佛學研究
修習止觀坐禪法要講述2
智顗大師述 寶靜法師講
08/01/2018 07:51 (GMT+7)
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疑者有三種:一者疑自,而作是念,我諸根闇鈍,罪垢深重,非其人乎?自作此疑,定法終不得發。若欲修定,勿當自輕,以宿世善根難測故。

 

疑有三種不同:一者疑自,謂行人端坐修觀時,心中便作如是念,我今善根微薄,罪障深重,必非道器,何敢仰攀上乘,修斯道法耶?自心若作如是疑想,則禪定之法,終不得開發。若修定時,切不可自暴自棄,須知吾人從無量劫來,何曾不發過大心,不修過大行,決已早種善根,況且若無善根,今何獲此人身。當知一切聖賢,皆由凡夫做,十方諸佛,亦從眾生成,決無天然彌勒,自然釋迦,自當信己之宿世善根深厚,勿可自輕,皆是長者之真子,正好從此發大勇猛,進修勝法,何愁佛果之不證,涅槃之不得也。

 

二者疑師,彼人威儀相貌如是,自尚無道,何能教我?作是疑慢,即為障定。欲除之法,如摩訶衍論中說。如臭皮囊中金。以貪金故。不可棄其臭囊。行者亦爾。師雖不清淨。亦應生佛想。

 

此第二疑師,即是疑他。謂疑我平素間,所親近之大德尊宿、善知識,觀其威儀,動靜相貌,與平常人無異,無有一絲毫過人之處,由此觀之,自尚無道,何能教我,須己欲立而立人,既無過人之處,而欲教化於人,恐怕以盲引眾盲,相牽落火坑,我若事奉之,終必有害無益。若作如是疑慢在心,即為障於禪定,禪定不開,般若之門為之深閉矣!若欲卻去疑師之法,如摩訶衍大論中說:「譬如臭皮囊中金,不可因厭臭皮囊,而棄於真金;若愛於金,則不可棄其皮囊。」行者亦復如是,師則例之臭皮囊,凡所說之法,即喻於金,切不可因人而棄其法,謂依法不依人也,否則妄生批評,橫論長短,是則名大愚且狂之輩。汝豈不聞,古聖賢之求法於人耶?如雪山大士,從鬼以請法,帝釋天主,拜畜而為師,此實依法不依人之一證也!須知師雖不清淨,亦應當生一種諸佛之想,因彼雖凡身,而口所言者,乃諸佛之法,諸佛之行,當以觀佛之心,而視師家,須翹勤懇切,聞法如對佛面。故云:「師雖不清淨,亦應生佛想。」

 

三疑法,世人多執本心,於所受法,不能即信,敬心受行。若心生猶豫,即法不染心。何以故?疑障之義,如偈中說:

 

所言疑法者,即疑己所稟受修持之法。世間之人,大多數執著先心為是,於後所受之法,而不能生信。如修止觀,則疑此止觀法門,是真耶?是偽耶?修之是否能令離苦耶?不能離苦耶?又如念佛之人,則疑念佛法門,是否能生西方?見阿彌陀佛?或疑此法,是魔羅所說?抑如來親口所宣?若於法生疑,則時時改途易轍,朝三暮四,疑惑癡闇,覆被真心。所謂坐佛海邊而渴死,豈非庸人之輩乎?如是即法不染心,永失如來無上涅槃。

 

如人在歧路 疑惑無所趣 諸法實相中 疑亦復如是

疑故不勤求 諸法之實相 見疑從癡生 惡中之惡者

善不善法中 生死及涅槃 定實真有法 於中莫生疑

汝若懷疑惑 死王獄吏縛 如師子搏鹿 不能得解脫

在世雖有疑 當隨喜善法 譬如觀歧道 利好者應逐

 

佛法之中,信為能入;若無信者,雖在佛法,終無所獲。如是種種因緣,覺知疑過,當急棄之。

 

譬如有人在於歧路;歧路即三叉之路也。路多則不知何所往,疑惑必定無所趣向。諸法實相中,疑亦復如是。諸法即指一切大小凡聖偏圓頓漸權實等諸法;言實相者,即無相也,亦即所謂真如實相,當知實相無相,即空義;實相無不相,即假義也;實相無相不相,不相無相,即中義也。須知一切法,不出空假中,空假中不離一切法,謂一切法真如,一切法實相,故云:諸法如實相。若於諸法實相生疑,則措手無從,然而如來所說,八萬四千法門,一一皆入於實相,無非真如圓通法門,以其佛法如大海,無量無邊。倘生疑惑,即不得入,故云疑亦復如是。又云:疑故不勤求諸法之實相,當知一切見愛疑惑,悉從愚癡顛倒而生,謂於一切惡中又生諸惡,於是從迷至迷,惡上起惡,故云:惡中之惡者,善不善法中,生死及涅槃:善法即涅槃法,不善法,即生死法,生死乃是迷法,涅槃乃是悟法,然一切諸法之中,必定實實在在有真正之法在,所謂生死中有涅槃,煩惱中有菩提,生滅中有不生滅,波水中有溼性,且不可於中兩生疑心。汝若常懷疑惑,蓋覆真性,諸如斯輩,則為閻羅死王之所指揮,受獄卒差吏所繫縛!又如猛獅子之搏麋鹿,欲求其解脫,無有是處。吾人自無始至於今日,疑惑之根深厚,欲求勿疑,實為甚難。但在世雖有疑,常當隨喜善法,切不可以因疑惑之因緣,而喪失般若之妙法,譬如於歧道,十字街前,岔路甚多,究竟以誰為是,以誰為非,務須自具擇法之力,惟以利好者行之,謂自要於己有好處者,則無庸疑惑,即勇猛精進前行可也。因佛教法門雖多,窮其究竟之處,無非歸於一實,所謂方便有多門,歸元無二路,貴在惟專惟勤,一門深入,入一無妄不起思量分別,驀直行去,自有到家之一日。故佛法之中,信為能入,智為能度,倘若無有信心,雖在佛法之中,而與佛法不相應,不能得佛法之真實利益,故云空無所獲。既有如是等種種因緣,須覺知疑悔之過患,急當去之。

 

問曰:不善法廣。塵數無量,何故但棄五法?答曰:此五蓋中,即具有三毒等分,四法為根本,亦得攝八萬四千諸塵勞門。(一)貪欲蓋,即貪毒。(二)瞋恚蓋,即瞋毒。(三)睡眠及疑,此二法是癡毒。(四)掉悔,即是等分攝。合為四分煩惱。一中有二萬一千,四中合為八萬四千,是故除此五蓋,即是除一切不善之法。行者如是等種種因緣,棄於五蓋。

 

此乃假問答釋疑。或有問曰:不善之法很廣,其數無量無邊,何故惟獨但棄貪瞋癡等之五蓋法耶?答曰:此五蓋中即具有貪瞋癡之三毒及等分,以此四法而為根本故。貪即貪欲,瞋謂瞋恚,愚即愚癡,此三各有所屬,惟等分一種,則遍收前貪瞋癡三種煩惱,一時一念之中,即具有貪瞋癡,或貪而復瞋,或瞋而復癡。或三毒對峙齊起,故名為等分煩惱。惡法雖多,不出八萬四千。八萬四千,亦以貪瞋癡等分為根本,故云:亦得收攝八萬四千,諸塵勞門。所言八萬四千諸塵勞門者,塵謂染污為義,以其種種邪見煩惱,悉能染污自性清淨心,故名為塵。勞即勞役也,謂凡夫眾生,常被邪見煩惱之所勞役,曠劫輪迴,無有了期。然論其根本,不出乎貪瞋癡慢疑身邊戒見邪之十使,隨以一使為首,則餘九使為助,謂每一使中各具十使,遂成一百。約三世各有一百,則成為三百煩惱。而現在之一百,時促不論相助,仍是一百,於過去未來二世二百之中,又各以一使為首,九使而為其助,共成二千,合現在之一百,共成二千一百。又約貪瞋癡等分,四種眾生,各有二千一百,共成八千四百。又約四大六衰,地水火風即四大,色聲香味觸法即六衰,以其能衰損善法故,此十種各有八千四百,總成八萬四千塵勞煩惱也。然煩惱雖有八萬四千,而以五蓋收攝殆盡。何以言之,八萬四千煩惱,悉以貪瞋癡三毒而為根本。然三毒不出五蓋,五蓋即攝三毒,謂(一)貪欲蓋,即攝貪毒。(二)瞋恚蓋,即攝瞋毒。(三)睡眠蓋及疑蓋,此二法即為痴毒所收攝。所言三種皆名為毒者,毒謂鴆毒,飲之即能喪身失命。當知貪瞋癡之三種煩惱,能毒我人法身父母,唐喪其功德,故為三毒。第四掉悔,即是等分所收攝,因掉悔有內,有外,內中即心掉,外則身口掉,此掉遍於身口意七支,故為等分所攝,開之則五蓋,合之則為四分煩惱。每一分中具有二萬一千諸塵勞門。四分合共則有八萬四千,是故應知。若除棄此五蓋,即是除棄一切不善之法。行者因有如是等種種因緣,須急棄於五蓋不可忽略也。

