判斷能力;四是具有廣大的悲心。如果沒有出離心為基礎,就難以發起純粹的菩提心;如果不是時時念死無常,就往往會在入世度眾的同時被世俗所染;如果不具備智慧抉擇,發心就可能帶有迷信和盲目的色彩;如果沒有大悲為基礎,願心也是難以持之以恆的。
   “是謂以如前所說之次第而修心,於菩提心稍得將意轉變之領納也。”所以,我們要根據之前所說的先後次第來調整心行,這樣才有可能對菩提心教法有所契入,真正意識到“我應該這樣去做”,真正將利他作為自己的責任和使命。否則,儘管我們也在說發心,但很可能只是說說而已,並沒有真正產生相應的心行。

  3.菩提心受持軌則
   淨地設像陳供

   于寂靜處灑掃潔淨,塗以牛身五物,灑以旃檀等勝妙香水,散佈香花。將鑄塑等三寶尊形及函軸,並諸菩薩像,供置於幾座等微妙之案台。幔蓋花等供養之資具,盡其豐饒,當為設備樂器、食物等。善知識所坐之座位,亦以香花裝飾陳設。
   于諸先覺者,更從供僧、施鬼等門中積聚資糧。若無力供養,則如《賢劫經》所說,僅供布縷等,亦須作之。若有供者,則須無諂殷重尋求而供,令法侶見者,心生慚恥不忍。藏人于阿底峽尊者前請為發心受戒時,曾告曰:“供養劣者,菩提心不生。”
   佛像則須一極善開光釋迦佛像,無可無之方便,經函亦須略波羅密以上之《般若經》。
   次請聖眾,弟子沐浴著鮮潔衣,恭敬合掌。戒師當令弟子于諸功德資糧田至誠生信,想一一佛菩薩前,皆有自身恭敬而住,徐誦七支行願。

  以下介紹受持菩提心的儀軌,主要包括淨地設像陳供、啟白與皈依、宣說學處、積集資糧、淨修其心、正行儀軌、結行七個部分。首先是營造一個莊嚴壇場並以清淨心而為供養,通過如法的外在環境,幫助我們獲得生起菩提心的心理基礎。
   “于寂靜處灑掃潔淨,塗以牛身五物,灑以旃檀等勝妙香水,散佈香花。”淨地,謂寂靜處,即寺院內。旃檀,即檀香。求受菩提心戒者,應該選擇如法清淨的道場,打掃整潔,塗以牛身五物(根據印度習俗,以牛糞等為驅邪的吉祥物)。然後灑以檀木浸泡的上妙香水,散佈花瓣。
   “將鑄塑等三寶尊形及函軸,並諸菩薩像,供置於幾座等微妙之案台。”將雕塑的諸佛造像,和經卷、菩薩像等,一同供奉在精美的供桌上。佛像可供本師釋迦牟尼佛,此為佛寶。然後還要供奉《般若》、《華嚴》等大乘經典,及觀音等諸大菩薩造像,分別代表法寶和僧寶。
   “幔蓋花等供養之資具,盡其豐饒,當為設備樂器、食物等。善知識所坐之座位,亦以香花裝飾陳設。”供奉佛像之後,再以帷幔、華蓋、鮮花和樂器、食物等種種資具作為供養,這些供品都要盡己所能地承辦得豐富一些。為我們傳授菩提心戒的善知識所坐的法座,也要以鮮花作為裝飾,令之莊嚴。
   “于諸先覺者,更從供僧、施鬼等門中積聚資糧。”過去很多大德在受菩提心儀軌之前,還會通過供僧或放焰口佈施鬼道眾生等方式,積集修習菩提心的資糧。
   “若無力供養,則如《賢劫經》所說,僅供布縷等,亦須作之。”如果沒有財力作實物供養,就可以像《賢劫經》所說的那樣:哪怕只是供一縷布條,也是應該供養的。總之,根據自身能力盡心承辦即可。關鍵在於,我們的供養心是否真誠,所緣是有限還是無限,這才是最重要的。
   “若有供者,則須無諂殷重尋求而供,令法侶見者,心生慚恥不忍。”如果有能力供養的人,應以真誠殷重之心成辦豐饒的供品,令同參道友見後為之感動,甚至因為你非常盡心,而慚愧自己做得不夠。此處所說的“無諂”包括兩個方面,一是供品的來源清淨,不是邪命所得;二是供養的發心真誠,沒有染汙和諂曲夾雜其間。
   “藏人于阿底峽尊者前請為發心受戒時,曾告曰:供養劣者,菩提心不生。”藏地有人請求阿底峽尊者傳授菩提心戒,尊者告訴他說:“你所準備的供品太差,可見菩提心並未生起。”所謂“供養劣者”,表面看是在評判供品的優劣,其實是體現了我們對菩提心教法的恭敬和重視程度,而不是阿底峽尊者需要這些供養,也不是佛菩薩需要這些供養。
   “佛像則須一極善開光釋迦佛像,無可無之方便,經函亦須略波羅密以上之《般若經》。”佛像必須是經過如法開光過的本師釋迦牟尼像,決不是可有可無的。而所供經函也是有要求的,至少是《小品般若》以上的廣本《般若經》。
   “次請聖眾,弟子沐浴著鮮潔衣,恭敬合掌。”然後以虔誠心觀想自己在迎請觀音、普賢、文殊等諸大菩薩。各項條件具備後,求受菩提心的弟子應沐浴更衣,穿上清潔整齊的新裝,在壇場中恭敬合掌。這些做法都是為了幫助我們生起殷重心,以此淨化內心的妄想、散亂和煩惱,進而引發菩提心。所以,此處的沐浴更衣不同於平日,是在幫助我們完成一種心理引導,意味著人生掀開了嶄新篇章,對修行有著重要意義。
   “戒師當令弟子于諸功德資糧田至誠生信,想一一佛菩薩前,皆有自身恭敬而住,徐誦七支行願。”傳授菩提心戒的戒師應教導弟子對佛法僧三寶至誠生信,並觀想自己化身無量,於一一佛前,都有一個自己正在恭敬而住,緩緩念誦“七支行願”,為引發菩提心營造相應的心靈環境。如果不打開心量,我們現有的、依強烈我執而構建的凡夫心,將無法容納如此廣大無限的菩提心。“七支行願”出自普賢菩薩的十大願王,分別為禮敬、供養、懺悔、隨喜、請轉法輪、請佛住世、回向七支,是集資淨障,消除我執,打開心量的重要方法。

   啟白與皈依

   啟白與皈依者,次於戒師生大師想,禮拜獻供,右膝著地,合掌恭敬,為發菩提心事而請白雲:“昔諸如來、應、正等覺,及入大地諸大菩薩,最初于無上正等菩提如何發心。我名某甲,今亦如是,請阿闍黎耶令於無上正等菩提而發其心。”乃至三請而說。
   次所對之境,為佛及滅諦為主之道諦法,並不退之菩薩聖眾僧。時則從於今日,乃至未得菩提之間,為救護一切有情故,佛為皈依之大師,法為正所皈依,僧為皈依修行之助伴,作總思惟。別想如是意樂,于一切時中當不退轉。
   以猛利欲樂,如前所說之威儀而作皈依:“阿闍黎耶存念,我某甲從於今時乃至菩提,於其中間,皈依佛兩足中尊。阿闍黎耶存念,我某甲從於今時乃至菩提,於其中間,皈依寂靜離欲之法諸法中尊。阿闍黎耶存念,我某甲從於今時乃至菩提,於其中間,皈依不退菩薩聖僧眾中之尊。”如是三說,此中一一皈依各一存念,及皈依法之辭句與餘不同,是依阿底峽尊者所作之儀軌也。

  在受菩提心之前,先要皈依。儘管多數受戒者都曾皈依,但原來是依聲聞解脫道而建立的皈依,發起菩提心之後,從希求個人解脫擴大為幫助一切眾生走向解脫,所以需要重新皈依。那麼,大乘皈依和依解脫道建立的皈依有什麼不同呢?主要體現在三個方面。首先是皈依物件不同,是大乘三寶而非聲聞乘的三寶;其次是皈依時間不同,依解脫道建立的皈依是“盡形壽皈依佛,盡形壽皈依法,盡形壽皈依僧”,而大乘皈依則是盡未來際的,是“直至菩提永皈依”;第三是皈依意樂不同,普通的皈依只是自己尋求三寶庇護,尋求個人解脫,而大乘皈依是為救護一切眾生而皈依。
   “啟白與皈依者,次於戒師生大師想,禮拜獻供,右膝著地,合掌恭敬,為發菩提心事而請白雲。”啟白,稟告,請求。大師,指本師釋迦牟尼佛。請求善知識為我們傳授大乘皈依,應當將戒師視為佛陀,至誠地禮拜、供養。右膝著地,恭敬合掌,為懇請師長傳授菩提心戒而表態。
   “昔諸如來、應、正等覺,及入大地諸大菩薩,最初于無上正等菩提如何發心。我名某甲,今亦如是,請阿闍黎耶令於無上正等菩提而發其心。”如來,乘如實之道而來。應,應受人天供養。正等覺,普遍平等的覺悟,與如來、應同屬佛陀十大名號。大地,指清淨地,八、九、十三地始稱清淨地。這一段是弟子對師長的表態和請求:過去那些圓滿佛果的諸佛如來,以及登地的諸大菩薩們,他們最初走上修行之路時,於無上正等菩提是怎樣發心的,弟子某某(自稱法名),現在也發願像他們一樣。懇請善知識您帶領我,為成就無上正等菩提發起誓願。
   “乃至三請而說。”這些話要反復請求三次,以示鄭重。接著就由師長為弟子傳授大乘皈依。
   “次所對之境,為佛及滅諦為主之道諦法,並不退之菩薩聖眾僧。”大乘皈依的所對之境,是圓滿三身四智的佛陀,及以滅諦為主的道諦法,還有不退轉的菩薩僧。
   “時則從於今日,乃至未得菩提之間,為救護一切有情故,佛為皈依之大師,法為正所皈依,僧為皈依修行之助伴,作總思惟。別想如是意樂,于一切時中當不退轉。”從現在開始,直到沒有圓滿菩提之前的整個過程,為了發願救護一切有情,我們以佛陀作為所皈依的大師,以大乘法門為正所皈依,以十方三世一切賢聖僧作為修行的指導和助伴,對於佛法僧功德做總的思惟並生起信心。對於這種意樂,我們要長久保持,無論什麼時候都不退轉。
   “以猛利欲樂,如前所說之威儀而作皈依。”然後以勇猛的發心,按照前面所說的那樣,右膝著地、合掌恭敬而宣誓三皈,這是獲得皈依體的關鍵。三皈代表著我們對生命的承諾,這種承諾必須發自內心,並通過如法的儀軌完成,才能獲得皈依體。
   “阿闍黎耶存念,我某甲從於今時乃至菩提,於其中間,皈依佛兩足中尊。”這一段是弟子在阿闍黎面前宣誓的內容:請師長您作為我的見證,弟子某某(自稱法名)從現在開始直到成佛,在此過程中,皈依最為尊貴和福德、智慧最為圓滿的佛陀。也正是因為佛陀具備圓滿的福德和智慧,才值得一切有情恭敬皈依。
   “阿闍黎耶存念,我某甲從於今時乃至菩提,於其中間,皈依寂靜離欲之法諸法中尊。”請師長您作為我見證,弟子某某(自稱法名)從現在直到成佛,在此過程中,皈依能令眾生解脫的正法。此處所說的寂靜離欲之法,指空性和涅槃,這也是一切法的實相。
   “阿闍黎耶存念,我某甲從於今時乃至菩提,於其中間,皈依不退菩薩聖僧眾中之尊。”請師長您作為我的見證,弟子某某(自稱法名)從現在開始直到成佛,在此過程中,皈依在菩提道上永不退心的菩薩僧,他們是眾生中最值得尊敬的。
   “如是三說,此中一一皈依各一存念,及皈依法之辭句與餘不同,是依阿底峽尊者所作之儀軌也。”以上的誓言要重複三遍,對每種皈依都要分別稱念,這些誓言和其他儀軌辭句有所不同,主要是根據阿底峽尊者的傳承而造。

   宣說學處

   皈依竟,說學處者,凡前于下士時所說之諸學處,今於此中,阿闍黎耶亦應為說也。

  皈依後,還要瞭解皈依的學處,即皈依之後應該做些什麼,這是我們特別要注意的。不少人將皈依等同於儀式,以為儀式結束就萬事大吉了,沒有進一步修學佛法的願望。從另一方面來說,為大眾傳授皈依的寺院和僧眾也很少為信眾提供繼續修學的環境。這就使得很多人皈依後缺乏歸屬感,雖然信佛,卻沒有學佛,更沒有因學佛而改變人生。
   “皈依竟,說學處者,凡前于下士時所說之諸學處,今於此中,阿闍黎耶亦應為說也。”皈依後,皈依師應該為弟子們宣說學處,凡之前在下士道部分所說的種種相關內容,也就是有關皈依的遮止學處、奉行學處、共同學處等,師長也要進行開示,使學人知道怎樣守護皈依體,怎樣由皈依而進一步深入修學,在菩提路上穩步前進。因為皈依是佛法的根本,也是發心的基礎。如果破失皈依,發心也就成為無源之水、無本之木了。

   積集資糧

   積集資糧者,于正傳承諸師及前所說資糧田之前,當如前說而誦七支行願。

  資糧,就是我們為遠行所做的種種準備。成佛是人生最為重要的旅程,所以資糧也是不可或缺的,否則就可能半途而廢,無功而返。
   “積集資糧者,于正傳承諸師及前所說資糧田之前,當如前說而誦七支行願。”積累資糧的方法,就是要對這一教法的傳承諸師,及之前所說的諸佛菩薩等資糧田,誦讀普賢菩薩的七支行願,並配合相應的供養和觀想。
   七支行願即普賢菩薩的十大願王,是借助觀想之力,將每個行為賦予無限的內涵,以此説明我們用最快速度消除業障,積累成佛資糧,我稱之為“集資淨障的第一生產力”。如果以凡夫有限的心行,不必說三大阿僧祇劫,就是三百萬阿僧祇劫也積累不了。因為佛菩薩功德是無限的,是有限永遠無法企及的。唯有具備虛空那樣的心,才能成就佛菩薩那樣圓滿無缺的功德。所以,受持菩提心之前先要修習七支行願,以廣大、清淨、無染的心迎接菩提心教法。

   淨修其心

   淨修其心者,如前所說慈悲之所緣行相,令其明顯。

  修習七支行願後,還要淨化內心,這是令菩提種子得以生長的土壤。
   “淨修其心者,如前所說慈悲之所緣行相,令其明顯。”所謂淨修其心,就是根據之前所說的引發慈悲心的所緣行相,使發心更為清晰顯明。比如說我們通過修習知母、念恩、報恩來引發慈悲,或者通過修自他相換來引發慈悲。只有把慈悲心調動起來,才有資格受持菩提心。

   正行儀軌

   正行儀軌者,于阿闍黎耶前,右膝著地,或作蹲踞,合掌而發其心。於此發心,既作所緣,諦想誠誓,乃至未得菩提而不棄舍之意樂,非但發心為求利他,願當得佛已耳,當依儀軌而發之。
   如是,若於願心之學處而不能學,不過僅想為利一切有情,我願成佛而已矣。以軌則而發者,於發心之學處,能不能學,皆可受之。然願心可有如是二種,若以儀軌受行心已,於學處不學則為不可。故許從龍猛及無著所傳眾多之戒軌,有可作不可作之差別者,不應理也。
   《教授勝光王經》亦雲:“若不能學施等學處,但能發心,亦成多福。”以作根據。
   《修次初編》中雲:“若人于諸波羅密多,雖不能于一切時處,修學一切學處,然亦感果大故,應以方便攝持而發菩提心焉。”故于施等學處,若不能學,可以發心,不可受戒,極明晰矣。
   受發心之儀軌者,於十方一切現住佛陀,及其一切菩提薩埵之前,請憶念我:“阿闍黎耶存念,我某甲於此生及餘生,施性、戒性、修性,所有善根,自作教作,見作隨喜,以彼善根,如昔諸如來應正等覺,及住大地諸大菩薩,于其無上正等菩提如何發心,我某甲亦從今時乃至菩提,於其中間,於無上正等廣大菩提而為發心。諸未度有情為令得度,諸未解脫為令解脫,諸未出苦為令出苦,諸未遍入涅槃為令遍入涅槃。”如是三反念之。
   皈依儀軌與此二者,雖無明說須隨阿闍黎耶念,然隨念為是。此等是有阿闍黎耶之軌則。若不得師,應如何作者,如阿底峽尊者所造之發心儀軌雲:“如是雖無阿闍黎耶,自於菩提發心之儀軌者,當於釋迦牟尼如來及十方一切如來憶念思惟,作禮拜及供養等儀軌已,不須誦阿闍黎耶之辭,但皈依等之次第應如前也。”

  具備以上基礎之後,就可正式受持願菩提心儀軌。通過莊嚴的儀式,在內心產生震撼,由此獲得強烈而深刻的印象。通常,我們都是直接受菩薩戒的,但在印度的修行傳承裡,受菩薩戒之前還要受菩提心戒。因為菩提心是菩薩戒的核心所在,如果尚未發起菩提心,即使受了菩薩戒,也很可能會流於形式,這就有必要在受菩薩戒之前補上關鍵的一環。而對那些暫時無法受持菩薩戒,但已生起利他願望的學人來說,受持願菩提心又可作為向上的臺階,待願心鞏固之後再來修習菩薩行,就沒那麼困難,沒那麼遙不可及了。
   “正行儀軌者,于阿闍黎耶前,右膝著地,或作蹲踞,合掌而發其心。”求受菩提心戒的弟子,在阿闍黎面前右膝著地,或作蹲踞狀,雙手合十,做好發心和宣誓的準備。當然,具體形式可根據當地習慣加以調整,比如漢地通常是長跪、合掌。
   “於此發心,既作所緣,諦想誠誓,乃至未得菩提而不棄舍之意樂,非但發心為求利他,願當得佛已耳,當依儀軌而發之。”諦想,仔細地思惟。既然已將“我要成佛利益眾生”的願望作為發心所緣,就應該認真思惟並真誠宣誓,在沒有證得無上菩提之前,永不捨棄這樣的發心和意樂。我們不僅要發心利他,更要進一步上求佛果。對於這些希求,我們都要根據儀軌莊嚴宣誓,使之在內心真正生起,成為人生的終極目標。我們要認識到——必須這樣去做,否則生命將沒有出路。這是受戒的心行基礎,否則的話,受和不受是沒什麼區別的。
   “如是,若於願心之學處而不能學,不過僅想為利一切有情,我願成佛而已矣。以軌則而發者,於發心之學處,能不能學,皆可受之。”願心學處,指發心起乃至未證菩提間誓不捨棄菩提心的崇高意願。對於這樣的願心學處,如果不能修學,則不當受。如果在受持發心儀軌時僅僅生起這樣的心念:為利有情我當成佛。則不論發心者能否受學願心學處,都可以為他傳授願菩提心。這說明同樣受持願心學處,有兩種差別。
   “然願心可有如是二種,若以儀軌受行心已,於學處不學則為不可。”行心,即菩薩戒,又稱行菩提心。受願菩提心的情況有兩種,除了前面所說的之外,如果發起願心後根據儀軌繼續受了菩薩戒,那麼,對於菩薩戒的種種規範就不可以不遵循了。
   “故許從龍猛及無著所傳眾多之戒軌,有可作不可作之差別者,不應理也。”所以說,有人認為根據龍樹菩薩和無著菩薩所傳的眾多戒規中,存在可以做和可以不做的差別,這是不合理的。換言之,對於菩薩戒,受了就必須去做,沒有討價還價的餘地。但在受願菩提心戒之後,可以暫時先不受菩薩戒。
   “《教授勝光王經》亦雲:‘若不能學施等學處,但能發心,亦成多福。’以作根據。”施等學處,六度、四攝等。《教授勝光王經》說:如果不能行持佈施等菩薩行,只要發起願菩提心,一樣能夠成就眾多福德。這是經教提供的依據。
   “《修次初編》中雲:若人于諸波羅密多,雖不能于一切時處,修學一切學處,然亦感果大故,應以方便攝持而發菩提心焉。”諸波羅密多,指六波羅密。蓮花戒論師在《修次初篇》中說:如果有人對大乘的六波羅密,雖不能在所有時間修學一切學處,但只要多少能做一些,也能招感極大福報。所以我們可以根據儀軌的方便攝持,發起願菩提心。當然,如果要圓滿菩提心的修行,必定要進一步修學菩薩學處。六波羅密又稱六度,它所度的不只是外在的生死輪回,更要幫助我們擺脫內在的、夾雜於菩提心的種種無明煩惱。
   “故于施等學處,若不能學,可以發心,不可受戒,極明晰矣。”這就說明,對於佈施等菩薩學處,如果覺得自己目前還不能做到,也是可以發起願菩提心的,只是不能受菩薩戒,這個道理說得非常清楚。但我們現在的情況正好相反,多數人雖然受了菩薩戒,卻還不曾發起菩提心,也不知道怎樣修習慈悲,甚至不知菩提心、菩薩行為何,這算什麼菩薩呢?
   “受發心之儀軌者,於十方一切現住佛陀,及其一切菩提薩埵之前,請憶念我。”菩提薩埵,即菩薩。受持願菩提心儀軌的弟子,應當觀想自己在十方一切尚未入般涅槃的諸佛及所有諸大菩薩面前,懇請他們為自己的發心作證。
   “阿闍黎耶存念,我某甲於此生及餘生,施性、戒性、修性,所有善根,自作教作,見作隨喜,以彼善根,如昔諸如來應正等覺,及住大地諸大菩薩,于其無上正等菩提如何發心,我某甲亦從今時乃至菩提,於其中間,於無上正等廣大菩提而為發心。諸未度有情為令得度,諸未解脫為令解脫,諸未出苦為令出苦,諸未遍入涅槃為令遍入涅槃。”請善知識您憶念我,弟子某某(自稱法名)從今天開始乃至餘生,修習的佈施、持戒及一切善行,不論自己親自做的,還是引導他人所做,或是隨喜他人善行。所有這些行為培植的善根福報,我都發願回向到一個目標,就像往昔諸佛如來及諸大菩薩在因地發心那樣,弟子某某也從現在直至成就菩提之前,在這整個過程中,願為成就無上正等菩提而發心。尚未得度的眾生,希望他們得到救度;尚未解脫的眾生,希望他們獲得解脫,生死自在;沉溺在痛苦中的眾生,希望他們脫離苦海;尚未證得涅槃的眾生,希望他們證得涅槃。我也要像諸佛菩薩那樣,以利益一切眾生作為自己盡未來際的使命。
   “如是三反念之。”以上誓言要反復宣稱三遍,以示鄭重。因為這是代表著我們人生最重要的選擇和最崇高的願望。
   “皈依儀軌與此二者,雖無明說須隨阿闍黎耶念,然隨念為是。”關於皈依及受持菩提心的誓言,雖然沒有明確一定要跟著阿闍黎念,但若有條件,跟著教授師發願的效果會更好。
   “此等是有阿闍黎耶之軌則。若不得師,應如何作者。”以上是有教授師為我們傳授願菩提心儀軌的方式,如果沒有合適的師長為我們傳授,又該怎麼做呢?
   “如阿底峽尊者所造之發心儀軌雲:如是雖無阿闍黎耶,自於菩提發心之儀軌者,當於釋迦牟尼如來及十方一切如來憶念思惟,作禮拜及供養等儀軌已,不須誦阿闍黎耶之辭,但皈依等之次第應如前也。”根據阿底峽尊者所造的發心儀軌中說:如果沒有師長傳授,也可根據菩提心儀軌自誓受。其程式為:自己觀想在釋迦牟尼佛及十方一切佛菩薩前,憶念思惟他們的功德,按儀軌完成禮拜、供養之後,即可宣誓。除無須誦“阿闍黎耶”的文句之外,都應按照儀軌包含的皈依等內容及先後次第進行。

   結 行

   完結儀軌者,阿闍黎耶為弟子宣說願心之諸學處。

  最後一部分是結行。
   “完結儀軌者,阿闍黎耶為弟子宣說願心之諸學處。”結行的儀軌,就是由師長為弟子們開示願菩提心的學處。此處所說的願心學處不是指菩薩戒,而是如何守護並強化願菩提心。就像皈依體需要防護一樣,受了菩提心戒之後,同樣需要悉心守護,才能使之得到強化,恒久不退。這是我們受持願菩提心之後需要特別注意的,相關內容在下面將詳細講述。

   關於菩提心的修行,我特別根據《道次第》的教授,並參考藏經相關內容,編寫了受持和修習菩提心的儀軌。這幾年也在各地傳授多次,希望以此帶動學人修習菩提心教法的熱誠,真正認識到,菩提心不僅是用來說、用來學的道理,也是用來實踐,用來身體力行的。
   儀式的第一步是請師:“昔諸如來應正等覺,及入大地諸大菩薩,最初于無上正等菩提如何發心。弟子某甲今亦如是,請阿闍黎耶,我今亦於無上正等菩提而發其心。”這段文字即來自《道次第》。
   第二步是唱“爐香贊”:“爐香乍熱,法界蒙薰,諸佛海會悉遙聞,隨處結祥雲……”以此營造莊嚴的氛圍。
   第三步是戒師開示。
   第四步是請聖。發心者至誠迎請十方三寶慈光攝受,通過三寶的見證和加持,使我們的誓言具有力量。
   第五步是大乘皈依,即“諸佛正法賢聖僧,直至菩提永皈依,我以所修諸善根,為利有情願成佛”。在修習皈依前,需要憶念輪回痛苦,憶念三寶功德,生起至誠皈依之心。
   第六步是七支供,幫助我們通過觀修來集資淨障、打開心量,為菩提心提供良好的心靈環境。
   第七步是正授菩提心。發心者思惟如母有情在六道輪回中受苦受難,生起極大悲心,然後觀想自己在十方諸佛菩薩前宣誓,即“唯願諸佛菩薩存念……於無上正等廣大菩提而為發心。諸未度有情為令得度,諸未解脫為令解脫,諸未出苦為令出苦,諸未遍入涅槃為令遍入涅槃”。這段誓言是發起菩提心的關鍵,而宣誓的關鍵在於發自內心,否則是沒有什麼力量的。
   第八步是發願,菩薩道的願望,總的就是四弘誓願。所以,發心者為令一切眾生成就佛道而發願:“眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。”
   最後是回向,將受持菩提心的功德回向一切有情,令共成佛道。

4.如何守護菩提心
   和任何心念一樣,願菩提心也是緣起的,如果不加以呵護和培養,這一心行是不會自己成長壯大的。在惑業為土壤的凡夫心中,可能很快就會夭折。那麼,我們又該怎樣守護這份初心,使之不斷鞏固並念念增上呢?本論中,宗大師主要從“於此世發心不壞之因”和“於他世不離菩提心之因”兩個方面作了說明。

   於此世發心不壞之因
   第一部分,又包括憶念發心勝利、不舍願心而令增長、時刻不舍有情、積集福智資糧四點。

  【憶念發心勝利】

   或閱經藏,或從師聞,思惟菩提心之勝利。如《華嚴經》中廣說,必須閱之。彼中如前所引,謂如一切佛法之種子,又謂攝一切菩薩行及一切願故,猶如略示。此謂廣說支分雖有無邊,於略示中,一切皆攝。彼之略示,是如彼之總聚,謂攝菩薩一切道扼要之總聚也。
   《菩薩地》所說之勝利,是願心勝利。彼說最初發心堅固菩薩有二勝利,謂成勝福田,及攝持無惱害福。初者,如說當成世間人天所應禮敬,謂發心無間即成一切有情功德之處。又如說雲:“發心無間,從種性門,即能映蔽諸大羅漢。”謂成無上也。又如說雲:“雖作少福,亦能出生無量果故,為勝福田,及為一切世間所依止,猶如大地。”謂如一切眾生之父母也。
   次,攝持無害者,常為兩倍轉輪聖王之守護神所護,雖在睡眠、迷悶、放逸之時,諸常住藥叉或諸非人不能擾害。諸能息滅疾疫、傳染病之密咒明咒,雖在他有情無有效驗,至菩薩手猶能應驗,況諸驗者。以是顯示雖消災等業,若發心堅固,則易效驗。
   于諸共同之成就,亦應有此願心則速成也。隨所住處,恐怖、饑饉、非人等災,諸未生者即不生等。捨命之後,損惱亦少,且無諸病,具足忍辱柔和,能忍他害而不害他等。
   又複惡趣難生,雖生惡趣,亦速解脫,於彼亦僅受微苦。並依此緣,極厭生死,于諸有情而起悲憫。由菩提心所獲之福,設有形色,盡虛空界亦難容受。以財供佛,未足少分。《德施所問經》雲:“菩提心之福,假使有形體,空界遍充滿,猶複有盈餘。縱盡恒沙數,諸佛刹中人,滿盛諸珍寶,奉獻世間尊。若有以合掌,心禮於菩提,此供養殊勝,彼無有邊際。”
   阿底峽尊者繞金剛座而行,曾思如何作速得圓滿菩提。諸小形像悉皆起立,問諸大者雲:“欲速成佛,當於何學?”答曰:“當於菩提心而學也。”又於道場上虛空中,有一老母,幼者問之,亦如前答。尊者聞已,於菩提心大生決定雲爾。如是攝大乘諸教授之關要,一切成就之大藏,超出二乘之大乘別法,于諸佛子廣大行勸勉之最勝依者,當知是菩提心也。
   于修習彼當增勇悍,如患渴者忽聞水名。應於多劫中,以稀有智,最極微細觀察諸道,知唯此為成佛最勝之方便,佛及菩薩所見故也。《入行論》雲:“於多劫中極觀察,諸佛見此有勝利。”