 

譬如負債得脫,重病得差,如饑餓之人得至豐國,如於惡賊中得自免濟,安隱無患。行者亦如是,除此五蓋,其心安隱,清涼快樂。如日月以五事覆翳,煙、塵、雲、霧、羅侯阿修羅手障,則不能明照。人心五蓋亦復如是。

 

此借譬喻以明除五蓋,得益之相。行者,具有五蓋,即如負債之人,不得解脫,五蓋棄之,即得解脫自在。有五蓋者,如有重病相似,五蓋若棄,則重病得差。除五蓋者,又如飢餓之人,得至豐國,如於惡賊之中得自免濟,如是則其身其心,自在快樂,安隱無患。行者除卻五蓋,其心安隱,清涼快樂。若五蓋不除,安有清涼快樂之可談耶!須知五蓋之覆被自心,猶如五事之障蔽日月。言五事者,謂煙塵雲霧羅侯阿修羅手之五事。羅侯阿修羅王之手最大,能遮日月之光,餘如煙塵雲霧,亦能遮日月之光,不能明照大地。人心之五蓋,亦能障被自性清淨心不得顯現,此以喻顯也。

 

調和第四

 

夫行者初學坐禪,欲修十方三世佛法者,應當先發大誓願,度脫一切眾生,願求無上佛道,其心堅固,猶如金剛,精進勇猛,不惜身命,若成就一切佛法,終不退轉。然後坐中正念思惟一切諸法真實之相。所謂善、不善、無記法,內外根塵妄識一切有漏煩惱法,三界有為生死因果法,皆因心有。故十地經云:「三界無別有,唯是一心作。」若知心無性,則諸法不實。心無染著,則一切生死業行止息。作是觀已,乃應如次起行修習也。

 

上來訶五欲,則外境不入;棄五蓋,則內心清淨,如是內外清淨,正可安心修習止觀。然尚須調和得所,方能得益,故第四明調和五事。五事者,即身、息、心、眠、食、是也。夫發語之辭。東西南北,四維上下,謂之十方;過去現在未來謂之三世;佛法即菩提,涅槃,究竟清淨,中道第一義諦之無上妙法,謂之佛法。言佛法則非九界眾生之法可比,眾生法是染污,而非清淨,是迷昧惑闇之法,非覺而不迷也,惟佛法是究竟,是覺悟,是不生滅,是清淨,故行者,欲想修學十方三世一切諸佛之法者,應當先發大弘誓願。誓願者,即四弘誓願也;謂:眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷;此二為下化眾生,屬利他大悲;法門無量誓願學,佛道無上誓願成;此二為上求佛道,乃屬自利大智,即是發上求下化自利利他之心。故云:「願求無上佛道,度脫一切眾生。」一切二字,乃盡際包括之辭,賅羅九界眾生。六道有漏,則為凡夫眾生,出世聲聞緣覺,為二乘眾生。菩薩著於二邊,則為大道心眾生,如是九界,皆願度脫。佛道者,即覺道也,謂諸佛如來之覺道,無有能過之,故云:「無上佛道。」如是無上佛道,願究竟證之。行者,不特發如是心而已,且其心最堅最固,猶如金剛相似。金剛乃華言,梵言跋折羅,此云金剛,為寶中之一,此寶出於金中,其色如紫英,百煉不銷,至堅至利,可壞一切物,而不為一切所壞。發如是金剛堅固不壞之心,精進勇猛,不惜身命,終不退轉,唯是精求無上佛道,廣度一切眾生,此則名為佛法中第一健人。言不退轉有三:一位不退。謂行人斷盡三界見思二惑,則永不退失超凡之位,故名位不退。二行不退。謂行人功夫深進,不特斷盡見思,而且能伏斷塵沙之惑,如是則永不退失菩薩之位,故名行不退。三念不退。謂行人功夫愈益深進,斷盡塵沙煩惱,能破無明別惑,則永不退失中道正念,故名念不退。有如是成就已,然後正身端坐,修習止觀,於坐中正念思惟,一切諸法真實之相。正念者,即無念也;無念之念,是名正念。真心正念,是名正思惟。真實之相,即是實相,亦即實性。相即性也,實相無相無不相,實性無性無不性,是名真實相、真實性。言諸法者,即此謂一切善不善法,善法謂有漏善,無漏善,二邊善,中道善,不善即是惡法,謂貪瞋癡,無記法者,謂無所記別,不善不惡亦不昏,亦不散,此明了無記。若自心糊糊塗塗,昏昧闇閉,終日於黑闇稠林中過日子,此為蓋覆無記。以及內六根,外六塵,中六識,並及地水火風空根識之七大等,一一皆是有漏煩惱之法,非是無漏清淨之法,皆三界內有作有為生死苦因苦果之法,非是界外無作無為涅槃樂因樂果之法,須正思維,而諦審之,了達諸法真實之相。然云何能知諸法真實之相耶?當知有漏煩惱法,生死因果法,皆因心有,惟心所現,因心成體,若無心,則亦無萬法之差別,是故心為萬法之本。楞嚴經云:「諸法所生。唯心所現。」一切因果世界微塵,因心成體。故云:「三界無別有,唯是一心作。」森羅及萬象,一法之所印。又云:「心生故,則種種法生;法生故,種種心生。」當知心外無法,法外無心,心即法,法即心,心法本是無二。固知諸法從心生,詎知心不自生,因境有。若無前境界塵,則心無所起。故言心本無生因境有,境若無時心亦亡,此則萬法唯物,所謂法生故,種種心生。又云:「境本無生因心有,心若無時境亦無。」此則萬法唯心,所謂心生故,種種法生。然若以四性推穹,則心境當下,皆不自生,不他生,不共生,不無因生,緣生無性,當體本寂。則知自心本來無性。自心無性,則諸法亦不實矣!諸法本無性,則自心亦不實矣!如是心無性,法亦無性,無性之性,謂之真實性,亦名真實相。既正念實相,是故心無所染著,則無貪戀塵境,從此則將一切生死業行,一概摒棄,止息無餘。須知吾人從無始以來,常流轉於生死道中者,即因煩惱業行不能止息之病根,在一切境界上,看不破,識不透,所以妄生染著,所謂以煩惱因起生死果,故不得止息。行者既能深觀自心了不可得,一切諸法虛偽不實,將一切生死業行止息,凡所有相,皆是虛妄,諸相非相,即是實相也。

 

云何名調和?今借近譬,以況斯法。如世間陶師,欲造眾器,須先善巧調泥,令使不彊不懦,然後可就輪繩;亦如彈琴,前應調絃,令寬急得所,方可入弄,出諸妙曲,行者修心,亦復如是,善調五事,必使和適,則三昧易生;有所不調,多諸妨難,善根難發。

 

初句徵起之辭。言調和者,如何名為調和,以譬喻比況斯法。如世間燒碗盆瓦罐之陶師,欲想造作種種之器皿,先須善巧調和其泥土,令使不彊不硬,亦不懦不軟,調適得當,然後方就之於輪繩,則了無滯礙矣。亦如彈琴,然於未彈之先,應善調其絃索,不可過寬,若寬則彈之無聲,亦不可過急,若急則易於暴斷,務須寬急得所,然後方可入弄,彈之則妙曲清朗,音聲悅耳矣。是故當知,行者修心,亦復如是。若能善巧調和,於五事中調和停適,當則三昧易生,道自隆矣!若有所不調,則徒勞身心,非唯無益,反使增病損生。故云:多諸妨難,從此諸善之根,難以開發,豈不大可痛惜者乎?如行者須謹慎其心,善巧而調適之。

 

一調食者。夫食之為法,本欲資身進道。食若過飽,則氣急心滿,百脈不通,令心閉塞,坐念不安;若食過少,則身羸心懸,意慮不固。此二者非得定之道。苦食穢觸之物,令人心識昏迷;若食不宜之物,則動宿病,使四大違反。此為修定之初,須深慎之也。故經云:身安則道隆,飲食知節量,常樂在空閑,心靜樂精進,是名諸佛教。

 

調五事。第一要調飲食,若飲食不調,則身不安,道不隆。食之所以為法本。欲資益色身,進行道業,雖此身為幻妄之軀,但現前須藉此身而修道,所謂借假以修真,由有為而趨於無為也,既有色身,必須飲食以資身。古德云:「法輪未轉食輪先。」足見飲食為人身之需要可知,但不可過於貪食飽滿。若過飽,則氣急身滿,息喘體重,百脈因是不能流通,令心地閉塞不開,於是懈怠心起,百病叢生,身心不得安泰,道業因是而廢。然亦不可過減食,若饑餓,則身羸心懸,意慮不固,身既羸瘦,心亦懸空,意念不固,思慮紛然,身弱力虛,精神不足,朝夕鬱悶,道復安有。是知太飽太饑,二者皆非得定之道,過多則身滿氣急,過少則身羸心懸。然尤須先應識得可食,不可食之物。若穢觸之物,食之增病,凡增眠增煩惱,皆不應食,以其令人心識昏迷,故若安身愈疾之物,能增道損生者,即可應食;若不相宜之物,亦不可食,食之則發動宿病,竟使四大違反。所謂病從口入者,即此義也。總之調食須不饑不飽,少不至虛,多不量義,在知量知足,此為修定人調食之最初方便,須深慎之也。故云:「身安則道隆。飲食知節量,常常好樂在於空閑之處,身心寂靜,精進勇猛,是名諸佛之教。」

 

二調睡眠者。夫眠是無明惑覆,不可縱之。若其眠寐過多,非唯廢修聖法,亦復喪失功夫,而能令心闇昧,善根沈沒。當覺悟無常,調伏睡眠,令神氣清白,念心明淨,如是乃可棲心聖境,三昧現前。故經云:初夜後夜,亦勿有廢,無以睡眠因緣,令一生空過,無所得也。當念無常之火,燒諸世間,早求自度勿睡眠也。

 

第二調和睡眠,務須調適得當。若過眠,則心識昏暗;若過少,則身體有虧,切須調之,夫然眠寐,那是無明黑暗之法,能迷惑、蓋覆吾人之明性覺靈,切不可縱之。如人未眠之先,歷歷明明,明明歷歷,若一經睡眠,則意識昏昏,六情暗閉,其有眠寐過多,不特廢修聖法,而且唐喪時光,損失功夫,遂令心識昏暗,迷昧一切善根,從此沈沒。故修行者,切不可放縱。其眠臥,當猛省覺悟無常,早求自度,急須調伏睡眠,常令神氣清白,念心自然光明湛淨,如是乃可棲心聖境,三昧正定,自然顯現在前矣。經云:「初夜後夜,亦勿有廢。」須精進用功,不特初夜後夜,須寂寂惺惺,惺惺寂寂,即當中夜從容四大之時,亦須靈靈不昧,了了照澈,常念是日已過,命亦隨減,如少水魚,斯有何樂!切莫以睡眠因緣,令一生空過,無所得也。又復當念無常之火燒諸世間,所謂三界不安,猶如火宅,眾苦充滿,甚可怖畏,急須早求出離而度脫之,不可貪著睡眠,又所謂:「此身不向今生度,更向何生度此身。」此誠明訓,行者當猛省之。

 

三調身,四調息,五調心。此三應合用,不得別說;但有初中後方法不同,是則入住出相有異也。

 

上來外調之眠食二重已竟,於內尤須調身息心之三種。然此三須合調,以其不離,故其要在調身不寬不急,調息不澀不滑,調心不沈不浮,最為要緊耳。但有初中後,方法不同。初須調身,次當調息,後則調心,有入住出相之異。謂入定則由粗至細,出定則從細至粗,無論調身、調息、調心,一一皆有入住出之三相,故有異也。

 

夫初欲入禪調身者:行人欲入三昧調身之宜,若在定外,行住進止,動靜運為,悉須詳審。若所作麤獷,則氣息隨麤,以氣麤故,則心散難錄,兼復坐時煩憒,心不恬怡。身雖在定外,亦須用意逆作方便。後入禪時,須善安身得所。

 

此正釋初入定調身之相。行者,初入定先須調身體之所宜,方能入定。即於未入定前,在定外時,此身於行、住、進、止、動運,作為咳吐掉臂,動靜往還,迎賓送客,穿衣吃飯,四威儀間,悉須詳審,調身所宜。若所作為,一切皆是麤獷之事,則所出之氣息,亦隨之而麤獷,則心散難錄,心亂則難以專一,後於坐時,亦心生煩憒,不能安恬悅怡,是則定心為之妨礙矣!故行者須了知身雖在定外時,亦須用意逆作方便。逆字作預先義,亦可當早字講,謂須預先早作方便之法,調身所宜,令不麤獷。所謂行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然。

 

初至繩床,即須先安坐處,每令安穩,久久無妨。次當正腳。若半跏坐,以左腳置右腳上,牽來近身,令左腳指與右□齊。右腳指與左□齊。若欲全跏,即正右腳置左腳上。次解寬衣帶周正,不令坐時脫落。次當安手;以左手掌置右手上,重累手相對,頓置左腳上,牽來近身,當心而安。次當正身,先當挺動其身,並諸支節,作七八反,如似按摩法,勿令手足差異,如是已則端直,令脊骨勿曲勿聳。次正頭頸,令鼻與臍相對,不偏不斜,不低不昂,平面正住。次當口吐濁氣,吐氣之法,開口放氣,不可令麤急,以之綿綿,恣氣而出,想身分中百脈不通處,放息隨氣而出。閉口鼻納清氣。如是至三。若身息調和,但一亦足。次當閉口,唇齒纔相拄著,舌向上齶。次當閉眼,纔令斷外光而已。當端身正坐,猶如奠石,無得身首四肢切爾搖動,是為初入禪定調身之法。舉要言之,不寬不急,是身調相。

 

半跏坐,即單腿坐,將左腳牽於右腳上。全跏復將右腳牽於左腳上;重累手相對者,即將左手掌,伸齊安於右手掌上,左右相對,如結彌陀印。然手足既整妥,復須挺動其胸腹,振作精神,身不曲彎,亦不高聳,頭不低垂。亦不昂仰,不偏於左,不斜於右,身如奠定之石,此為入住調身之相。

 

四初入禪調息法者:息有四種相,(一)風、(二)喘、(三)氣、(四)息。前三為不調相,後一為調相。云何為風相?坐時則鼻中息出入覺有聲,是風也;云何喘相?坐時息雖無聲,而出入結滯不通,是喘相也;云何氣相?坐時息雖無聲,亦不結滯,而出入不細,是氣相也;云何息相?不聲不結不麤,出入綿綿,若存若亡,資神安隱,情抱悅豫,此是息相也。守風則散,守喘則結,守氣則勞,守息即定。坐時有風喘氣三相,是名不調;而用心者,復為心患,心亦難定。

 

此明行人坐禪調身後,次調息法。息即鼻中出入綿綿者,有四種之不同,謂風喘氣息,是於中麤細好惡,若不分明辨別守之,則徒勞無功,故須揀其麤而守其細也。行人坐禪之時,有風喘氣之三相者,名為不調之相。若以之用心,不特無益,且有損也。每見行人於坐禪之時,患心痛之症,皆由息不調,致身心亦難安定矣。

 

若欲調之,當依三法:一者下著安心,二者寬放身體,三者想氣遍毛孔出入,通同無障。若細其心,令息微微然。息調則眾患不生,其心易定,是名行者初入定時調息方法。舉要言之,不澀不滑,是調息相也。

 

若欲捨棄風喘氣三種麤相,而守於息之細相,當善巧調和,令息得所,當依三法而成就之。何謂三法:(一)者下著安心,行者緣想於心,放下一切,令不馳散,即一心專注丹田也。(二)者須寬放身體,一切須出乎自然,不可過於拘束。(三)者應想氣息,周遍全身,隨八萬四千毛孔,或入或出,通同無障無礙。三者具足,則從麤入細,自然心定神安矣。若無風喘氣之麤相,能細其心,令息微微出入,若存若亡,綿綿密密,不澀不滑,此為息之調相。息調則一切病患不能發生,心則易得安定,是則名為行者最初入禪時調和氣息之方法也!

 

五初入定時調心者有三義;一入、二住、三出。初入有二義:一者調伏亂想,不令越逸,二者當令沈浮寬急得所。何等為沈相?若坐時心中昏暗,無所記錄,頭好低垂,是為沈相。爾時當繫念鼻端,令心住在緣中,無分散意,此可治沈。何等為浮相?若坐時心好飄動,身亦不安,念外異緣,此是浮相。爾時宜安心向下,繫緣臍中,制諸亂念,心即定住,則心易安靜。舉要言之,不沈不浮,是心調相。

 

此明入定調心之法,亦有三義,調和其心:(一)者謂調伏心中亂想雜念,不使令其越逸。越即超越,逸即放逸,謂將心念專注一境,不令其超越自心之外。(二)者浮沈寬急得所,解釋如文。沈即昏,浮即動,(三)者去其異緣,謂其心各別,緣於前塵境界,或緣色、聲、香、味、觸之五塵;或緣眼、耳、鼻、舌、身之五根;各各不同,故名異緣,此等皆非調心。總之能令心不沈不浮,是名心調之相。

 

其定心亦有寬急之相:定心急病相者,由坐中攝心用念,因此入定,是故上向胸臆急痛。當寬放其心,想氣皆流下,患自差矣!若心寬病相者,覺心志散慢,身好逶迤,或口中水涎流,或時闇晦。爾時應當斂身急念,令心住緣中,身體相持,以此為治。心有澀滑之相,推之可知。是為初入定調心方法。

 