  首先是憶念發心的殊勝利益。這也是《道次第》常用的套路,每講述一法,宗大師通常會介紹修習的勝利和不修的過患,使學人對修法生起好要之心。
   “或閱經藏,或從師聞,思惟菩提心之勝利。如《華嚴經》中廣說,必須閱之。”或者通過閱讀經論,或者通過親近善知識聞法,根據經論或善知識開示的法義,思惟菩提心的殊勝利益。大乘經典中,關於菩提心的論述非常之多。尤其在《華嚴經》中,有著豐富而深廣的闡發(如彌勒菩薩關於菩提心的長篇讚歌),這是我們必須深入閱讀的。
   “彼中如前所引,謂如一切佛法之種子,又謂攝一切菩薩行及一切願故,猶如略示。此謂廣說支分雖有無邊,於略示中,一切皆攝。彼之略示,是如彼之總聚,謂攝菩薩一切道扼要之總聚也。”略示,是佛陀對法義所做的最極精煉的概括,統攝一切佛法,如“諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜”三法印等。《華嚴經》對菩提心教法的開示,就像前面引用的那樣,主要說明菩提心如同種子,是成佛的不共因。又因其總攝一切菩薩行及菩提願,有如略示。這個比喻說明,若廣泛開顯大乘佛法的支分固然很多,但概括起來,無非是以菩提心統攝一切。這個略示就相當於總聚一般,涵蓋了菩薩道一切法門的精要。如果說三主要道是佛法的核心,那麼菩提心就是三主要道的核心,為核心之核心。
   “《菩薩地》所說之勝利,是願心勝利。彼說最初發心堅固菩薩有二勝利,謂成勝福田,及攝持無惱害福。”《瑜伽師地論?菩薩地》的《發心品》講到菩提心的殊勝利益,主要是指願菩提心的殊勝利益。所謂願菩提心,即“我要成佛,我要利益一切眾生”的願望。其中說到,願心堅固的菩薩能感得兩種利益,即成就殊勝福田和攝持沒有惱害的福報。
   “初者,如說當成世間人天所應禮敬,謂發心無間即成一切有情功德之處。”首先說明什麼是成就殊勝福田。當我們發起願菩提心後,將受到世人乃至天人的禮敬。換言之,若能發起以無上菩提為生命目標的願心後,立刻就會成為人天福田,堪受眾生供養,是眾生培植功德的福田。
   “又如說雲:‘發心無間,從種性門,即能映蔽諸大羅漢。’謂成無上也。”無間,立刻,沒有間隔。種性,生命品質。映蔽,遮蔽,超勝。論中又說:“發起願菩提心後,從種性而言,立刻就能超過大阿羅漢。”這是說明菩提心最極尊貴,沒有其他願力可超勝於此。因為阿羅漢雖然了不起,但重點在於個人解脫,而菩提心則是利益一切眾生的願望,從這點來說,與阿羅漢就高下立判了。
   “又如說雲:‘雖作少福,亦能出生無量果故,為勝福田,及為一切世間所依止,猶如大地。’謂如一切眾生之父母也。”論中還說到:發起菩提心之後,哪怕只是培了一點微小福報,也能成就無量善果,因為發心是無限的。同時,菩提心作為世間一切眾生的依止,就像大地那樣,承載萬物又生長萬物。這個比喻說明,菩提心是三乘聖賢成就的依止,因為菩提心而出生諸佛,因為諸佛說法教化而有三乘聖賢出世。從這意義上說,菩提心就是一切眾生的法身父母。
   “次,攝持無害者,常為兩倍轉輪聖王之守護神所護,雖在睡眠、迷悶、放逸之時,諸常住藥叉或諸非人不能擾害。”其次,能獲得沒有惱害的福報。一旦發起菩提心,身邊常有兩倍於轉輪聖王的守護神悉心守護。即使在睡眠或迷夢、放逸的時候,妖魔鬼怪也無法乘虛而入,構成傷害。
   “諸能息滅疾疫、傳染病之密咒明咒,雖在他有情無有效驗,至菩薩手猶能應驗,況諸驗者。”那些能息滅各種瘟疫和傳染惡疾的咒語,如果其他人念起來未必靈驗,但由發菩提心的菩薩念誦起來,就會立刻奏效。至於那些其他人念著也會靈驗的咒語,菩薩念誦起來就更是感應道交,不在話下了。
   “以是顯示雖消災等業,若發心堅固,則易效驗。于諸共同之成就,亦應有此願心則速成也。”這就顯示了發菩提心的力量,雖然是除障消災等法門,如果發心堅固,修習起來也更容易獲得感應。對於那些共同的成就,有願菩提心作為動力,也會快速成就。
   “隨所住處,恐怖、饑饉、非人等災,諸未生者即不生等。捨命之後,損惱亦少,且無諸病,具足忍辱柔和,能忍他害而不害他等。”而我們居住的地方也會安寧祥和,無論是由鬼神帶來的恐怖,或是饑餓造成的痛苦,或是非人製造的災難,所有這些尚未發生的問題都不會發生。命終之後,也不會有惡業帶來的損惱。而生前能感得健康無病的果報,具足寬容忍辱之心,心地調柔,能夠忍受他人損害而不以怨報怨,損惱他人。
   “又複惡趣難生,雖生惡趣,亦速解脫,於彼亦僅受微苦。並依此緣,極厭生死,于諸有情而起悲憫。”發起菩提心之後,就很難再墮落惡趣。即使因往昔業力牽引而墮落,憑藉菩提心的力量,也會迅速解脫,在惡道僅僅感受到微小痛苦。並且因為這一因緣,於生死生起極大厭離,對一切眾生心懷悲憫。
   “由菩提心所獲之福,設有形色,盡虛空界亦難容受。以財供佛,未足少分。”因為發起菩提心所感得的福報,假如有形相的話,整個虛空也無法容納。如果以財物供養諸佛,雖然也能招感殊勝果報,卻遠遠少於發菩提心的功德利益。因為財供養所感得的僅僅是福報,而發菩提心才是對生命的究竟改善。
   “《德施所問經》雲:菩提心之福,假使有形體,空界遍充滿,猶複有盈餘。縱盡恒沙數,諸佛刹中人,滿盛諸珍寶,奉獻世間尊。若有以合掌,心禮於菩提,此供養殊勝,彼無有邊際。”《德施所問經》(《廣論》作《勇授問經》)說:菩提心招感的福報功德,假如有形相的話,即使充滿整個虛空都會有所盈餘。縱然召集恒河沙數佛刹中的所有眾生,共同盛滿珠寶奉獻給世尊,但若有人以菩提心合掌恭敬於三寶,這一供養也比之前的珍寶供養更為殊勝,因為後者所獲的功德是無限的。再多的有限,又怎能和無限相比擬?
   “阿底峽尊者繞金剛座而行,曾思如何作速得圓滿菩提。諸小形像悉皆起立,問諸大者雲:‘欲速成佛,當於何學。’答曰:‘當於菩提心而學也。’又於道場上虛空中,有一老母,幼者問之,亦如前答。尊者聞已,於菩提心大生決定雲爾。”這一段是介紹阿底峽尊者對菩提心教法生起信心的典故。尊者在印度繞金剛座經行時,思惟怎樣才能迅速圓滿無上菩提。金剛座上的小佛像們都站立起來,請問大佛像們說:“如果想要快速成就佛果,應該怎樣修學?”回答是:“應當修學菩提心教法。”在尊者駐錫過的道場,曾於虛空中顯現一位老母,有年輕人問了同樣的問題,回答也是和之前一樣。尊者親歷這樣兩次感應後,對菩提心教法生起了極大信心。
   “如是攝大乘諸教授之關要,一切成就之大藏,超出二乘之大乘別法,于諸佛子廣大行勸勉之最勝依者,當知是菩提心也。”這是對菩提心教法的殊勝進行歸納。所以說,不論是攝持大乘教法的關鍵,還是一切修學成就的寶藏,或是大乘超勝於二乘的不共之處,包括策勵大乘佛子廣行菩薩行的依止,都來自菩提心教法。
   “于修習彼當增勇悍,如患渴者忽聞水名。應於多劫中,以稀有智,最極微細觀察諸道,知唯此為成佛最勝之方便,佛及菩薩所見故也。”我們認識到菩提心的殊勝之後,對於菩提心的修習就要勇猛精進,就像饑渴難耐者聽到水的名稱那樣,歡喜踴躍。佛菩薩在多生累劫的修行中,以廣大甚深的智慧,深入細緻地觀察所有修行法門,了知唯有菩提心才是成佛最殊勝的方便,這是諸佛菩薩的共同認識。
   “《入行論》雲:於多劫中極觀察,諸佛見此有勝利。”《入菩薩行論》說:諸佛菩薩于多生累劫仔細觀察,發現了菩提心教法的殊勝利益。這種認識是我們防護菩提心、修習菩提心、增長菩提心的首要前提。
   世人為什麼會對賺錢趨之若鶩?無非是覺得賺錢非常重要,能夠帶來種種利益。所以,哪怕有一線希望,都會付出百千倍的努力。同樣的道理,一旦認識到菩提心的殊勝利益,利他就會成為我們主動的選擇,即使為此歷經艱辛,也無怨無悔,在所不辭。倘能如此,修行就不會那麼艱難了。可見,樹立正確的人生觀和價值觀非常重要。因為觀念會指導行為,指導我們做出抉擇。如果願菩提心在我們的觀念中並未佔據主導地位,那麼在面對境界時,就可能帶來如何取捨的矛盾,帶來自他利益的衝突,非常辛苦。

  【不舍願心而令增長】

   如是既請佛菩薩善知識為作證明,於彼等前,為未得度有情發令度脫等誓後,若見有情數量眾多,且複造惡,須於多劫勵力,歷時久遠。況二資糧無邊難行,皆須修學。以此為緣,生起怯弱而置發心之擔,則較別解脫戒之他勝,其罪尤重。此《攝抉擇分》中所言也。
   倘舍誓受之心,須於惡趣長夜流轉,此《入行論》中說也。又雲:“如盲於糞聚,如何而得寶,如是何幸遇,我發菩提心。”當念我得此者,甚為稀有,於一切中不應舍離。緣念於彼一刹那頃亦不放棄之誓願,應多修習。
   修學增長者,如是僅不棄舍猶為不足,須於晝三次夜三次,以大勤勇令其增長。此複如上所說之儀軌,若能廣修,當如彼作。若其未能,則于福田觀想明瞭,獻供養已,修慈悲等,當六次受持也。此之儀軌者,即“諸佛正法菩薩僧,直至菩提我皈依,以我所修諸善根,為利有情願成佛”,每次三返也。

  其次,是不舍菩提心並使之增長,這就需要有相應固定的功課。只有每日提醒,不斷鞏固,菩提心才能茁壯成長。一時發心並不難,難的是發廣大心、長遠心。尤其是面對現實中形形色色的眾生時,慈悲心往往被嗔恨、厭惡之心所干擾,甚至取而代之。在福德智慧尚未具足時,修利他行的確困難,這就需要做好充分的思想準備,難行能行,難忍能忍。
   “如是既請佛菩薩善知識為作證明,於彼等前,為未得度有情發令度脫等誓後,若見有情數量眾多,且複造惡,須於多劫勵力,歷時久遠。況二資糧無邊難行,皆須修學。以此為緣,生起怯弱而置發心之擔,則較別解脫戒之他勝,其罪尤重。此《攝抉擇分》中所言也。”他勝,為比丘戒及菩薩戒的重罪名稱,因持戒行為被煩惱所戰勝而得名。這一段是引《瑜伽師地論?攝抉擇分》所說。我們已經請諸佛菩薩和善知識作為自己發心的證明,在他們面前宣誓說:一定要令那些尚未度脫苦海的眾生解脫輪回,出離生死。但之後看到有情無量無邊,而且不斷造作惡業,必須經過多生累劫的努力來幫助他們,其過程無比漫長。更何況,自身的福智兩大資糧很難積集圓滿,這些都需要通過不斷修學來成就。因為看到這些,初發心者難免會生起怯弱之心,想要放下發菩提心的重擔。這種退心,比起聲聞戒中的重罪,過失更為嚴重。
   “倘舍誓受之心,須於惡趣長夜流轉,此《入行論》中說也。”如果捨棄受持願菩提心的誓言,將長時間在惡道流轉,沒有出頭之日。這是《入菩薩行論》所說的。因為我們曾發願利益一切眾生,如果現在退失信心,捨棄這樣的責任,就是欺誑眾生。雖然發菩提心責任重大,但我們沒有退路,否則將永遠在輪回中流轉。
   “又雲:如盲於糞聚,如何而得寶,如是何幸遇,我發菩提心。”論中又說:遇到菩提心教法,就像盲人在糞坑中得到珍寶一樣,是何等幸運。所以,我們應該發起菩提心。
   “當念我得此者,甚為稀有,於一切中不應舍離。緣念於彼一刹那頃亦不放棄之誓願,應多修習。”所以我們要認識到,有幸聽聞菩提心教法是非常稀有難得的,在任何時間都不應該捨棄。對於一刹那都不捨棄菩提心的誓願,要反復修習,不斷鞏固。否則就像得到珍寶而不自知,那麼,這個珍寶對我們就如同瓦礫,如同毫無用處的廢物。
   “修學增長者,如是僅不棄舍猶為不足,須於晝三次夜三次,以大勤勇令其增長。”如果要使菩提心得到增長,那麼僅僅不棄舍還不夠,必須每天晝夜三次加以修習,通過精進勇猛的修學,令菩提種子不斷增長。
   “此複如上所說之儀軌,若能廣修,當如彼作。若其未能,則于福田觀想明瞭,獻供養已,修慈悲等,當六次受持也。”對於上文所說的儀軌,如果能夠完整修習的話,應該按照儀軌次第而行。如果條件不允許,可以按略法修習。首先是觀想十方諸佛菩薩在虛空中海會圍繞,然後觀想香、花、燈、燭、果作為供養,進一步則是修習慈悲。這一修習過程,每天應該重複六次。
   “此之儀軌者,即‘諸佛正法菩薩僧,直至菩提我皈依,以我所修諸善根,為利有情願成佛’,每次三返也。”略法的儀軌,就是念誦“諸佛正法菩薩僧,直至菩提我皈依,以我所修諸善根,為利有情願成佛”,每次要重複三遍。
   我也根據本論傳授的次第,編寫了《菩提心修習儀軌》。首先是請聖,其次是念誦大乘皈依,第三是依七支供營造心靈氛圍,第四是宣誓,然後是發四弘誓願和回向。在近年的多次講經法會中,我曾帶領大眾修習過,有相關音像資料流通,並提供網路下載和線上收看。