此下明定心之中,亦有寬急二種病相。因上來所明調伏妄想思慮,令心不沈不浮,是名心定相。倘若於中不慎,遂生二種之相:(一)者急相,(二)者寬相,此二相均於定心中所產生。一謂定心中急病相者,因於行人由靜坐之中,攝心用念,此念乃是虛偽之妄念,非真實之正念,以之用心,因此而入於定,是故每患胸臆急痛,身心不得安隱,每見行人精進修定,但心尚未定,而心氣急痛之症,早已在身矣。欲治此病,當寬放其心,想氣皆下流,則患自愈矣。蓋患此症者,皆是用心過度,急念攝心故,若能寬放其心,將一切浮念亂想,麤心暴氣,一一悉令放下,勿使上升,所謂:「息滅心頭火,除熱得清涼,遠離百思想,還我清淨心。」果如是則心病自差矣!若心寬病相者,此下明定心中寬病之相。謂行人始覺心中之志意,散慢至勿可收捨,身則常欲逶迤。逶迤者,即不振貌,謂精神鬱鬱悶悶不快也,或時口中液涎外流,或時六情闇晦,如是皆定中寬病之相。若此等相起發之時,行者於中當須早覺,即當斂其身追其念,勿使其心向外馳求,令心安住於緣中。須知寬病,由於放逸過度,若攝心靜念,專注一境,所謂都攝六根,淨念相繼,抖擻精神,勿令其心懈怠懶惰,以此為治病之良藥,則寬相之病,自然剷草除根矣。然定心之中,不特有寬急二相,且有澀滑之相不同。澀者即不肌滑也,古人云:「味不甘滑曰澀。」杜甫詩謂:酸澀如棠梨;若文字之難讀者,亦曰澀。正言行人定中調心,稍有不慎,則澀塞難調。滑者利也,即不凝滯之謂;周禮謂以滑,若能善調心,則此澀滑之相,自然消滅,水清魚現矣。此種理義非深,最易明見,故云推之可知,勿繁贅述。如上所明,是謂行人,初步入定調心之唯一方法。

 

夫入定本是從麤入細,是以身既為麤,息居其中,心最為細靜。調麤就細,令心安靜,此則入定初方便也,是名初入定時調二事也。

 

夫入定之法,本是從麤入細,始則調身,次則調息,後則調心。於其身相為義麤,故居初,息居其中,心念最為細靜,故在後。所謂調麤就細,如是則令心安靜,諸念不生,所謂善調慧馬,能斷暴流也!是名入定最初之方便。

 

二住坐中調三事者:行人當於一坐之時,隨時長短,十二時,或經一時,或至二三時,攝念用心。是中應須善識身息心三事調不調相。若坐時向雖調身竟,其身或急,或偏或曲,或低或昂,身不端直,覺已隨正,令其安隱,中無寬急,平直正住。

 

上來入定時,調身息心已竟,此第二明住定時,調身息心。所言住中調三事者,謂行人當於一坐之時,始從入定,終至出定,於其中間,所經或長或短。一坐之時,於中須攝其念,而用其心。攝念即收攝一切亂想雜念,用心即善用其心,澄神靜慮。當攝念用心之時,務須善識身息心之三事,調不調相,明了清楚。謂善識調身,須不寬不急,善識調息,須不澀不滑。善識調心,須不沈不浮,能如是即為調相,否則為不調相。倘若坐時,初雖調身已竟,即可端坐修觀。然坐久疲勞,懈怠心起,別生妄念,其身或寬急,或偏曲,或低昂,有時或東倒西歪,或前俯後仰,如是種種不端直,如覺已即當糾正,不可隨之而去,務令其身心安隱,於中無有寬急之相,平直正住,於定中此為住中調身相也。

 

復次一坐之中,身雖調和,而氣不調和。不調和相者,如上所說,或風、或喘、或復氣急,身中脹滿,當用前法隨而治之,每令息道綿綿,如有如無。次一坐中,身息雖調,而心或浮沈寬急不定,爾時若覺,當用前法調令中適。此三事的無前後,隨不調者而調適之,令一坐之中,身息及心三事調適,無相乖越,和融不二,此則能除宿患,妨障不生,定道可剋。

 

復次者,又其次也。謂於一坐之中,於中身雖調和適當,不寬不急,而氣息則不調和,或澀或滑、或風相、或喘相、或復氣急、身中膨脹相、飽滿相、是等皆是息不調之相,須用前之三法而對治之。一謂下著安心,二謂放寬身體,三謂想息氣遍毛孔出入,無障無礙,以此方法,即可對治氣息不調之病,必令數息之道,綿綿密密,若存若亡,若有若無,微微進出,如是資神安隱,情抱悅豫,是為住中調息之相。若行人於靜坐禪觀之中,身息雖調和適當,而心或浮動,或昏沈,或寬急不定,此等病發之時,當用前調心之法,而對治之,謂安心向下;繫緣臍中,制諸一切妄念,令不越逸,謂浮沈寬急得所,此是為住中調心之相,故云當用前法,調令中適。然此三事,的無前後,隨不調者而調適之。謂身不調,則調之於身;息若不調,則調之於息。總之,令一坐之中,身息心三事,調和適當,無相乖越,和融不二。三事融洽一體,既不乖於身息,亦不越於心意,是能除滅一切宿患,妨道之障既不生,禪定之道自然可剋矣!

 

三出時調三事者:行人若坐禪將竟,欲出定時,應前放心異緣,開口放氣,想從百脈隨意而散,然後微微動身,次動肩膊及手頭頸,次動二足,悉令柔軟,次以手遍摩諸毛孔,次摩手令煖,以揜兩眼,然後開之。待身熱稍歇,方可隨意出入。若不爾者,坐或得住心,出既頓促,則細法未散,住在身中,令人頭痛,百骨節彊,猶如風勞,於後坐中煩躁不安。是故心欲出定,每須在意,此為出定調身息心方法。以從細出麤故,是名善入住出。如偈說:

 

進止有次第 麤細不相違 譬如善調馬 欲住而欲去

 

此第三明出定時,調身息心之相。前來入定,則從麤入細,今出定須由細至麤。所言出定時調三事者,謂行人若坐禪將竟,欲想出定之時,於未出定之前,先須放心異緣,或緣於名字法相,或緣於六根,或緣於六塵,因其最初入定,攝念歸一,今出定時,若不放心異緣,舒暢其心,恐久生患,故先散放其心,緣於異相。次則開口,放棄濁氣,呼吸清氣,應想百脈隨意流通,然後微微動其身體,切不可麤心暴氣。次動兩肩膊,次動兩手及頭頸,次動兩足,令其柔軟,勿使彊硬。次以手遍摩擦全身諸毛孔,因靜坐之中,全身毛戶均悉開朗,若不摩之,一經動搖,則風氣入體,易受風濕症。次將兩手摩擦令煖,以揉揜其兩眼,然後方開雙目,待身體發熱稍歇,如是方可隨自意進進出出,了無妨礙。否則坐時或得安住於心,而出定時,麤獷不慎,急速頓促,如是則細法未散,住在身中,令行人患頭痛之症,或百骨支節彊硬,動止不和,猶如風勞一般,患濕之病,故名風勞。若患此病,後於坐中,即煩躁不安,殊於定道有所妨礙。是故行者,若心欲出定時,每須注意,切不可輕輕燥動,令身有虧,務須留心焉。此為行人出定時,調身息心之法,以其從細出麤故,能如是名為善入住出,調身息心之三事也。如偈說:「進止有次第,麤細不相違。」出則從細出麤,入則由麤至細,次第前後,不相紊亂。譬如有人,能善調於馬,絲毫不乖,欲去則去,欲住則住,去住自由,了無滯礙也。

 

法華經云:此大眾諸菩薩等,已於無量千萬億劫,為佛道故,勤行精進,善入住出無量百千萬億三昧,得大神通,久修梵行,善能次第習諸善法。

 

此引法華經作證,法者妙法,華者蓮華,以法喻為名,此經乃世尊最後之極唱,五時之極談,詮實相妙理,顯不二法門。然其所修,無非調身、調息、調心、善入、善住、善出,過去諸佛依之而修道,乃至未來諸佛,亦如是修。所謂已修今修當修,三世諸佛,無不如是修。菩薩二字乃梵語略稱,具名菩提薩埵,譯云覺有情,謂善能覺悟一切有情眾生,又薩埵即勇猛之義,謂行人能勇猛精進,求無上菩提,故名菩提薩埵,又作開士、高士、大士、種種異名之不同,總之,求於無上佛果者,則名為菩薩大乘之眾。等之一字,即指回心向大之聲聞緣覺而言。菩薩為因人,諸佛為果人,在因地能依此善入住出修止觀做功夫,從初發心到今,已有無量千萬億劫,而為求無上菩提之妙道,劫即劫波之略,時之最長者,為劫波,最短者,為剎那,不能以通常之年月日時計算之,謂極長期之時間也。此菩薩等不特於一劫二劫,為佛道故,勤行精進,不休不息,乃於無量千萬億劫。為求佛道,勤行精進,善入住出,修習止觀,不休不息,勇猛精進,故果上能善入住出,無量百千萬億三昧,得大神通,自在無礙。本來神通妙用,人人本具,各各不無,不假造作,何待證成,不過我等眾生,久被無明塵沙諸煩惱之蓋覆,故將自心中功德法財,神通妙用,不失而失,甚可哀愍。今幸有止觀方法,若能依之善入住出而修,將自心之惑習,除去一分,則自心之功德妙用,一分顯明,若能除去十分惑習,則功德妙用,十分顯明。故世尊於菩提樹下,成道之後,即三嘆奇哉,謂一切眾生,皆有如來智慧德相,但以妄想執著,而不能證得。每見學佛者,稍明佛法中之一點名字法相,不肯真實修習止觀,無異畫餅充饑,說食數寶。今時丁末法,眾生垢重,若修其他行門,縱或得益,亦如電光之相,一過即逝,最好從靜坐功夫中,執持一句彌陀名號。所謂寂寂惺惺,惺惺寂寂,將一句彌陀,持至一心不亂,修成念佛三昧,則妙中之妙矣。

 

方便行第五

 

夫修止觀,須具方便法門,有其五法:一者欲。欲離世間一切妄想顛倒,欲得一切諸禪智慧法門故。亦名為志,亦名為願,亦名為好,亦名為樂。是人志願好樂一切諸深法門故,故名為欲。如佛言曰:一切善法,欲為其本。

 

此科明行方便:方者,法也;便者,宜也。凡大小乘一切法門,概稱方便,即善巧投機,運用適宜之方法。今此之方便,即進行五法之方便也。謂前具五緣,具備辦道之助緣,次訶外五欲,外塵不入,次棄五蓋,內障不起,又善調五事,身心適當,若再能進行五法,則所作所修,一切行門,決能成就。若於此法有虧,亦恐難達其目的,所有一切禪觀,及念佛三昧,亦無由現前矣!言五法方便者,謂欲、進、念、慧、一心、是也。凡修一切行門,務須具此五法為方便,缺一不可。一者欲,欲是樂欲,希須為義。凡辦世間一切事,皆應有希慕願望之心,然後得成,出世法亦然。欲離世間一切虛妄想相,顛倒輪迴之厭離,欲得一切諸禪三昧,神通智慧法門之欣求欲,足見此欲,不特為一切惡之本,抑可為一切善之源,無論若善若惡,若離若得,皆以此欲字而為其首。又此欲亦名為志,志者立志於止觀功夫故。亦名為願,發願修止觀功夫故。亦名為好樂,如好樂修止觀功夫。是人指即修行之人,行人若能立志,欲求於一切諸深禪定法門,能發願樂欲,一切諸深智慧法門,有如是等種種因緣,故名為欲。佛言一切善法,欲為其本。欲乃樂欲歡喜之異名,今擬修止觀法門,若有好樂歡喜之心,則決定可以成就。否則不肯前進,斷難圓成。故云:「一切善法,欲為其本。」是知此欲字,為修行人之第一方便,最為切要耳!

 

二者精進。堅持禁戒,棄於五蓋,初夜後夜,專精不廢,譬如鑽火未熱,終不休息,是名精進善道法。

 

此第二行精進之方便。精者不雜,進者不退。行人修持時,專心一意,不雜不亂,不休不息,精進勇猛做功夫。凡修何種功夫,貴在唯勤,若不精一無雜,今日念佛,明日聽經,有時參禪,有時持咒,如是三心二意,時時變遷,雖終日用功,而到老一事無成,豈不大可悲憫者乎?推其過咎,即在不精不進之故也,故行人欲了生死成佛道,須精進勇猛不可。精進者何?謂堅固持禁戒,棄於五蓋六欲,內外清淨,如是身心內外精進,於初夜、後夜、中夜,當從當認,精進修持止觀,惺惺寂寂,寂寂惺惺;乃至晝精進,夜精進,晝夜六時恆精進;譬如鑽木求火一般,若火未出時,則終不休息。是則名為精進勇猛,善行於止觀之道法。

 

三者念。念世間為欺誑可賤,念禪定為尊重可貴,若得禪定,即能具足,發諸無漏智,一切神通道力,成等正覺,廣度眾生,是為可貴;故名為念。

 

念者憶念也,即正念昭彰之義,謂念世間五欲之法,虛妄不實,乃欺騙於人,誑惑於人,實為可賤可惡;念出世禪定智慧,勝妙殊絕,為可尊可貴之法,若能得諸禪定,即能具發無漏智,及一切神通道力,成等正覺。無漏智即無生智,無生即無滅,即是不生不滅之無漏智慧。神通即六神通,道謂七科道品,力即如來十種智力。成等正覺,即是成無上佛道。言正覺者,謂凡夫妄覺,外道邪覺,二乘偏覺,菩薩二邊覺,及但中覺,悉未能稱為真等正覺,唯獨如來方稱為真等正覺,豎窮三際之底,橫賅法界之邊,一切無與相等,而能等一切法,故名真等。如來三智圓明,五眼洞照,故名正覺。證至極妙覺之後,從此興無緣慈,運同體悲,所以垂形六道,廣度眾生。常正思念,此等殊勝妙好之事,最為可尊貴,故名為念。

 

四者巧慧。籌量世間樂,禪定智慧樂,得失輕重。所以者何?世間之樂,樂少苦多,虛誑不實,是失是輕;禪定智慧之樂,無漏無為,寂然閒曠,永離生死,與苦長別,是得是重。如是分別,故名巧慧。

 

此第四明行巧慧之方便。凡用功之人,須以善巧之智慧,籌量世間之快樂,及出世間禪定智慧之快樂,孰得孰失,誰輕誰重,須明了清楚,辨別無滯,如是方能出生厭下欣上之心,否則真偽莫辨,邪正不分,易於錯入歧途,故須以巧慧觀察。世間之樂,乃有為之樂,無常不實,縱使得樂,此樂亦是苦,樂不常久,終歸敗壞故,敗壞即是壞苦,所以云樂少苦多,虛誑不實。樂此是喪法身失慧命之法,是可輕賤之法。出世間禪定智慧之樂,乃是無漏無為之法,無漏謂不漏於生死,無為即不作於有為,湛湛然,寂寂然,清閒逸曠於寂滅性中,永離於生死樊籠,長別三界苦輪,此等為最可尊貴最可珍重之法。若能如是分明辨別清楚,故名巧慧。

 

五者一心分明。明見世間可患可惡,善識定慧功德可尊可貴,爾時應當一心決定,修行止觀。如金剛,天魔外道不能沮壞,設使空無所獲,終不回易,是名一心。譬如人行,先須知道通塞之相,然後決定一心涉路而進,故說巧慧一心。經云:非智不禪,非禪不智,義在此也。

 

上既以巧慧分明辨別世間上一切有為之事,悉是可患可惡,並能認識出世間禪定智慧,是可貴可尊之法,爾時即須一心一意修止觀。此一心乃是決定之一心,非是入定之一心,即專心不雜,一門深入做功夫之心也。金剛,最堅最利,能壞一切物,而不被一切物所壞。言修止觀之心,猶如金剛,而不被他人所誘,亦不為魔外所壞,縱使空無所獲,終不回易。喻如參禪,於中決定欲得個好消息。譬如念佛,務使至一心不亂,不可半途而廢,無有三心二意,一門心思,無有餘念,故名一心。譬如行人,先須識知道路通塞之相,如生死道是塞,即不可行,涅槃路是通,即可行,然後決定一心,涉路而進。所謂不起思量分別,驀直做去,最為要緊,切不可回頭轉腦,改途移轍,是故說為巧慧一心。經云:「非智不禪,非禪不智。」即止觀不二也。智即是慧,禪即是定,先明決定心,定心即是智慧。縱一門深入,入一無妄,即是定。若無智慧,不能修禪定,若無禪定,不能生智慧,彼此互相由藉,互相顯發。故云:「非智不禪,非禪不智。」意在此耳。

 

正修行第六

 

修止觀者有二種:一者於坐中修,二者歷緣對境修。一於坐中修止觀者,於四威儀中亦乃皆得,然學道者坐為勝,故先約坐以明止觀。略出五意不同:一對治初心麤亂修止觀。所謂行者初坐禪時,心麤亂故,應當修止以除破之。止若不破,即應修觀。故云對破初心麤亂修止觀。

 