  【時刻不舍有情】

   修學不舍有情者,須知棄舍有情之心量如何,如依作不應理等因緣,便起是念,從此任何時中,亦不作此義利也。

  第三是要修學在任何時刻都不捨棄有情。每做一件事,都想著為利益一切眾生而做。如果不是本著這樣的發心,心裡只有自己,那就是捨棄有情。所以我們要運用自他相換的法門,把心目中“我”的地位讓給眾生。
   “修學不舍有情者,須知棄舍有情之心量如何,如依作不應理等因緣,便起是念,從此任何時中,亦不作此義利也。”修學不舍有情,必須了知什麼是捨棄有情的心行,然後思惟不應該這樣去做的理由,作出決定:從今以後,任何時候都不再做捨棄有情的事。這需要不斷地觀察和反省,同時不斷地告誡自己。

  【積集福智資糧】

   修學積集福智資糧者,以儀軌受願心已,于日日中當於增長菩提心之因,供養三寶等,積集資糧而努力焉。

  第四則是要積累福智資糧,為菩提心的生長提供養分。福就是福德,智就是智慧,是相輔相成的。有福無智,無法解脫生死;有慧無福,無法成就佛果莊嚴。所以,我們在修學過程中要福慧雙修,不可偏廢。
   “修學積集福智資糧者,以儀軌受願心已,于日日中當於增長菩提心之因,供養三寶等,積集資糧而努力焉。”積集福智資糧,是依儀軌受持願菩提心後,每天都要培植令菩提心增長的因緣,如供養三寶、如法修行等。總之,對所有積集資糧的善行應當加倍努力。因為菩提心的增長是緣起的,需要創造相應的因緣,也需要不斷地實踐。
   關於如何守護菩提心的內容,我們要反復思考,以此調整心行,這也是觀察修的內容。只要我們用心理解,這些道理都是可以修起來,可以在生活中運用起來的。

   於他世不離菩提心之因

   接著,宗大師又為我們介紹了怎樣才能生生世世不離菩提心。這就需要遠離四種不善法,進而成就四種善法。

  【遠離能壞的四黑法】

   四黑法者,一、謂于和尚、阿闍黎、尊長、福田而作欺誑。欺誑境中,和尚、闍黎易知。尊長者,謂欲作饒益人。福田者,前所不屬之具德者也。于彼等前為作何事而成黑法耶?謂於彼等隨於何境,心雖了知,故作欺詐,即成黑法。而非妄之諂誑者,如下當說。此中須以虛妄而欺詐之。《集學論》雲:“斷諸黑法,是為白法。”此之對治,是四白法之第一也。
   二、令他於無悔處生悔。謂他修善無悔之補特伽羅,於彼所作之事,以令悔之意樂,於無悔處令生悔也。於此二中,能不能誑及生不生悔皆同。
   三、誹謗大乘安住之有情。謂於菩提發心現前具足律儀之人,於彼所作之事,以嗔心發起而說不雅之惡言。對於境說者,謂瞭解其義之人也。生此甚易,而過患亦極重,前已略說。複次,若于菩薩生輕毀心,盡彼劫中,而彼菩薩須住地獄。除謗菩薩,余任何業,皆不能將菩薩墮于惡趣,此《最極寂靜決定神變經》所說也。《攝抉擇分》中亦雲:“未得記莂之菩薩,若于記莂菩薩忿恚諍毀,隨起幾許恚心,須于彼許劫中,複從初始修行地道。”是故於一切中須滅嗔恚。設若生起,無間而懺,於其防護,亦須勵力。即彼論中所說也。
   四、隨行諂誑,無正直心。其境者,謂他有情俱可。于彼如何作者,謂行諂誑。其中諂誑者,如以升稱為諞等。誑者,如無功德詐現為有。諂者,於自作罪,方便不顯,此《集論》中說也。

  首先是遠離破壞菩提心的四種黑法,分別是欺騙善知識,令他人對行善生悔,誹謗大乘行者,心不正直。
   “一、謂于和尚、阿闍黎、尊長、福田而作欺誑。欺誑境中,和尚、闍黎易知。尊長者,謂欲作饒益人。福田者,前所不屬之具德者也。”第一種黑法,是對和尚、阿闍黎、尊長、福田這四類人進行欺誑。在這些欺騙的物件中,和尚及阿闍黎是我們容易辨別清楚的。所謂尊長,就是我們應該尊敬侍奉的長輩。所謂福田,就是和尚、阿闍黎、尊長以外的那些具有德行的人。
   “於彼等前為作何事而成黑法耶?謂於彼等隨於何境,心雖了知,故作欺詐,即成黑法。而非妄之諂誑者,如下當說。此中須以虛妄而欺詐之。”對以上四類人做了哪些事會成為不善法呢?就是不論什麼情況下,明明自己清楚是怎麼回事,卻故意欺騙他們,指鹿為馬、顛倒黑白,這些行為就是不善法。而不屬於妄語的諂誑之類,會在下面繼續說明。此處所指的不善法,特指以虛妄心進行欺騙。
   “《集學論》雲:斷諸黑法,是為白法。”《大乘集菩薩學論》說:斷除種種不善行,本身就是善行。因為善和不善是相對的,比如殺盜淫妄是不善行,不殺、不盜、不淫、不妄就是善行。
   “此之對治,是四白法之第一也。”這樣的對治,正是四種白法的第一種。
   “二、令他於無悔處生悔。謂他修善無悔之補特伽羅,於彼所作之事,以令悔之意樂,於無悔處令生悔也。”補特伽羅,即有情。第二種黑法,是令人在不該後悔的事上心生懊悔。對那些修習善行而無可悔之事的有情,對他們的如法修行,本著令他們悔惱的想法,使他們在無悔處生起悔恨。比如有人在持戒、修定或廣行六度,這些都是值得隨喜讚歎的行為,但你卻給他們一些誤導,使對方產生懷疑,覺得自己做錯了,從而影響修法信心,甚至從此放棄,這是非常嚴重的過失。
   “於此二中,能不能誑及生不生悔皆同。”上述兩種黑法中,不論我們的言行能否令和尚、阿闍黎等人受到欺騙,能否令他人心生悔恨,只要這樣做了,就已構成不善行。換言之,不論是否產生效果,是否達到目的,做了就是黑法。
   “三、誹謗大乘安住之有情。謂於菩提發心現前具足律儀之人,於彼所作之事,以嗔心發起而說不雅之惡言。對於境說者,謂瞭解其義之人也。”第三種黑法,是誹謗那些已經安住于大乘菩薩道的有情。對那些發起菩提心並正在受持菩薩戒的有情,看到他們的發心和行持,以嗔恨心進行攻擊,說一些粗暴惡俗的話。這一惡行的對境,就是可以聽懂你在說些什麼的人。
   “生此甚易,而過患亦極重,前已略說。”宗大師接著告誡我們說:這種罪業很容易發生,由此帶來的過患尤其嚴重。關於此,前面已經作了簡要介紹。在業果部分的“田門力大”中曾經說到,毀壞恒河沙數的佛塔不及謗菩薩之罪,說的正是這一點。而之所以容易造罪,是因為很多菩薩不易辨識。在他們身上並沒有什麼特殊標籤,而是以各種身相示現於六道,這是我們需要慎之又慎的。
   “複次,若于菩薩生輕毀心,盡彼劫中,而彼菩薩須住地獄。除謗菩薩,余任何業,皆不能將菩薩墮于惡趣,此《最極寂靜決定神變經》所說也。”這一段說的是,如果誹謗者本身也是發心菩薩,這麼做將會招感什麼罪業。若對其他菩薩心生輕慢,惡意誹謗,結果將會墮落地獄。除了誹謗菩薩這樣的重大過患之外,其他任何罪業都不能使菩薩墮落地獄。因為菩薩有強大的菩提心攝持,本來是不會墮落的,但如果誹謗其他菩薩,就在劫難逃了。
   “《攝抉擇分》中亦雲:未得記莂之菩薩,若于記莂菩薩忿恚諍毀,隨起幾許恚心,須于彼許劫中,複從初始修行地道。”記莂,佛預記弟子成佛之事,分別劫數、國土、佛名、壽命等事。《瑜伽師地論?攝抉擇分》也說:那些沒有得到佛陀授記的菩薩,如果對佛陀已經授記的菩薩生起憤恨、鬥諍或譭謗之心,那麼根據生起嗔心的多少,就要經過與之相應的劫數,從頭開始修習菩薩行。比如生起一刹那嗔心,就要延長一劫的修行時間;生起十刹那的嗔心,就要延長十劫的修行時間。
   “是故於一切中須滅嗔恚。設若生起,無間而懺,於其防護,亦須勵力。即彼論中所說也。”所以,菩薩行者要在一切時中滅除嗔恨,一旦生起的話,立即懺悔,對於嗔心的防護,也要加倍努力。這也是《瑜伽師地論》所說的。黑法的重點就在於嗔心。因為嗔心破壞力極大,一旦現前,將造作重大罪業。所以,菩薩行者要以慈悲化解嗔恨,對治嗔恨。
   “四、隨行諂誑,無正直心。其境者,謂他有情俱可。于彼如何作者,謂行諂誑。其中諂誑者,如以升稱為諞等。誑者,如無功德詐現為有。諂者,於自作罪,方便不顯,此《集論》中說也。”升,容量單位。稱,測定物體輕重的器具,後作秤。諞,花言巧語。第四種黑法,就是諂誑而沒有正直之心。諂誑的對境,只要是其他有情即可。那麼,對其他有情做了什麼是屬於行諂誑呢?所謂諂誑,就是以花言巧語來達到大鬥小稱等欺騙性行為。此外,誑指沒有德行而詐現有德,諂指將自己所造惡業隱藏起來,以不正直之心進行偽裝,欺騙他人。這些都是《集論》所說的。
   這四種黑法將對修習菩提心構成障礙。如果我們想在未來生生世世不舍菩提心,就要對治四種黑法,成就四種白法。

  【受持不壞的四白法】

   修學受持不壞之四白法者,即反四黑法也。其中,一、白法之境者,即一切有情也。所作者,于彼設遇喪命因緣,下至戲笑,斷故知妄說。若如是作,即自能于和尚、闍黎等增上境不生欺妄也。
   第二白法之境者,謂一切有情。所作者,于彼無諂誑,以正直心而住。此是第四黑法之對治也。
   第三白法之對境者,謂一切菩薩。所作者,起同大師之想,隨于四方贊其實德。夏惹瓦雲:“我等雖作微少之善,然無增長之相,而壞盡之相則甚多。于菩薩及法侶,以嗔恚輕蔑,互生瘡皰而壞盡也。”以是若能將此及于菩薩前所生之瘡皰斷之,則《集學論》中所說之依於補特伽羅而起之損失將俱不生。以不知菩薩於何有故,應如《迦葉問經》,于諸有情生大師想,是修淨相,以作增上雲耳。又護功德,是謂聽者至時,非不往四方稱讚而成過失也。此為第三黑法之對治。
   第四白法之境者,自所成熟之有情也。所作者,令不樂小乘,執持圓滿菩提也。此亦就自己說,須將所化之機安立于圓滿菩提。若所化之機不生圓滿菩提之意樂,則不成罪,以不能成辦之故耳,以此斷第二黑法。若有至心將他安立一切安樂之究竟欲樂,則雖僅令他發生少不樂之追悔,及令不樂之加行,必不為也。能如是,則必不失菩提心。
   《師子問經》雲:“累生於菩提,心於夢不舍,況于未睡時,不須說何成。佛告曰:或村或城邑,隨其所住處,正入於菩提,以是心不舍。”
   複次,《文殊莊嚴刹土經》雲:“斷除我慢、嫉妒、慳吝,及見他富饒意生歡喜,若具此四,不舍所願。”
   又《寶積經》雲:“若于一切威儀中修菩提心,及隨作何善之先修菩提心,則於他生亦不離此寶貴之心。”如是一切中而為觀察等,顯然而說也。