上來所講五章,備足二十五法,乃為正修之方便。此第六正修,即正式修行做功夫也。若眾緣雖具,而不如理真實用功,則道業仍難剋就,終未免坐守此岸而希慕彼岸之譏也。是故行者,若眾緣具備,身心內外清淨,一切煩惱障不起,正可從此一心修止觀。然修習止觀,有二種不同,一者坐中修習止觀,二者歷緣對境修止觀。先明第一於坐中修習止觀,本於四威儀中,皆得修習止觀,於行住坐臥中,皆有威可畏,有儀可則。修道之人,心不放逸,若行若坐,須常常調攝其心,成就道業,雖然久於行坐,亦當忍其勞苦,非時不住,非時不臥。設或住臥之時,常存佛法正念,如理而住,於此四法,動合規矩,不失律儀也。一者行,謂修之人,舉足動步,心不外馳,無有輕躁,常在正念,以成三昧。二者住,謂修道之人,非時不住,倘若住時,即於隨所住處,常念供養三寶,讚嘆經法,廣為人說,思惟經義,如法而住。三者坐,謂修道之人,須跏趺宴坐,諦觀實相,永絕緣慮,其心則澄湛虛寂,其身則端肅威儀,如法而坐。四者臥,即眠臥也,謂修之人,非時不臥,然為調攝身心故,或時暫臥,則須側右脅吉祥而臥,不忘正念,心無昏亂;凡止、作、進、退,四威儀中,均能修習止觀,故云皆得。然轉語之辭,學道者,即指初心修習止觀之人。上來所言四威儀中,均能做功夫,乃約久已棲心道業,功用純熟者而言,若初心行人,則於坐中修習,最為殊勝,以其心念易息,境界易空故,所以首先約坐中,以明止觀也。然修止觀行門繁多,其法非一,今但明五意,故云略出,蓋此五意,即能攝一切觀門矣。所言五種修止觀者,一對治初心麤亂修止觀,二對治心沈浮病修止觀,三隨便宜修止觀,四對治定中細心修止觀,五為均齊定慧修止觀,第一言對治初心麤亂修止觀者,謂修行辦道之初心人,最初坐禪修觀之時,倘若心念麤獷,散亂不休,爾時應當修止以除破之,止乃止其散動;倘若以止不能除卻麤心散亂之病,即應修觀以破除之,觀即觀其昏暗。當知病患雖多,不出昏散二種。凡夫眾生,不是昏沈,即是散亂,若一修止觀,即能破除昏散二病,以其止能伏息麤心妄想,觀能照破微細煩惱,故云對破初心麤亂修止觀也。

 

今明修止觀有二意:一者修止,自有三種:一者繫緣守境止。所謂繫心鼻端、臍間等處,令心不散。故經云:繫心不放逸,亦如猿著鎖。二者制心止。所謂隨心所起,即便制之,不令馳散。故經云:此五根者,心為其主,是故汝等當好止心。此二種皆是事相,不須分別。

 

修止觀有二意,一者修止,二者修觀。於修止中自有三種之別,一者繫緣守境止,此乃繫念法門,如行人念麤心浮,即將心繫緣一處,安守於一境,或繫心於自身之鼻端上,或繫緣腹臍丹田間,或緣想諸佛相好亦可,總之,令心不馳散也。因凡夫之心,終日妄想紛飛,雜念流動,心猿奔馳,意馬亂跳,若念繫緣一處,則妄念停息,所謂鎖心猿拴意馬者是也。故經云:繫心不放逸,亦如猿著鎖。二者制心止,即以放下制止之功夫,而伏滅妄念,不同上來之繫緣諸境,即將自心之念頭微微觀照,觀其隨心所起之念頭,看他起處即便制之,若貪欲念起,即須放下,瞋心念起亦放下,愚癡念起亦復放下,無論何種念起,即以放下二字而制伏之,不令馳散。六根之中,意根為其主要,以其能分別,最為明利故。所謂起貪瞋癡,造盜淫,莫不由此識心而起,蓋心動則境動焉,是故汝等棲心向道者,應當要止心,無令馳散,攀攬外境。此二種止,皆是事相,最易明見,不須詳為分別。

 

三者體真止。所謂隨心所念一切諸法,悉知從因緣生,無有自性,則心不取。若心不取,則妄念心息,故名為止。如經中說云:

 

一切諸法中 因緣空無主 息心達本源 故號為沙門

 

此從性理而言,義稍深微,不於事相而著覺,乃於理體而觀察,了知隨心所念一切諸法,悉從因緣而生。一切,盡際包括也。諸,不一之辭。然諸法雖多,不出依正報,如依報之山河大地也,卉木叢林,正報之五陰色身,無論依報之法,正報之法,悉知從因緣和合而生。既由因緣而生,悉從因緣而滅,緣生緣滅,幻妄稱相,其實緣生無性,求其生滅去來,了不可得。何以故?自心本無生滅故,但於心性緣起,不無虛妄取用,所以有生有滅,有來有去,當知生乃虛妄因緣和合而有生,虛妄因緣別離而名滅。依緣而生生即非生,依緣而滅滅即非滅,當體無有自性。了達諸法無生名真空。凡所有相,皆是虛妄。既知其虛妄,則心不生取著。若心不生取著,則妄念之心不息而息矣,是名體真止。所謂體達諸法,無非真空,則妄念自止息,起信論云:「一切境界,皆以妄念而有差別,若無妄念,即離一切境界之相,即是如來平等法身。」依此法身,說名本覺,是知息念,最為要緊,若能如是止息妄念,故名為體真止。經云:「一切諸法中,因緣空無主。」一切即賅羅世出世法,謂一切諸法之中,求其實體,了不可得,以其皆從因緣而生,當體無自性,無他性,無共性,無無因性。以真空而為其體,無有主宰故也。沙門二字,為釋子之通稱,一作桑門,譯作勤息,謂勤修眾善,止息諸惡;又云:勤修戒定慧,息滅貪瞋癡;又云:息心達本源,故號為沙門。若能體真息心,即達本源之心地,因此心為一切諸法之本,心若息,則本源達矣!

 

行者於初坐禪時,隨心所念一切諸法,念念不住,雖用如上體真止,而妄念不息,當反觀所起之心,過去已滅,現在不住,未來未至,三際窮之,了不可得。不可得法,則無有心;若無有心,則一切法皆無。行者雖觀心不住,皆無所有,而非無剎那任運覺知念起。

 

行者倘於上三種止,不得利益,於隨心所起之念,仍然念念遷謝,流住不停,前念後念,相續不斷,如大海之波浪相似,妄想雜念,不能止息,則須返觀所起之心,此即修觀。因一切法皆從心起,唯心所現,若無有心,則一切法何由而起?境本無生,因心而有,心若無時,則境亦無。了知一切法既由心所造,即回光返照我此一念能造之心,究竟有何形相?此心圓耶、方耶、是青耶、黃耶?或是過去、現在、未來,或在內外中間?若言過去,過去已滅,現在現在不住,未來未來未至。三際推窮,此一念能觀之心,了不可得,以其此心豎無初後,橫絕邊涯,不落分劑方隅,故非內外中間,非長短方圓,非青黃赤白,非過去現在未來,一切處,一切時,求心當體,了不可得。夫凡夫眾生,執萬法以為實有,現前山河大地,明暗色空,人我是非,以及見聞覺知等,一切諸法,悉有可得,所以終日妄心流動,無可止息。今既推心了不可得,從心所起一切諸法,亦皆不可得,然雖了不可得,而非同頑空木石之無知,故云非無剎那之念,胡來見胡,漢來見漢。現在一念有情無情之境界,無不覺知明了清楚,故云:任運覺知念起。

 

又觀此心念,以內有六根,外有六塵。根塵相對,故有識生;根塵未對,識本無生。觀生如是,觀滅亦然,生滅名字,但是假立。生滅心滅,寂滅現前,了無所得,是所謂涅槃空寂之理,其心自止。

 

上來返觀此一念能起之心,竟在何處?三際窮之,無有處所。而於不可得中,非無剎那之念,而任運覺知心念所起,行者又復返觀此心念,因何而起?吾人內心,有眼、耳、鼻、舌、身、意之六根,根有勝義浮塵之不同。浮塵根,即父母所生之身是,虛假不實,故名浮;無見聞覺知之用,故名塵。二勝義根,此根凡夫肉眼有礙,不能見,天眼能見之。經云:眼如葡萄朵,耳如新卷葉,鼻如雙垂爪,舌如初偃月,身如腰鼓顙,意如幽室見是也。所言勝義者,以其有增上勝力,能照境發識,以成根用,故名勝義。如眼能見色,耳能聞聲,乃至意能知法,此為內六根區別之相。外則有色、聲、香、味、觸、法之六塵境界,因六根對六塵,互相交偶,於中故有生六識。若根塵不相黏,識則無由而起,因其單根不生,獨塵難成也。是知根塵為能生,識心為所生,六根為能對,六塵為所對,彼此互相依靠,互相建立,當知能對所對,能生所生,悉皆幻化無常,畢竟空無實體。因為虛妄因緣和合根塵相對,遂有識生,若虛妄因緣別離,根塵脫黏,識心即滅。當知識本無生,因根塵之緣而有,然根塵本無生,亦因識心之緣而有。如是緣生無性,當體既空,返觀能生之心,既如是,而返觀所滅之境,亦復如是。謂觀心不生,觀法亦不生,觀心無常,觀法亦復無常。故云觀生如是,觀滅亦然,是知生而滅,滅而生,生生滅滅,滅滅生生,生滅名字,但是假立,以其緣生緣滅,虛假不實,但幻妄稱相而已!行者善能返觀,不特將所生之法不可得,即將能觀之心亦復不可得,能所雙亡,心境俱寂,是則真空寂滅之理,朗然顯現在前,謂生滅既滅,寂滅現前,此時大地平沈,虛空粉碎,此處無人無我無眾生。永嘉大師云:「了了見,無一物,亦無人亦無佛,大千沙界水中漚,一切凡聖如電拂。」不但六凡無所得,四聖亦無所得,不特妄是空,真亦是空。至此地步,唯是平等一心而已,尚何有其他哉!

 

起信論云:若心馳散,即當攝來住於正念。是正念者,當知唯心,無外境界。即復此心,亦無自相,念念不可得。謂初心修學,未便得住,抑之令住,往往發狂。如學射法,久習方中矣。

 

起、是起發,信、正信。謂起發大乘上根人,生於大乘正信,故名起信論,此書馬鳴菩薩所造,全明行人做功修行之方法,其中所說,若心念奔馳,流散於塵境之上,行者即當將心收攝回來,安住於正念之中。正念者,無念也,無念之念,名為正念,因此正念能破除一切妄念。當知萬法唯心,離心之外,別覓一法了不可得。一切諸法,無不唯心所現,因心成體,心外無法,此心即法界性,圓具萬法,所謂一切法趣此心,是趣不過。然此心無方隅,無分劑,無形相,無疆畔,當體了不可得,雖了不可得,而諸相歷然。所謂虛空本非群相,而不拒諸相發揮,所以森羅萬象,無不炳現於其前,雖物物頭頭,萬別千差,而其心湛湛然,寂寂然,了無所有,唯是直心正念,是則不止而止,名為善修妙止。每見初心人,修學止法,暫時未能將心安住,遂壓捺抑制之,勉強令其止住,強之愈急,逼拶過勞,往往眾患叢生,癲狂者有之,心病者有之,是皆不善於修止故耳!所以初用功人,勿心急,勿過執。如古之趙州祖師,三十年不雜用心。又如紙衣道者,四十年坐守蒲團,方能與道相應。當知用功之人,猶如彈琴相似,徐調其絃,不寬不急,久之絃調指適,自然妙音流露。又如學射箭,久習方能中的也。

 

二者修觀有二種:一者對治觀。如不淨觀,對治貪欲;慈心觀,對治瞋恚;界分別觀,對治著我;數息觀,對治多尋思等,此不分別也。

 

此第二明修觀。上來所明繫緣守境止,制心止,體真止,三種修止之法,已釋竟。今明修觀,亦有二種:一者對治觀,二者正觀。初對治觀,又名助觀,即是對治自心中之煩惱病,以其癡暗凡夫,迷情過重,對於一切色塵境界,看不破,識不透,念念之間,起貪瞋癡等種種妄念。行者若坐禪之時,須觀察自心中所起之妄念,於何種為最。(一)若貪欲念多,即須修不淨觀對治之。如四念處,九想觀,五停心中不淨觀,十六特勝等,皆屬對治貪欲之不淨觀門。求其於初心凡夫,最為逗機,最易得益,最切要者,莫若九想觀。九想即九種假想,假設之想,非是實有。一切眾生,皆以愛欲而正其性命,貪著世間五欲,耽戀沈迷,輪迴生死,無有出期,是故佛令修此九種不淨觀法,使其想念純熟,心不分散,若得三昧成就,自然貪欲除滅。言九想者,(1)觀胖脹想,如前面有可愛之男女美色,假觀此人即已命終,心想死屍,於頃刻間,見其胖脹,如皮囊盛風,異於本相,是為胖脹想。(2)青瘀想,謂行人觀胖脹已,復觀此美色死屍,被風吹日曬,皮肉赤、黃、瘀、黑、青、黤。種種斑點之相顯露,是為青瘀想。(3)壞想,觀青瘀想已,復觀死屍,風日所變,久之皮肉裂壞,身首足等六分破碎,心、肝、脾、肺、等五臟腐敗,臭穢之物,流溢於外,是為壞相。(4)血塗漫想,觀壞想已,復觀死屍,從頭至足,遍身膿血流溢,污穢塗漫,是為血塗漫想。(5)觀膿爛想,既觀血塗漫已,復觀死屍,身上九孔血膿流出,皮膚骨肉,均悉壞爛,狼籍在地,臭氣轉增,是為膿爛想。(6)蟲噉想,觀膿爛已,復觀死屍,為蟲蛆唼食,鳥獸咀嚼,殘缺剝落,是為蟲噉想。(7)散想,復觀死屍為禽獸所食,分裂破散,筋斷骨離,首足交橫,是為散想。(8)白骨想,觀散想已,復觀死屍,形骸暴露,皮肉已盡,但見白骨狼籍,如貝如珂,是為白骨想。(9)燒想,既白骨已,復觀死屍為火所燒,爆裂煙臭,薪盡火滅,同於灰土,是為燒想。當知此九種不淨相,雖是假想作觀,然用之能成大事,譬如大海中死屍,溺人若附之,即便得度,此為不淨觀,對治貪欲。(二)瞋恚念多,須以慈心觀對治之。如行人正坐禪修觀時,心中生種種瞋恨怨怒之心,是由緣於過去違情境上而起瞋,或不問是否,無故起惱之非理瞋;或追憶前人惱我,惱我親及讚嘆我之怨家,由此而起順理瞋。或以己為是,以他為非,而生恨之諍論瞋,於此等違情境上,而起種種之瞋恨心,應當觀想一切眾生,皆是我過去父母,及親戚等。既是我父母親戚,常應時時令其安隱快樂,何得反生瞋惱之念耶?此即修慈心觀對治瞋火也。慈悲觀亦略有三種不同:倘發獨頭而生之違理瞋,則修生緣慈悲對治之。若遇前人惱我觸我之順理瞋,則修法緣慈悲觀對治之;若執於己為是,於他為非,所起之諍論瞋,則修無緣慈悲觀對治之。如是行者,以修三慈之方便,息滅瞋火,心得清涼,自然與道相應也。(三)著我之念多,以界分別觀對治之,所言分別者,界為界限,因吾人之身,悉由地、水、火、風、空、根、識之七大假合而成,七大各有界限不同,其地是堅性,水是濕性,火是熱性,風是動性,餘可類推。若著我之見重者,須微細觀察:地大是我耶?水大是我耶?若地大是我,則火大水大非是我;若火大是我,則地大風大非是我;若七大悉是我,則我有數多,當知我本非一,豈有無量?於此觀之,根塵識界,覓我了不可得,不可得處,即無有我。但眾生不了,於無我中,妄執有我。妄認四大為自身相,妄認六塵緣影為自心相,其實五陰本空,四大非我,果能如是,分別推究,則執我之念滅矣。(四)尋思散亂之念多,以數息觀對治之。言數息者,即數自己之鼻息,揀風喘氣,但數鼻中微微若存若亡之進出息,從一至十。由十復一,數入不數出,數出不數入,如是綿綿密密,心依於息,息依於心,別無他緣,唯隨於息,記數分明,如是即將心中之尋求思慮,悉滅無餘,故云不分別也。

 

二者正觀。觀諸法無相,並是因緣所生,因緣無性,即是實相。先了所觀之境一切皆空,能觀之心自然不起。前後之文,多談此理,請自詳之。如經偈中說:

 

諸法不牢固 常在於念中 已解見空者 一切無想念

 

上來所明是助觀,今明正觀。謂觀一切諸法,不自生,不他生,不共生,不無因而生,當體即空即假即中,不思議圓三諦理。然於此三觀之中,其最不易修者,莫若空觀,因凡夫眾生,自無始來,為無明障蔽,執萬法為實有,說空不易空,故須先了達諸法無相,無相即是空。然何以能了知諸法無相耶?比況前面有朵最美麗之花,令人可喜可愛,過了幾日,花即萎謝,葉瓣脫落,足見此花終歸磨滅,原自無相,若真實有相,則不變壞焉!有萎衰零落之相哉!花相如是,諸相亦然。故云:觀諸法無相,此為根機鈍者而言,待諸法壞後,方識是空;若根機利者,則了達諸法當體即空,無待壞後而識空。何以故?以其從因緣而生故,一切既從因緣生,則緣生無有性,無性之性,即是實相妙性。實相者,無相也,無相無不相,即是實相。金剛經云:「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見實相。」若能如實了達所觀之境,一切皆空,則能觀之心,自然不起。謂心本無生因境有,境若無時心亦無,此止觀之理,盡載前後文中,請自詳之,不再繁贅。如經偈云:「諸法不牢固,常在於念中。」諸法,即一切依正而言,既從因緣生,則從因緣滅,故云不牢固。生滅本空,常常在吾人心念之中顯現,若無有心,則無有境,心生法生,心滅法滅,一切法不離自心故。楞嚴經云:諸法所生,唯心所現,一切因果,世界微塵,因心成體,是知心為萬法之本。已解見空者,一切無想念,此二句文意甚深。已解,即已了解一切萬法空無所有,至此則無一切妄想雜念。妄念若無,心自清淨矣。見空,不特解見但空,且能了達摩訶般若畢竟空,無想不特無有無想,且無非有非無之想,故云一切無想念。又諸法不牢固,常在於念中,即體真止空觀,已解見空者,即方便隨緣止假觀,一切無想念,即息二邊分別止中道觀。若能於此四句文,能深究之,則下之文,思過半矣!上來第一對治初心麤亂修止觀文竟。