  四黑法後,宗大師又為我們介紹了應當受持的四種白法。每一法都是從所修對境和所修內容進行說明。
   “修學受持不壞之四白法者,即反四黑法也。”我們需要修學並受持的四種不壞菩提心的白法,就是與四黑法相反的行為。
   “其中,一、白法之境者,即一切有情也。所作者,于彼設遇喪命因緣,下至戲笑,斷故知妄說。”境,指所緣對象,即每一法修行都有相應的所緣。其中,第一種善法的對境是一切有情,所需要做的,就是不論在什麼情況下,哪怕是失去生命的困境,或僅是開個玩笑,永遠都不要隨便說那些虛妄不實之語。
   “若如是作,即自能于和尚、闍黎等增上境不生欺妄也。”如果能這樣做的話,那麼,自然能對和尚、阿闍黎、尊長等我們敬重的人不打妄語。對於一個從小就誠實坦蕩的人來說,不說妄語是自然而然的事,並不需要刻意為之。而對那些有著欺騙習氣的人來說,說假話反而成了常態。這樣的話,即使面對自己尊敬的人,即使並不是要有意欺騙,但不經意間,假話還是會脫口而出,這就是串習所致。所以,我們要培養良好的習慣,修行才會順利進行。
   “第二白法之境者,謂一切有情。所作者,于彼無諂誑,以正直心而住。此是第四黑法之對治也。”第二種白法的所緣物件,也是一切眾生。所做的,就是對一切眾生沒有欺誑之心,依正直心而住。這是對治第四種黑法的修行。
   “第三白法之對境者,謂一切菩薩。所作者,起同大師之想,隨于四方贊其實德。”第三種善法的所緣物件,是一切菩薩。所做的,是將一切發心菩薩視為佛陀,並隨時對其他人稱揚他的功德。因為我們對佛陀不會生起輕慢譭謗之心,如果能將一切菩薩行者視為佛陀,自然不會任意造作口業。但菩薩是難以辨識的,所以,最簡單的辦法是像常不輕菩薩那樣,將一切有情視為佛陀那樣恭敬。
   “夏惹瓦雲:我等雖作微少之善,然無增長之相,而壞盡之相則甚多。于菩薩及法侶,以嗔恚輕蔑,互生瘡皰而壞盡也。”大德夏惹瓦說:我們這些人雖然做了一些微小善行,但這些善行卻對修行沒什麼增長跡象,反而是壞失的相很多,原因是什麼?就是對菩薩及其眷屬以嗔心表示輕蔑,說三道四,造作極大口業,就像長了瘡皰那樣,逐漸潰爛至全身。
   “以是若能將此及于菩薩前所生之瘡皰斷之,則《集學論》中所說之依於補特伽羅而起之損失將俱不生。”所以,如果能做到不譭謗菩薩,並且把我們嫉妒、輕視同參道友的行為徹底克服,那麼像《集學論》所說的,對有情乃至菩薩所造的誹謗罪業就不會產生了。
   “以不知菩薩於何有故,應如《迦葉問經》,于諸有情生大師想,是修淨相,以作增上雲耳。”因為我們很多時候並不知道菩薩哪裡才有,哪個才是菩薩,很可能在不知不覺中造作惡業。所以應該像《迦葉問經》所說的那樣:將一切有情都視為佛陀,這樣修習淨觀,就能令善業不斷增長。事實上,一切眾生本具如來智慧德相,將來都是要成佛的。所以說,把一切眾生視為佛陀是有修行依據的。
   “又護功德,是謂聽者至時,非不往四方稱讚而成過失也。此為第三黑法之對治。”所謂護功德,是說在有聽眾的場合要稱揚菩薩功德,並不是說,如果我們不往四面八方去讚歎菩薩功德就會形成過失。也就是說,在有因緣時應該讚歎,而在沒有因緣時,並不一定要刻意為之。這是對治第三種不善法的修行。
   “第四白法之境者,自所成熟之有情也。所作者,令不樂小乘,執持圓滿菩提也。”第四種善法的所緣境,是那些修習聲聞解脫道已經成就的有情。所要做的,就是令他們不僅安住於小乘法,而是進一步修習無上菩提。
   “此亦就自己說,須將所化之機安立于圓滿菩提。若所化之機不生圓滿菩提之意樂,則不成罪,以不能成辦之故耳,以此斷第二黑法。”這主要是從自己這方面來說,就是我們對有情要有這樣一種勸誡,令他們安住于圓滿的菩薩道。如果對方生不起上求佛道的願望,我們並不會因此造作罪業,因為這是對方根機沒有成熟造成的,原因不在於我們。這是斷除第二種不善法的方便。
   “若有至心將他安立一切安樂之究竟欲樂,則雖僅令他發生少不樂之追悔,及令不樂之加行,必不為也。能如是,則必不失菩提心。”如果我們真正生起令一切有情得到究竟安樂的願望,那麼,哪怕令有情生起一絲追悔或不樂的行為,也絕不可能去做。如果我們能夠這樣的話,必然不會失去菩提心。
   “《師子問經》雲:累生於菩提,心於夢不舍,況于未睡時,不須說何成。”《師子問經》說:怎樣才能生生世世生起菩提心,就是做夢也不會捨棄?如果能夠做到的話,更何況還沒有入眠的時候,那就更不用提了。也就是說,讓菩提心在心相續中形成巨大的力量,使其時時刻刻產生作用。
   “佛告曰:或村或城邑,隨其所住處,正入於菩提,以是心不舍。”佛陀對這個問題的回答是:不論在鄉村還是城市,都要隨時隨地安住於菩提,這樣才能令菩提心不相舍離。因為菩提的特徵就是覺,一方面是自覺,一方面是覺他,所以做每件事都要保持覺照,都想著利益眾生。
   “複次,《文殊莊嚴刹土經》雲:斷除我慢、嫉妒、慳吝,及見他富饒意生歡喜,若具此四,不舍所願。”《文殊莊嚴刹土經》也告訴我們:應該斷除我慢、嫉妒、吝嗇的不良習氣,同時,看到他人取得成就而心生歡喜。如果我們能夠做到這四點,就不會舍離願菩提心。
   “又《寶積經》雲:若于一切威儀中修菩提心,及隨作何善之先修菩提心,則於他生亦不離此寶貴之心。”又引《寶積經》說:如果我們能在行住坐臥一切威儀中修習菩提心,或者做任何一種善行前先修習菩提心,想著為利益一切眾生而做。那麼,即使在未來也能不舍離珍寶一樣的菩提心。
   “如是一切中而為觀察等,顯然而說也。”對於以上所說反復觀察和思惟,就能清楚地認識到,如何在未來生命中生生世世不舍菩提心。

  5.犯已還淨法

   犯已還淨法者,除不舍願心及心不舍有情二者之外,若違諸所學,乃至未具菩提戒之間,雖無菩薩之墮罪,然以有違誓受之學處,故成惡行,當以四力而懺之。

  受持菩提心之後,我們還要多方守護。一旦有所違犯,應立刻懺悔還淨。
   “犯已還淨法者,除不舍願心及心不舍有情二者之外,若違諸所學,乃至未具菩提戒之間,雖無菩薩之墮罪,然以有違誓受之學處,故成惡行,當以四力而懺之。”所謂犯已還淨,除了不舍願菩提心及不舍有情這兩大根本之外,如果違背前面所說的這些學處,在沒有受菩薩戒之前,雖然不能構成菩薩戒的墮罪,但因為這樣做已經違背對十方三寶所發的誓言,所以就成了不善行,應當依四力進行懺悔。所謂四力,就是本論業果部分所說的能破力、對治現行力、遮止力和依止力。
   以上,宗大師從五個方面,為我們詳細闡述了“菩提心如何發起”。第一,是阿底峽尊者傳授的“七因果修法”,重點強調了大悲、平等和于一切有情修悅意之相的重要性。第二,是寂天菩薩傳授的“自他相換法”,重點強調了“將自作他、將他作自”的修行原理和意義。第三,是受持菩提心的儀軌,當我們修學七因果或自他相換生起願菩提心之後,還要通過宣誓,使這一願心成為我們對十方三寶和一切有情的誓言。第四,介紹菩提心的守護之道,發起願心固然不易,但更難的是發長遠心,這就需要悉心守護,令之增長。第五,介紹犯已還淨之法,人非聖賢,孰能無過,關鍵是及時懺悔並加以改正,令發心保持純度。


第三節 菩薩行的安立

   如是發願心已,于施等學處不能修學。彼亦如前所引慈氏《解脫經》所說,雖亦有大勝利,然若不于菩薩學處修行心要,則定不能成佛,故於行當學也。
   《三昧王經》雲:“以是當以修為心要也,何以故?童子,若以修為心要,則得無上正等菩提不難故也。”
   又《修次初編》亦雲:“如是,發心菩薩知自未調伏不能調伏於他已,自于修佈施等極作加行,以無修行則不得菩提也。”修者,謂受戒已,於彼學處而修學是也。

  受持菩提心之後,進而應該瞭解菩薩學處,也就是菩薩戒。看看自己能不能做到,然後再受菩薩戒就比較有把握了。這並不是說,必須完全做到才有資格受戒,但至少要有相應的心行基礎。而不是把受菩薩戒當做鍍金一樣,只想取得一個“菩薩”的名義,根本不關心自己能否做到,甚至根本就沒想到去做,就本末倒置了。
   “如是發願心已,于施等學處不能修學。彼亦如前所引慈氏《解脫經》所說,雖亦有大勝利,然若不于菩薩學處修行心要,則定不能成佛,故於行當學也。”如果我們發起願心之後,不能修習佈施等菩薩學處,這樣的話,雖然像前面所引彌勒菩薩《解脫經》所說,只要發菩提心就有廣大利益。但我們要知道:如果不通過菩薩學處完善自身心行,是必定不能成佛的。所以,我們要對菩薩學處努力修行,精進不懈。菩薩行的意義,主要在於幫助我們克服發心過程中夾雜的凡夫心。通過佈施克服慳貪,通過持戒對治放逸,通過忍辱戰勝嗔恨心,通過精進對治懈怠,通過禪定遠離散亂,通過般若消除愚癡,最終圓滿菩薩所具有的慈悲和智慧品質。
   “《三昧王經》雲:以是當以修為心要也。何以故?童子,若以修為心要,則得無上正等菩提不難故也。”《三昧王經》說:發願菩提心之後,應當以修習菩薩行為心要。為什麼這樣說呢?童子,如果發菩提心者能夠精進地致力於菩薩道的修行,那麼成佛也就不是難事了。
   “又《修次初編》亦雲:如是,發心菩薩知自未調伏不能調伏於他已,自于修佈施等極作加行,以無修行則不得菩提也。”《修次初編》中也說到:如果發心菩薩瞭解到,自己尚未調伏便無法調伏眾生,就應該加倍努力地修習佈施、持戒、忍辱等加行。若是不曾修習菩薩行,就不可能成就無上菩提。比如佈施,既可對治自身貪心,又能令他人得到利益,是相輔相成的。
   “修者,謂受戒已,於彼學處而修學是也。”所謂修,就是受持菩薩戒之後,按照菩薩戒的規範,廣泛修習六度四攝等菩薩行。
   接著,本論又提出一個關鍵問題,這也是我們在修行中必須具備的重要認識,即“方便與慧,隨學一分,不能成佛”。宗大師之所以特別強調這個觀點,是有針對性的。在吐蕃時期,大乘和尚摩訶衍到藏地弘揚禪宗,直接提倡從無分別入手,不重視聞思經教的基礎,也不重視佈施等方便行。當時,摩訶衍在西藏影響很大,但也有不少學人不認同他的觀點。在孰是孰非的爭執中,藏王到印度迎請蓮花戒論師入藏,並親自主持了一場辯論。雖然摩訶衍在辯論中落敗並因此離開藏地,但他的觀點並未在藏地銷聲匿跡。尤其是寧瑪、噶舉的一些修法,和禪宗在修行用心上頗有相似之處。而蓮花戒論師基本是屬於漸修之路,無論在見地和用心方法上,都與摩訶衍大相徑庭。在宗大師的著作中,對摩訶衍的觀點也是持否定態度的。

一、菩薩行的兩大內容

   1.破斥錯誤觀點

   方便與慧,隨學一分,不能成佛,故須轉入修成佛之方便。然彼亦須一不錯之方便,途徑若錯,任幾許努力,果仍不生,如欲取乳而掣其角也。又雖認為不錯,若支分不全,亦費力無果。譬同種子水土等,若隨一不具,苗即不生。此《修次第中編》所說也。
   若爾,何為全而不錯之因緣耶?《大日經》雲:“秘密主,彼一切種智者是從大悲之根本生,是從菩提心之因生,是以方便而到究竟。”此中悲者,如前已說。菩提心者,世俗、勝義二菩提心。方便者,施等皆圓滿也。此蓮花戒所說。
   有一類人,於如是之道起邪分別者曰:“凡是分別,不但惡分別,縱是善分別,亦是系縛生死,以其果報不出生死,如金索、繩索咸成系縛,黑白二雲同覆虛空,白黑狗咬皆生痛苦也。以是之故,唯有無分別方是成佛之道。其施戒等者,是為未能修如是了義之庸愚而說,得了義已,而更入彼等行者,如同國王降為農民,得象已而尋象跡也。”
   作是說者,引八十種讚歎無分別之經以作根據而成立也。彼謂一切方便非成佛之正道,成大誹謗。以遮佛所教示之心要,分別無我慧之觀察,遠舍勝義故。此蓮花戒尊者雖以無垢教理善為破除,廣建諸佛悅豫之善道。然至今猶有一類輕持戒等諸行者,于修道時捨棄彼等,如前而作。
   又有一類,除謗方便外,見解亦同彼。及諸餘者,舍以分別慧求真實之見,而許彼之任何不思為善也明矣,彼等尚不成為修空性之品類。縱許是修空性,謂善能修習者惟修空性,不須修俗諦行品者,是則顯然與一切佛語相違而乖道理者也。

  在這一部分,宗大師對“方便與慧”以及彼此之間的關係做了詳細探討。方便與慧的界限是什麼?如果以總攝菩薩行的六度來說明,前五度就是方便,第六度就是慧。對於佛果修行來說,兩者是缺一不可的。
   “方便與慧,隨學一分,不能成佛。”方便,即佈施波羅蜜等。慧,即般若波羅蜜。關於方便與慧,如果僅僅修學其中之一,如只有方便而沒有智慧,或只有智慧而沒有方便,都是不能成就佛道的。比如有些人認為,只要證得空性即可成佛,無須佈施、持戒等,覺得這些只是有漏善行,與成佛了不相干。而另一些人則熱衷於人天善行,對證得空性毫無興趣。這兩種類型都是有失偏頗,與佛道相違的。
   “故須轉入修成佛之方便。”這裡所說的方便,不同於“方便與慧”的方便,是指途徑和手段。所以,我們要轉入能夠成就佛道的途徑。在很多人的觀念中,總感覺成佛非常抽象,甚至非常玄乎,仿佛那是一個不可思議的超級幻術。這主要是我們不清楚成佛要成就什麼,所以不敢想像自己也能成佛。其實,成佛不是成就外在的什麼,而是成就佛菩薩的品質,那就是大智慧和大慈悲。大乘的所有修行,正是圍繞這兩大品質展開。
   “然彼亦須一不錯之方便,途徑若錯,任幾許努力,果仍不生,如欲取乳而掣其角也。又雖認為不錯,若支分不全,亦費力無果。譬同種子水土等,若隨一不具,苗即不生。此《修次第中編》所說也。”方向確定之後,還必須有正確途徑。如果途徑就錯了,無論怎樣努力,都是無法成就佛果的。就像我們想要擠牛奶,卻抓著牛角用力,無論如何是不會有所收穫的。如果方法雖然正確,但並不完整,也同樣勞而無功。就像對作物生長來說,種子和水土、陽光等各種因緣都是缺一不可的。如果缺乏其中任何一種因素,都是不會長出幼苗。這是蓮花戒論師的《修次第中編》所說。
   這段話包含了三層意思:一是目標明確,二是手段正確,三是具足方便。這也是我們修學一切法門的注意事項。目標不明確,就會南轅北轍;手段不正確,就會徒耗心力;方便不具足,就會功虧一簣。所以,在修行過程中需要時時對照這三項指標。當修行沒有進展甚至退轉時,我們就要逐一檢查:目標是否明確?手段是否正確?方便是否具足?可以說,這三點幾乎概括了修行中可能出現的一切問題。
   “若爾,何為全而不錯之因緣耶?”那麼,什麼才是成佛的正確途徑和完整手段呢?
   “《大日經》雲:秘密主,彼一切種智者是從大悲之根本生,是從菩提心之因生,是以方便而到究竟。”秘密主,即金剛手秘密主。一切種智,三智之一,又作佛智。《大日經》說:佛果的無量功德,都是從大悲心而產生。大悲又是以菩提心為因而產生,通過佈施等種種方便而圓滿般若波羅蜜。
   “此中悲者,如前已說。菩提心者,世俗、勝義二菩提心。方便者,施等皆圓滿也。此蓮花戒所說。”其中所說的悲,就是本論之前介紹過的大悲,在七因果部分闡述得最為詳細。菩提心,包括世俗菩提心和勝義菩提心兩種。所謂方便,則是令佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等菩薩行皆共圓滿。這是蓮花戒論師所說的。
   “有一類人,於如是之道起邪分別者曰:凡是分別,不但惡分別,縱是善分別,亦是系縛生死,以其果報不出生死。”有一類人是指誰呢?在《廣論》中明確指支那堪布摩訶衍等,吐蕃時期,摩訶衍從敦煌一帶前往西藏弘揚禪宗。他所弘揚的用心方式,是直接從無分別入手,認為一切分別皆屬妄心作用,修行可直接由無分別契入,從而頓悟本心,見性成佛。另外,摩訶衍還提出:見性即可具足一切福德,無需佈施等方便。當時,摩訶衍在西藏很有影響,故此說流傳廣泛。後藏王聽取一位大臣的意見,前往印度迎請蓮花戒論師赴藏,並組織了一場大規模的辯論,結果摩訶衍落敗。此後,他所弘揚的禪宗雖被政府禁止,其觀點在藏地卻仍有影響,並由此產生了一些敝端。所以,宗大師在《道次第》中一再加以批判。有一類人對菩提道的修行起邪分別,他們認為:凡是分別,不但包括那些惡分別,即使是善分別,也是造作流轉生死的因,所感得的果報仍在生死中。因為分別是屬於意識的造作,就難免執著,因而“果報不出生死”。而大乘和尚所持的觀點是直接見性,直接從無分別入手。
   “如金索、繩索咸成系縛,黑白二雲同覆虛空,白黑狗咬皆生痛苦也。”此句以三個比喻說明上述觀點。第一個比喻是:不論純金繩索或普通繩索,都將成為系縛;第二個比喻是:不論烏雲或白雲,都將遮蔽虛空;第三個比喻是,不論我們被白狗或黑狗咬傷,同樣都會產生痛苦。
   “以是之故,唯有無分別方是成佛之道。”這些比喻說明,唯有無分別才是成佛之道。那麼,這種觀點完全一無是處嗎?我覺得也不儘然。問題在於,這一修行方法對很多人來說,很可能是弊大於利的。如果沒有正見為前提,沒有明眼人指點,我們根本無法契入本心,所謂的無分別,只是盲修瞎煉而已。但若學人根機極利,或有明眼人指點,直接從無分別契入,確實是上乘的用心方法,無須從教理一步步抉擇。因為見性所要見的,並沒有離開你的本心,在現有心行是可以觸及的。所以,大乘和尚的觀點並非全無道理,但不是常規修行途徑。對多數人而言,還是要從聞思獲得正見,然後從有分別的正見契入無分別的正見。他的錯誤在於,在強調無分別慧的同時,否定了分別慧的修行,否定了佈施、持戒等方便行。因為無分別慧的獲得離不開由如理分別建立的正見。更何況,成佛除了成就智慧以外,還要成就慈悲,這就必須修習佈施等前五度。宗大師對這一觀點的批判,對佛教健康發展是有積極、正面的意義。否則,就像用僅適合個體的特殊教育來替代常規教育,必然會問題重重。
   “其施戒等者,是為未能修如是了義之庸愚而說。得了義已,而更入彼等行者,如同國王降為農民,得象已而尋象跡也。”按照摩訶衍他們的觀點,認為佈施、持戒等方便行,只是那些沒能力通過修行見性的愚癡者和平庸者所修。如果見性後還要修習佈施等善行,就像國王把自己降格為農民,就像我們已經找到象王之後,卻要去尋找大象腳印一樣。
   “作是說者,引八十種讚歎無分別之經以作根據而成立也。彼謂一切方便非成佛之正道,成大誹謗。”持此觀點者並不是憑空想出來的,也引用了八十種讚歎無分別的經典作為依據,從而成立這一觀點。他們認為,一切方便都不是成佛的正道,或者說,和成佛是不相應的。在宗大師看來,這種觀點是對佛法的極大誹謗。
   “以遮佛所教示之心要,分別無我慧之觀察,遠舍勝義故。”之所以稱為誹謗,宗大師認為,這種觀點障礙了佛陀所開示的修行心要,否定了分別無我慧的觀察修,就無法證得勝義,證得空性。
   “此蓮花戒尊者雖以無垢教理善為破除,廣建諸佛悅豫之善道。然至今猶有一類輕持戒等諸行者,于修道時捨棄彼等,如前而作。”雖然蓮花戒尊者以清淨無垢的正見對這些錯誤觀點進行了破斥,廣泛開顯並建立令諸佛歡喜的修行正道,但至今仍有一些輕視持戒等方便行的修學者,在修行過程中捨棄前五度,就像前面所說的那樣,想直接從無分別契入。
   “又有一類,除謗方便外,見解亦同彼。及諸餘者,舍以分別慧求真實之見,而許彼之任何不思為善也明矣,彼等尚不成為修空性之品類。”還有一類人,除了認為大乘和尚捨棄方便行固然不對,但對佛法的見地卻與之相同。至於其他人,則捨棄以分別慧契入實相的認識,認為什麼都不思惟就是最直接的修行。事實上,這些都無法成為修證空性的途徑。如果什麼都不想就是修空性,那無想定是不是修空性?
   “縱許是修空性,謂善能修習者惟修空性,不須修俗諦行品者,是則顯然與一切佛語相違而乖道理者也。”乖,相違。即使確實是在修習空性,如果認為善於修行者只需要修證空性,不需要修習各種安立於俗諦的善行,如佈施、持戒等,顯然是與佛陀所說相違背的,是將真俗對立起來。雖然空性要從無分別契入,但不是說什麼都不思惟,那可能是一種渾沌狀態。如果單純追求無分別,和修空性是不相應的。因為分別慧和無分別的空性是不衝突的,在心行上是屬於兩個層面,就像虛空和雲彩並不對立。一個人只看到雲彩時,可能被其遮蔽而看不到虛空。但若安住於虛空,雲卷雲舒,對虛空是沒有影響的。當我們安住於虛空般的空性,心就不會有粘性了,任何念頭的來去對你絲毫沒有影響,可以終日分別而不染汙。所以說,修空性並不否定佈施等種種善行。
   以上,是對當時藏地存在的一些錯誤觀點的批判。接著要廣引經論,證明“方便與慧,隨學一分,不得成佛”的觀點。事實上,整個大乘經典的建構,乃至一切法門的施設,都離不開方便與慧這兩大支柱。

  2.方便與慧,隨學一分,不得成佛

   依無住涅槃說明

   諸大乘人之所修,是無住涅槃。彼中不住世間者,是以通達真實之慧,依勝義道之次第,或甚深道,或智資糧,或慧之支分等而修。不住寂滅涅槃者,是以了知盡所有性之慧,依世俗道之次第,或廣大道,或福資糧,或方便之支分等,以修習故也。

  “諸大乘人之所修,是無住涅槃。”大乘行者所修的是無住涅槃。這是相對聲聞的無餘依涅槃所言,即不住於涅槃,但同時也不住於生死。如果僅僅不住於涅槃,那就是凡夫;如果僅僅不住於生死,那就是二乘。對於菩薩來說,雖然已經超越生死,但因為悲願驅動,依然在輪回中救度眾生。和凡夫不同的是,他們已經具備了不住世間的能力,所以能廣度眾生而自在無礙。而對多數人來說,不必說生死,就是一個念頭生起時都會被抓住,想不住都做不到。
   “彼中不住世間者,是以通達真實之慧,依勝義道之次第,或甚深道,或智資糧,或慧之支分等而修。”所謂不住世間,就是以通達空性而成就無相、無所得的智慧,這是依據通達勝義道的次第,或是依據甚深道,或是依據智慧的資糧,或是依據慧的支分修習而獲得。一旦成就無所得的空性慧,就具有不住世間的能力,這是菩薩在輪回中自在的關鍵。
   “不住寂滅涅槃者,是以了知盡所有性之慧,依世俗道之次第,或廣大道,或福資糧,或方便之支分等,以修習故也。”盡所有性,即了知一切法的緣起差別相。世俗道,在道次第中,從依止善知識到奢摩他都是世俗道的範疇。廣大道,即利益一切眾生的廣大菩薩行。福資糧,是成就福德的資糧。菩薩不住寂滅涅槃,是因為了知盡所有性的差別智。這一智慧或是依世俗道的次第,或是依廣大道,或是依福資糧,或是依方便的支分而修習成就。
   成就差別智,才能更廣泛地利益眾生。不是說通達空性慧,就同時通達了世間所有智慧。阿羅漢也有慧解脫和俱解脫之分,如果僅僅通達空性,是否不用學習就會開汽車,就會用電腦?答案是否定的。所以,菩薩要從五明處學,這樣才能同時安住於如所有性和盡所有性。既了知諸法空性,又了知諸法差別,所謂“能善分別諸法相,於第一義而不動”。
   這是從無住涅槃的角度,說明菩薩須具足智慧和方便。

   依經典說明

   《秘密不可思議經》雲:“智資糧者,是斷一切煩惱也。以福資糧者,是長養一切有情也。世尊,以是因緣,菩薩摩訶薩當于福智資糧而精進也。”
   又說《無垢稱經》亦雲:“諸菩薩之系縛雲何?解脫雲何?答曰:無方便攝之慧者,系縛也;方便攝之慧者,解脫也。無慧攝之方便者,系縛也;慧攝之方便者,解脫也。” 
   又《象頭山經》雲:“諸菩薩之道者,總略為二。雲何為二?所謂方便及慧也。”
   彼等諸義,《道炬》亦雲:“離慧度加行,而障不能盡。故為斷無餘,煩惱所知障。慧度瑜伽師,常應修方便。由慧離方便,及方便離慧。故佛說雲縛,以是二勿離。”
   又雲:“具慧度行舍,施波羅密等,諸善資糧淨,佛說為方便。諸修方便力,而複能修慧,彼速得菩提,非唯修無我。已曾通達蘊,處及界無生,了知自體空,遍釋名為慧。”明顯而說之。
   《寶髻經》雲:“須具足施等一切方便,而修一切種最勝之空性。”
   又《集研核經》雲:“諸菩薩為菩提故而修六度,諸愚癡人謂但應學慧度,以余何須用?此破壞心也。”複雲:“又諸愚人謂唯以一法而證菩提,即空性是。彼等之行,皆不淨也。”

  接著,宗大師引經據典,以聖言量說明“方便與慧,隨學一分,不得成佛”的觀點。
   “《秘密不可思議經》雲:智資糧者,是斷一切煩惱也。以福資糧者,是長養一切有情也。世尊,以是因緣,菩薩摩訶薩當于福智資糧而精進也。”《秘密不可思議經》說:智慧資糧的作用,在於斷除一切煩惱,當心安住於遍知的智慧,安住於覺性或明空不二的狀態時,煩惱就沒有多大力量了。而福德資糧的作用,在於長養並利益一切有情。世尊,正因為菩薩必須具備這兩種能力,所以在因地修行中就應該對此不斷精進努力,最終才能圓滿福智資糧。
   “又說《無垢稱經》亦雲:諸菩薩之系縛雲何?解脫雲何?答曰:無方便攝之慧者,系縛也;方便攝之慧者,解脫也。無慧攝之方便者,系縛也;慧攝之方便者,解脫也。”《無垢稱經》,即漢傳佛教的《維摩詰經》。《無垢稱經》也說:什麼是菩薩的系縛?什麼是菩薩的解脫?問答是:沒有大悲和菩提心攝受的智慧,就會系縛於無餘涅槃一邊;有大悲和菩提心攝受的智慧,才能成就無住涅槃的解脫。從另一個角度來說,沒有空性慧攝受的方便,就會有所得,使我們系縛於生死,系縛於輪回,不能“應無所住而生其心”。唯有以空性慧攝持的方便,才能令我們成就解脫。所以在修習菩薩道過程中,必須具足方便與慧,這樣才能擺脫空有二邊的系縛,擺脫生死涅槃的系縛,所謂“悲不住涅槃,智不住生死”。一方面對利益眾生保有極大熱情,保有無盡悲願,但另一方面要做得了無牽掛。既不是不做,也不是像世人那樣執著地做。
   “又《象頭山經》雲:諸菩薩之道者,總略為二。雲何為二?所謂方便及慧也。”下邊又引《象頭山經》說:菩薩道的修行,簡單概括起來主要有兩大內容。到底是哪兩種呢?就是方便和智慧。
   “彼等諸義,《道炬》亦雲:離慧度加行,而障不能盡。故為斷無餘,煩惱所知障。慧度瑜伽師,常應修方便。”《道炬》,即《菩提道炬論》,是阿底峽尊者應藏王菩提光提出的七個問題而造,這些都是當時亟待澄清的錯誤觀點。所知障,因無明而不能了知諸法差別。關於方便和智慧的內涵,阿底峽尊者的《菩提道炬論》也作了闡述:如果離開空性慧修習加行和資糧,是無法斷除一切煩惱障和所知障的。為了徹底斷除煩惱和所知二障,那些具有空性慧的禪師們,也需要修習方便。
   “由慧離方便,及方便離慧。故佛說雲縛,以是二勿離。”《道炬論》還說:如果因為重視修慧而遠離方便,或僅僅重視方便而忽略智慧,佛陀都稱之為束縛。所以我們應該二者兼而修之,不能遠離其中任何一種。接著,說明什麼是方便,什麼是慧。在六度中,除般若以外,前五度所修的善行,所積累的資糧,都是屬於方便。
   “又雲:具慧度行舍,施波羅密等,諸善資糧淨,佛說為方便。諸修方便力,而複能修慧,彼速得菩提,非唯修無我。”《道炬論》又說:具足智慧而修習舍無量心,修習佈施波羅蜜等種種清淨的福德資糧,佛陀稱之為方便行。當我們具足種種方便後,再來修習智慧,就能迅速成就無上菩提,並不是僅僅修習無我慧就能成就的。
   “已曾通達蘊,處及界無生,了知自體空,遍釋名為慧。”《道炬論》接著告訴我們:什麼是慧。佛法所說的慧,是通達空性的智慧,這就要認識到五蘊、十二處、十八界都是因緣和合,當體即空,生即無生,具備這樣一種認知能力,就是空性慧的作用。
   “明顯而說之。”在以上所引的這些偈頌中,阿底峽尊者對方便和慧的關係做了清晰的闡述。
   “《寶髻經》雲:須具足施等一切方便,而修一切種最勝之空性。”《寶髻經》則說:菩薩道修行必須具足佈施等五度的一切方便,同時還要修習最為殊勝的空性慧。所謂一切種最勝之空性,是指已得佈施至靜慮五度功德者而修空性,才稱得上是一切種最勝空性。
   “又《集研核經》雲:諸菩薩為菩提故而修六度,諸愚癡人謂但應學慧度,以余何須用?此破壞心也。”另外又引《集研核經》說:菩薩為了成就無上菩提,所以應該修習六度。智慧不夠的愚癡者卻認為,只要修習慧度即可,其他那些方便行有什麼用呢?這是對大乘佛法核心要領的破壞。
   “複雲:又諸愚人謂唯以一法而證菩提,即空性是。彼等之行,皆不淨也。”《集研核經》又說:還有一些愚癡者以為,只要依一法就能證得菩提,那就是空性的修行,除此以外的其他善行都是不清淨的。這種觀點極其荒謬,所以佛陀稱之為“愚人”,因為他們偏贊空慧而否定廣行,不但行不清淨,見也是不清淨的。
   引經據典之後,宗大師對當時教界存在的種種錯誤觀點逐一作了批駁。

批駁錯誤觀點
   【破斥通達空性即無須修方便】

   倘作是想,修學施等諸行者,是無堅固通達之空性,若有則足矣。設如是者,則已得初地等諸佛子,及特于無分別智獲得自在之八地菩薩,當不須行。
   然此非應理。十地菩薩雖各地以施等而為主要,然非于餘等不行也。以《十地經》說:“故謂於一一地,或行六度,或行十度也。特別於八地中,一切煩惱皆已斷盡,安住寂滅一切戲論勝義之時,複由佛勸雲:僅此通達空性不能成佛,以諸聲聞獨覺亦得此也。須觀我等身相、智慧、刹土等,諸皆無量,我之力等亦汝所無,故應發起精進。”又應思惟種種煩惱侵擾未寂之有情,亦勿捨棄此忍門。
   如是勸已,于菩薩行猶須修學故,餘人須行,則何待言哉。至於無上密部最高道時,雖有不同,然總于金剛乘及波羅密多乘,於發菩提心及學六度共同之道大體相同,如前已說。

  首先,破斥通達空性之後就不需要再修方便行的觀點。
   “倘作是想,修學施等諸行者,是無堅固通達之空性,若有則足矣。設如是者,則已得初地等諸佛子,及特于無分別智獲得自在之八地菩薩,當不須行。”如果有人以為,那些需要修佈施等方便行的人,只是因為他們尚未通達空性。若是通達空性,那就已經足夠,無須再修。假如這種觀點成立的話,那些已經證得初地的修行者,或是成就無分別智的八地菩薩們,自然就不需要再修了。事實又是如何呢?
   “然此非應理。十地菩薩雖各地以施等而為主要,然非于餘等不行也。”事實上,以上所說的這些觀點是完全沒有道理的。對十地菩薩的修行來說,雖然每一階段都有不同側重,如初地著重修習佈施,二地著重修習持戒,但在修習佈施或持戒時,並非不再修習其他。
   “以《十地經》說:故謂於一一地,或行六度,或行十度也。”所以《十地經》說:菩薩在修習十地的每個階段,或者要修習六度,或者要在六度的基礎上進一步修習十度(增加願、力、方便、智四項)。其中,每一地都有對應的修行,比如初地的重點是修佈施,二地的重點是修持戒,三地的重點是修忍辱,四地的重點是成就精進,五地的重點是成就禪定,等等。如果證得空性就無須修習佈施的話,那地上菩薩,尤其是八地菩薩就不需要修這些了,其實不然。我們接著看佛陀是怎樣告誡那些八地菩薩的。
   “特別於八地中,一切煩惱皆已斷盡,安住寂滅一切戲論勝義之時,複由佛勸雲:‘僅此通達空性不能成佛,以諸聲聞獨覺亦得此也。須觀我等身相、智慧、刹土等,諸皆無量,我之力等亦汝所無,故應發起精進。’又應思惟種種煩惱侵擾未寂之有情,亦勿捨棄此忍門。”特別是對八地菩薩來說,一切煩惱都已斷除殆盡,已時刻安住於滅除一切戲論的空性中,佛陀依然告誡他們說:僅僅通達空性是不能成佛的,因為那些聲聞緣覺也已證得空性。你們要看到,諸佛那樣的身相、智慧及佛國淨土,都是無比圓滿,無比莊嚴,你們尚未成就吧?我所成就的功德之力,你們也不曾擁有吧?所以你們應該精進努力,不能得少為足。你們還要想到那些被種種煩惱困擾,內心尚未寂靜的有情,不能捨棄他們,應該繼續修習六度或十度來幫助他們。
   “如是勸已,于菩薩行猶須修學故,餘人須行,則何待言哉。”既然佛陀是這樣告誡的,也就是說,連八地菩薩都要繼續修習六度,那其他人自然也必須這樣去做,還有什麼可說的呢?
   “至於無上密部最高道時,雖有不同,然總于金剛乘及波羅密多乘,於發菩提心及學六度共同之道大體相同,如前已說。”到了無上密部的最高階段時,雖然修行方式與顯宗有所不同,但總的來說,無論金剛乘還是菩薩乘,對於發菩提心和修學六度這些共法的內容,都是大體相同的。相關內容,前面都已做了介紹。
   這一段,主要駁斥了通達空性後無須修習方便的謬論。

  【破斥不分別即具足六度】

   若複作是言,非說不須施等,謂於彼等任何亦不思惟,則施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故,而無緣之施則全,如是余等亦全。經中亦說,于一一度中攝六度故耳。
   倘僅以此即全者,則外道於心一境性之止中平等住時,亦無耽著故,當全一切波羅密多。又別如《十地經》說,雖聲聞獨覺亦有於法性無分別智,於彼平等住時,當全一切菩薩之行,成大乘也。
   若因經說,一一度中便能攝六,即以為足。則獻壇供,亦說塗牛糞水之行施有六,唯為彼而應理耶?是故以見攝行及以方便攝慧者,譬有慈母因愛子死,為憂所苦,與余談說等時,任起何心,而憂惱之勢力不滅,然非一切心皆是憂心。
   如是若通達空性之智勢猛,則於佈施、禮拜、旋繞等時,緣彼等心,雖非通達空性,然具彼之勢力而轉,亦無相違。初修之時若以猛利菩提心為前行,則雖住空性定時菩提心不現起,然以有彼力執持,亦無相違。慧與方便不相離之理,亦如是也。

  接著,破斥不分別即具足六度的觀點。
   “若複作是言,非說不須施等,謂於彼等任何亦不思惟,則施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故,而無緣之施則全,如是余等亦全。”或者又說什麼:我們並非說不要修佈施等方便,而是說,當你對佈施等一切善行都不思惟、不分別時,就已具足佈施等六度。因為當我們不執著于能施之人、受施物件、所施物品時,就是三輪體空,不僅具足了佈施功德,也具足了其他五度的功德。
   “經中亦說,于一一度中攝六度故耳。”經典中也曾說到,在佈施等每一度中都包含著六度。那麼,宗大師為什麼要批判這個觀點,又是怎樣對此進行批駁的呢?
   “倘僅以此即全者,則外道於心一境性之止中平等住時,亦無耽著故,當全一切波羅密多。”心一境性,指禪定的心理狀態。如果認為不思惟、不分別時就已具足佈施,甚至具足六度,那麼外道在安住於心一境性的止禪時,也是不思惟、不分別的,應該也具足六波羅蜜了。這顯然是不成立的。
   “又別如《十地經》說,雖聲聞獨覺亦有於法性無分別智,於彼平等住時,當全一切菩薩之行,成大乘也。”法性,諸法的真實體性。又如《十地經》所說:雖然是聲聞獨覺,但也證得了法性,如果不分別就能具足六度的話,當他們安住于無分別智時,也應該具足大乘菩薩的一切修行,躋身於大乘之列。但事實並不是這樣,否則就存在把聲聞與菩薩混淆的過失。
   “若因經說,一一度中便能攝六,即以為足。則獻壇供,亦說塗牛糞水之行施有六,唯為彼而應理耶?”如果因為經中曾經說到,六度的每一度都能含攝全部六度,便以此作為依據。那麼在獻壇供時塗牛糞水作為供養,經中也說這一行為具足施等六度,難道修行就僅僅是獻壇供嗎?如果這樣就能完成整個佛道修行,難道是合理的嗎?
   “是故以見攝行及以方便攝慧者,譬有慈母因愛子死,為憂所苦,與余談說等時,任起何心,而憂惱之勢力不滅,然非一切心皆是憂心。”所以說,以空性見引導菩薩行,或以菩薩行攝持空性見,兩者雖然相互融攝,但不能等同起來。就像慈母因為痛失愛子,終日被憂愁纏繞,不論和他人聊天還是做事等,不論現起什麼心行,那種憂愁的力量始終不會消失。也就是說,一切心行都會被憂愁所籠罩,但不等於說,一切心行都是憂心。這個比喻說明,見和行雖可融攝,卻不能互相取代。
   “如是若通達空性之智勢猛,則於佈施、禮拜、旋繞等時,緣彼等心,雖非通達空性,然具彼之勢力而轉,亦無相違。”如果一個人通達空性,而且力量非常強大,那麼他在佈施、拜佛、繞佛時,雖有各自不同的心行,如佈施有佈施的心,禮拜有禮拜的心,但因空性觀照力強大,所以這些心行和空性慧並不違背,是可以同時並存的。
   “初修之時若以猛利菩提心為前行,則雖住空性定時菩提心不現起,然以有彼力執持,亦無相違。慧與方便不相離之理,亦如是也。”如果我們最初修行時能以猛利菩提心作為前提,那樣的話,雖然安住於空性定時沒有特別修菩提心。但因為有菩提心的串習力在執持,兩者也是沒有衝突、不相分離的。智慧和方便不相違背的原理也是同樣。
   這一段,宗大師破斥了不分別即具足六度的道理,告訴我們:六度中的見與行可以相互融攝,但不能互相替代。

  【破斥一切分別皆屬法我執】

   於說福德資糧之果,為世間身財長壽等,亦不應錯誤。若方便與慧相離,雖是世間,倘以慧攝持,則極可為解脫與種智之因也。如《寶鬘論》雲:“大王,佛色身從福資糧生。”教有無量也。
   複次,汝設作是說:“雖趣惡趣之因,一切惡行煩惱皆能轉為成佛之因。”或又說言:“雖成善趣之因,施戒諸善亦是生死因,不成菩提之因。”此當平心而論。
   又於經說:“于施等六度現行耽著,是魔之業。”
   《三蘊經》亦雲:“由墮所緣而行佈施,及執戒為勝守護戒等,彼等一切皆當懺悔。”
   又《梵問經》雲:“盡其所有一切行之觀察者,分別也。無分別者,菩提也。”如是等處,不應誤解。
   初之義者,由於二我顛倒耽著而發起行施等者,以不清淨說為魔業,非謂施等即為魔業。若不爾者,說墮所緣而施,則不須墮於所緣,理應總說佈施當懺悔,然不如是而說故耳。《修次第末編》中如是答覆之理,最為切要。
   若邪解此已,則將一切行品為執補特伽羅或法我之相,認為有相故也。苟念舍此物之舍心,及念防此惡行之防心,並如此一切善分別,皆是執三輪之法我執。則諸得法無我見者,當如嗔慢等而滅一切種為應理,不可為彼而依之矣。
   若將此為此想之一切分別皆屬分別三輪之法我執,則于善知識功德及思暇滿、大義等,並念死、思惡趣苦及皈依、從此業生此果、修慈悲、菩提心、於行菩提心之學處等一切修學,皆是須想此者此也,從此生此,於此有此功德過失。如是思惟,引生決定。於彼有幾許大之決定,則法我執愈增長。又于法無我修幾許大之決定,則彼等道之決定漸次微小。行與見之兩方面,如寒熱之相違。於此二種,無生猛利恒常決定了知之地位矣。
   是故,如于果時所得之法身及色身二不相違,則于修道時,亦須於二我相執之寄託,須無微塵許之戲論,引起決定了知。于從此生此及於此有此功德過患等,亦引起定解,二者不相違也。彼亦于根本之見,抉擇二諦之理而得自在。
   以教理正之,於一切世出世法之本體中,抉擇無有塵許之自性成就,而安立勝義之量,與因果法亦不爽毫釐,別別決定安立因果名言之量,二者彼此互助,豈成能損所損者哉。於此若得決定,則可稱為通達二諦之義及得佛意者也。
   第三經義,彼經爾時是觀察生住等時,說施等於真實不生,謂分別者唯是安立之意,非說不依彼等而當棄舍。此《修次末編》中說也。

  接著,宗大師舉出一些容易使人產生歧義的經文,破斥把一切分別等同於法我執的觀點。
   “於說福德資糧之果,為世間身財長壽等,亦不應錯誤。若方便與慧相離,雖是世間,倘以慧攝持,則極可為解脫與種智之因也。”種智,為一切種智略稱,即佛了知一切法的智慧。經上說的福德資糧之果,就是世間的色身、財富、長壽等,對這些問題也不能產生誤解。這些世間福德,我們過去總覺得是有漏的,是不究竟的,是修行人不該追求的。是不是這樣呢?如果方便和智慧相離,沒有空性慧的攝持,那的確是世間有漏之因。但若能以空性慧攝持佈施等善行,就可成為解脫和成佛之因。
   “如《寶鬘論》雲:‘大王,佛色身從福資糧生。’教有無量也。”正如《寶鬘論》所說:佛陀的色身是從福德資糧而生。關於這方面的經證,佛典中還有很多。佛陀的身相,包含法、報、化三身。其中,法身是靠空性慧成就,報身及化身則是通過修習方便和福德資糧而成就。當然,方便及福德資糧是要在空性慧的攝持下,才能成為佛果資糧。
   “複次,汝設作是說:‘雖趣惡趣之因,一切惡行煩惱皆能轉為成佛之因。’或又說言:‘雖成善趣之因,施戒諸善亦是生死因,不成菩提之因。’此當平心而論。”那麼,假使有些人說什麼:雖然造了墮落惡道的因,但一切煩惱惡行都能轉化為成佛之因。或者說什麼,雖然種了佈施持戒等導向善趣的因,也是流轉生死之因,不是成就菩提之因。在宗大師看來,這得看實際情況,不能一概而論。
   “又於經說:于施等六度現行耽著,是魔之業。”還有些人引經據典地說:對佈施等六度產生的執著,正是生死輪回之業。引用這段話的潛臺詞就是:既是生死之業,何必努力修習?
   “《三蘊經》亦雲:由墮所緣而行佈施,及執戒為勝守護戒等,彼等一切皆當懺悔。”《三蘊經》也說:如果執著于佈施功德而修佈施,或是執著於戒的殊勝來持戒,這些都是需要懺悔的。因為這是以染汙而非清淨的心在佈施,在持戒。
   云無分別者,菩提也。”《梵問經》則說:盡其所有一切行的觀察,都是分別。無分別者,才是菩提。
   “如是等處,不應誤解。”宗大師告訴我們:對以上所引經文的含義,我們不應該錯誤理解。接著,宗大師又對所引經文的真實內涵作了剖析。
   “初之義者,由於二我顛倒耽著而發起行施等者,以不清淨說為魔業,非謂施等即為魔業。”初,指“于施等六度現行執著,是魔之業”。二我,人我執,法我執。如果帶著我法二執的顛倒執著而行佈施等,因為這一佈施的用心不清淨,所以稱為魔業,並不是說佈施等行為就是魔業。也就是說,我們要把佈施和對佈施的執著分開。關於這個道理,唯識宗解釋得特別清楚。從唯識角度來說,佈施的行為是依他起,而對佈施產生的執著則是遍計所執,是流轉生死之因。
   “若不爾者,說墮所緣而施,則不須墮於所緣,理應總說佈施當懺悔,然不如是而說故耳。”如果不是這樣的話,經典為什麼強調是“墮所緣”而施呢?如果施等六度本身屬於魔業,就無須特別指明為“墮所緣”。而應當總的說明:佈施就需要懺悔。事實上,經中並不是這樣說的。這和《金剛經》所說的“若住相而行佈施,如人入暗”是同樣道理。無論“墮所緣”還是“住相”,都是有特定範圍的,是特指某種佈施而非全部。此外,這麼說的物件是菩薩而非其他。只有對菩薩來說,墮所緣的佈施等行為才會構成菩薩地至成佛路上的障礙。而對多數初學者來說,開始佈施時多少都會存在“墮所緣”的問題,如果也要懺悔的話,又怎麼能積集福德資糧呢?
   “《修次第末編》中如是答覆之理,最為切要。”蓮花戒論師的《修次第末編》中,對這些問題有著詳細回答,最為切要。
   “若邪解此已,則將一切行品為執補特伽羅或法我之相,認為有相故也。”如果對此產生誤解,將佈施等一切善行等同於我執和法執,認為它是有我相和法相的,是和空性不相應的。如果我們這樣認為,會出現一個什麼結果呢?
   “苟念舍此物之舍心,及念防此惡行之防心,並如此一切善分別,皆是執三輪之法我執。則諸得法無我見者,當如嗔慢等而滅一切種為應理,不可為彼而依之矣。”苟,如果,假使。三輪,施者、受者、施物。如果認為修習佈施的舍心,及防範不良行為的正念和所有一切善分別都是執著三輪的法我執,那些已經證得法無我的行者,就應該像對待嗔心、慢心一樣,把一切善念通通斷除,而不是依此斷惡修善。倘若這樣,證得法無我和成就善心就是對立的了。接著,宗大師又作進一步引申。
   “若將此為此想之一切分別皆屬分別三輪之法我執,則于善知識功德及思暇滿、大義等,並念死、思惡趣苦及皈依、從此業生此果、修慈悲、菩提心、於行菩提心之學處等一切修學,皆是須想此者此也,從此生此,於此有此功德過失。如是思惟,引生決定。”如果將如理的思惟分別都等同於三輪中的法我執,那麼,修習善知識的功德及思惟暇滿大義、念死無常、念惡趣苦,乃至皈依、業果、修慈、修悲、修菩提心、行菩薩行等一切學處時,都需要思惟這一法內涵是什麼,怎麼做會產生什麼結果,有什麼樣的功德和過失。通過這些思惟,才能決定怎樣繼續修行。
   “於彼有幾許大之決定,則法我執愈增長。又于法無我修幾許大之決定,則彼等道之決定漸次微小。”彼,指之前所說的于善知識功德及思惟暇滿、大義等一切修學。如果這些思惟等同於法我執,那麼,對善知識功德等所思法義有多少確定認識,法執將隨之增長。反過來說,於法無我產生多少認識,對善知識功德等法義的思惟就會減弱。這將造成什麼結果呢?
   “行與見之兩方面,如寒熱之相違。於此二種,無生猛利恒常決定了知之地位矣。”結果必然導致行為和見地兩方面,如同冷熱兩個極端,此消彼長。這種相互抵消的作用,使學人對於行和見都不能生起猛利、穩固而確定的進展。當空性見有所深入時,菩薩行就隨之退轉;而菩薩行有所進展時,空性見又隨之退轉。就像拉鋸戰一樣,彼此內耗,怎麼可能修行有成呢?
   “是故,如于果時所得之法身及色身二不相違,則于修道時,亦須於二我相執之寄託,須無微塵許之戲論,引起決定了知。”所以,如果從佛果成就的法身和色身並不相違來看,在因地修行上,就應具備不相違的見和行。也就是說,對我法沒有絲毫執著,對一切無自性產生決定信解。
   “於從此生此及於此有此功德過患等,亦引起定解,二者不相違也。”了知一切法無自性的同時,還要了知由如是因感如是果,對善行招感樂果、惡行招感苦果引起決定勝解。這兩種認識是不相違背的,換言之,無自性的畢竟空和緣起的宛然有是不相違背的。
   “彼亦于根本之見,抉擇二諦之理而得自在。”二諦,即世俗諦和第一義諦,前者指一切因果緣起的現象,後者是開顯一切法空無自性。有了以上這些認識之後,我們將獲得中觀的根本正見,即通過對俗諦和真諦的抉擇觀察,對一切法具有圓融無礙的認識。
   “以教理正之,於一切世出世法之本體中,抉擇無有塵許之自性成就,而安立勝義之量,與因果法亦不爽毫釐,別別決定安立因果名言之量,二者彼此互助,豈成能損所損者哉。”正之,改掉偏差或錯誤。我們需要通過教理樹立正見,改掉偏差和錯誤,於一切世間法和出世間法的本體中,確信沒有絲毫自性可得,由此安立勝義諦。這與緣起因果法及世俗名言的安立沒有絲毫的混淆和衝突,二者是相輔相成的,怎麼會互相損害呢?
   “於此若得決定,則可稱為通達二諦之義及得佛意者也。”對以上所說法義能夠確信無疑,才稱得上通達真俗二諦,真正瞭解佛陀的本懷。
   “第三經義,彼經爾時是觀察生住等時,說施等於真實不生,謂分別者唯是安立之意,非說不依彼等而當棄舍。此《修次末編》中說也。”第三經,指前面所引的第三段引文,即《梵問經》中的“盡其所有一切行之觀察者,分別也。無分別者,菩提也”。第三經的真實含義,是從觀察緣起法的生住來看,佈施等行為都是沒有自性的,在生起的當下就是不生。經中所說的分別,只是說明這些行為沒有自性,唯是假名安立,並不是說我們不需要修習這些行為,更不是要捨棄這些行為。這是《修次末編》所說的。
   通過對所引經典的分析,說明菩薩行者不但應當發菩提心,行菩薩行,而且應當在通達空性的前提下廣行六度。這樣才能福慧雙修,六度互攝,使所行成為真正的菩提資糧。雖然在空性中一切了不可得,但在緣起因果中,我們要清楚什麼是善,什麼是惡?什麼應該取,什麼應該舍?總之,要正確認識空有兩個方面,既不偏於“空”,也不住於“有”。不能因為認識空性就否定緣起,也不能因為認識緣起就執著於此,所謂“實際理地不受一塵,佛事門中不舍一法”。

  【一分道品而不足】

   以一分道品而不足者,《集經論》亦云:“離善巧方便之菩薩,不應於甚深法性精進勤修。”明顯說之。
   《秘密不可思議經》亦云:“善男子,譬如烈火,從因而燃。因若無者,則當息滅。如是從所緣而心然,若無所緣,心則寂滅。善巧方便之菩薩,以清淨般若波羅密多,了知寂滅所緣。於善根所緣亦不寂滅,於煩惱所緣亦不生起,于波羅密多所緣亦為安住,於空性所緣亦為分別。於一切有情,以大悲心於所緣亦觀也。”謂於別別所說無緣有緣,須判別也。
   如是於煩惱及執相之縛須緩,學處之繩則須緊。於性遮二罪須壞,于諸善業則不須壞。故以學處拘束,與為執相之縛,二者不同。守戒而緩,及我執之縛而緩,二者亦不同。壞與解脫等義,亦應善為觀察。
   蓮花戒阿闍黎破不作意之理者,謂住于抉擇勝義理之見上,于餘任何亦不作意。專注一趣而修者,非其所破。若非住于抉擇勝義理之見而心不行動,任何亦不分別而住為修空性者,是所破也。此是顯密皆同。然顯密二中,以分別慧觀察已,于彼修習有如何共同與不同之理者,下文當說之。

  這一段,說明僅修一分道品是不足以解脫的。對於佛法修行來說,方便與慧如車之兩輪,鳥之雙翼,缺一不可。
   “以一分道品而不足者,《集經論》亦云:‘離善巧方便之菩薩,不應於甚深法性精進勤修。’明顯說之。”關於僅僅修習方便或智慧的不足之處,《集經論》也說:不具備善巧方便的菩薩行者,不應該對於甚深空性努力專修。其中的意思表達得非常明確。
   “《秘密不可思議經》亦云:善男子,譬如烈火,從因而燃。因若無者,則當息滅。如是從所緣而心燃,若無所緣,心則寂滅。”《秘密不可思議經》說:善男子,就像烈火是由諸多因素而燃燒,如果沒有木柴、空氣等燃燒之因,再猛烈的火焰也會熄滅。我們的心念同樣是由各種所緣而生起,包括內在種子和外在境界。如果沒有所緣構成的影響,念頭也會隨之寂滅。
   “善巧方便之菩薩,以清淨般若波羅密多,了知寂滅所緣。於善根所緣亦不寂滅,於煩惱所緣亦不生起,于波羅密多所緣亦為安住,於空性所緣亦為分別。於一切有情,以大悲心於所緣亦觀也。”《秘密不可思議經》中接著說到:那些具有方便善巧的菩薩,以清淨的般若智慧,了知通達空性的所緣,知道什麼應該止息,什麼應該努力。對於善根生起的所緣不會無所作為,而對煩惱的所緣則不再生起。對於開啟般若智慧的所緣,如禪定等修行,應該安住其中。但對於一切有情,也能依悲心進行觀修。而不是因為修習空性,觀一切如幻,對有情的痛苦也視而不見,漠然待之。
   “謂於別別所說無緣有緣,須判別也。如是於煩惱及執相之縛須緩,學處之繩則須緊。於性遮二罪須壞,于諸善業則不須壞。”性遮,性罪和遮罪,前者是殺盜等本身屬於罪惡的行為,後者是根據不同情況所制定,如飲酒等。這就是說,對修行過程中哪些是需要努力的善緣,哪些是需要止息的違緣,我們必須加以抉擇。這樣才能針對不同所緣,採取不同的對待方式。對煩惱和執著的束縛,我們要儘量放下。對於持戒等學處,則要認真對待,嚴格遵循。對於所有性罪和遮罪必須徹底斷除,而對生起善業的種種心行則不能加以毀壞。
   “故以學處拘束,與為執相之縛,二者不同。守戒而緩,及我執之縛而緩,二者亦不同。壞與解脫等義,亦應善為觀察。”所以說,我們對所受戒律要謹小慎微,這種約束是自覺的,和因執著產生的束縛完全不同。因為持戒這種約束對修行人是必須的,是有益身心健康的,而執著產生的束縛只會製造痛苦。反之,放鬆持戒和放下執著也是完全不同的,前者會使我們進入不善相續中,而後者能使我們從不善相續中走出,需要區別對待。對於斷除和解脫等內涵,我們應當仔細觀察。
   “蓮花戒阿闍黎破不作意之理者,謂住于抉擇勝義理之見上,于餘任何亦不作意。專注一趣而修者,非其所破。若非住于抉擇勝義理之見而心不行動,任何亦不分別而住為修空性者,是所破也。”蓮花戒論師所破除的不分別是有特定內涵的,如果說在修行即將契入空性時,專注於無分別而修,這種不作意並非論師所破。如果不是在這種狀態下,而對一切不加分別,認為什麼都不分別就是修習空性,這才是蓮花戒論師破斥的。
   “此是顯密皆同。然顯密二中,以分別慧觀察已,于彼修習有如何共同與不同之理者,下文當說之。”關於這個原理,顯宗和密宗是同樣的,都要從聞思樹立正見。但在顯密兩種不同修行方式中,以分別慧進行觀察後,還有共同和不共的修行,這在下面會繼續闡述。
   “方便與慧”這部分的內容,除了成立“隨學一分,不得成佛”的觀點,宗大師還通過不同角度,破斥了將不分別視為修行心要的過患及大乘和尚對方便行的否定。

來源:www.jcedu.org

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