 

二對治心沈浮病修止觀。行者於坐禪時,其心闇塞無記瞪瞢,或時多睡,爾時應當修觀照了。若於坐中,其心浮動輕躁不安,爾時應當修止止之。是則略說對治心沈浮病止觀相。但須善識藥病相對用之,一一不得於對治有乖僻之失。

 

此第二對治心沈浮病修止觀。行者於靜坐禪觀之時,其心或昏沈闇塞,或浮動輕躁,或無記,或瞪瞢。無記者,即無所記別也,亦有蓋覆明了二種不同,第八識為明了無記,蓋覆無記。於初心用功人散亂者多,尚未見有無記,若久棲心道業老修心人,每每有蓋覆無記,已將麤心亂想暫伏,於中便生一種無所記別糊糊塗塗之相,說明不明,是昧非昧,不覺妄念,亦不重昏,記憶不明,念頭不清,行者不了,便生取著,光陰由此糊塗過去,唐喪功夫,誠為可惜。無記之為害,實勝於昏散之病,行者若於靜坐中,有此等蓋覆無記發現之時,即應當修觀照了,念茲在茲,既不昏沈,亦無令其境界不分明之闇覆無記現前。若於坐中無如上所說之無記昏沈病,而其心浮動輕躁不安亦不好;心浮動,即心掉舉;輕躁不安,即是身掉舉;如是身心掉舉,內外不安,心散念浮,亦足以損法身,失功德,當此浮動病發時,亦急須棄之,應當修止止之,不令浮動。此是略說修止觀對治浮沈病之相,然須善識藥病相對而治之,即是以止治散,以觀治昏。所謂宜止則止,宜觀則觀,謂知病識藥,應病與藥,切不可亂投藥石,反增病患,故云一一不得有乖僻之失。乖者亂也,僻者偏也,即不得錯亂修習之謂。

 

三隨便宜修止觀。行者於坐禪時,雖為對治心沈,故修於觀照,而心不明淨,亦無法利,爾時當試修止止之。若於止時,即覺身心安靜,當知宜止,即應用止安心。

 

正修章中有五義修止觀不同,前二已竟,今第三明隨便宜修止觀。此觀由前對治浮沈病修止觀而來,言隨便宜者,即是隨自己之便,不拘修止,亦不局修觀,隨自意便而修,惟求其適當,獲益為要。前雖為對治心沈之病,修於觀照而對治之,而心仍不得明淨,亦不能獲佛法之利益,爾時當試修止以止之。試修,即試驗後方修,若試驗後與心相應,即不妨依而修之。行者於坐禪時,睡魔俱多,本應修觀對之,但習久不得益,則不妨修止以止之,久之睡病亦能消滅也。所謂以毒攻毒,身心清淨,即是以止安心之功夫。

 

若於坐禪時,雖為對治心浮動故修止,而心不住,亦無法利,當試修觀。若於觀中,即覺心神明,寂然安隱,當知宜觀,即當用觀安心。是則略說隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之,則心神安隱,煩惱患息,證諸法門也。

 

前來明隨便宜修止,今明隨便宜修觀。若行者,於坐禪中,雖修止對治浮沈病魔,而心仍復輕躁,不能安住,爾時當試修觀。若修觀時,即自覺知,心神明淨,湛寂安隱,即與觀相應,則以修觀,而安其心,此為隨便宜修止觀之相。是則修習止觀,須善巧約便利合宜者修之,則心安神怡,煩惱之患息滅,波羅密門,由此證入矣。

 

四對治定中細心修止觀。所謂行者先用止觀對破麤亂,亂心既息,即得入定,定心細故,覺身空寂,受於快樂;或利便心發,能以細心取於偏邪之理。若不知定心止息虛誑,必生貪著。若生貪著,執以為實;若知虛誑不實,如愛見二煩惱不起,是為修止。雖復修止,若心猶著愛見,結業不息,爾時應當修觀,觀於定中細心。若不見定中細心,即不執著定見。若不執著定見,則愛見煩惱業悉皆摧滅,是名修觀。此則略說對治定中細心修止觀相。分別止觀方法,並同於前,但以破定見微細之失為異也。

 

此第四是為久修者所對治,初修行者,則無此病,此種境界,最為微細,麤心之人,不易得故。行者對破麤心亂想,即將自心之浮動妄念消滅,爾時即得安心入禪定之中,於其定中心念微細,故便覺自身空空寂寂,受於快樂。有時或利便之心間發,遂於定中,橫生計度,知見叢生。因心細與定境相應故,微念思山則見山,微念思水則現水,以是行者,便為殊勝境界,取於偏邪之理,執之為實,不肯去捨,殊不知此全是定心止息之一點虛誑之境,法塵之影子,若固執之,終不免落邪見之禍。楞嚴經云:「知見立知,即無明本。」又云:「止作聖心,名善境界,若作聖解,即受群邪。」此等悉是訓誨坐禪人之誠語,祈留意焉。若了知此境虛誑不實,則不生貪著,不起分別,則見煩惱不起;不生貪染,則愛煩惱無由生;不起見愛,心地安靜,是為修止。然雖復修止止之,假若自心幻境,不能棄除,猶念念貪著,愛見結業煩惱仍然不息,行者則不修止,應當修觀而觀照之。返觀定中細心,一心澄神寂照,如貓捕鼠然,以是微微照了,定語細心,了不可得,是名細心中修觀。每見世之外道,於禪定中,稍嘗一點禪味,便以為己之功夫究竟,從此起邪見,撥因果,既不識修止觀對治,復執之為實,此迷中倍人也,悲夫!

 

五為均齊定慧修止觀。行者於坐禪中因修止故,或因修觀,而入禪定。雖得入定,而無觀慧,是為癡定,不能斷結。或觀慧微少,即不能發起真慧,斷諸結使,發諸法門。爾時應當修觀破析,則定慧均等,能斷結使,證諸法門。行者於坐禪時因修觀故,而心豁然開悟,智慧分明,而定心微少,心則動散,如風中燈,照物不了,不能出離生死。爾時應當復修於止,以修止故,則得定心,如密室中燈,即能破暗,照物分明,是則略說均齊定慧二法修止觀也。行者若能如是於端身正坐之中,善用此五番修止觀意,取捨不失其宜,當知是人善修佛法,能善修故,必於一生不空過也。

 

此第五修止觀。不斷結使者,不能斷除煩惱之結使也。證諸法門者,即證圓頓諸波羅密法門也。觀慧微少者,即有止無觀,定多於慧也;定心微少者,即有觀無止,慧多於定也。若有定無慧,此定是枯定;若有慧無定,此慧亦是狂慧。若欲斷除結使,證諸法門,非止觀齊修,定慧均等不可。在因名止觀,在果名定慧,止觀二法,如鳥之兩翼,車之二輪,離則兩傷,合則雙美,故以密室中燈為喻,正顯止觀決要均等,方能脫離苦海。當知止觀齊修,定慧均等者何,無他,即一句彌陀是。梵語阿彌陀,此云無量光壽,光即是慧,壽即是定,光壽不二,即是定慧均等之妙止觀。如吾人念一句佛號,能念之心,所念之佛,了不可得,即是止。能念所念,歷歷明明,即是觀。當知正歷歷明明時,當體了不可得,正了不可得時,而原來歷歷明明,當下即止即觀,即觀即止,止觀均定,定慧不二之無量光壽也。行者若能善以念佛法門而修止觀,一生不致空過,現前當來決定成佛。

 

復次,第二明歷緣對境修止觀者:端身常坐,乃為入道之勝要,而有累之身,必涉事緣,若隨緣對境而不修習止觀,是則修心有間絕,結業觸處而起,豈得疾與佛法相應。若於一切時中常修定慧方便,當知是人必能通達一切佛法。云何名歷緣修止觀?所言緣者,謂六種緣:一行、二住、三坐、四臥、五作作(下祖臥切)、六言語。云何名對境修止觀?所言境者,謂六塵境、一眼對色、二耳對聲、三鼻對香、四舌對味、五身對觸、六意對法。行者約此十二事中修止觀故,名為歷緣對境修止觀也。

 

上來正修章中共分二大科,一坐中修,二歷緣對境修。初坐中修分五種不同,一對治麤心修止觀,乃至五為均齊定慧修止觀,此中各各有正助修止觀不同。修止謂繫緣守境止,制心體真止;修觀則有不淨觀,慈悲觀,數息觀,界分別觀等之助觀。正觀者,謂三止三觀焉。今明第二歷緣對境修止觀也,但於未明之先,先須識其大意,然後一一所修,處處與佛海相應矣!當知現前所有種種境界,悉是自心中之見相二分,心為能見,境為所見,以能見之見分,見於所見之相分。當知見相二分,本無其體,悉由自證分證自證分而為其體,當體即空假中,不思議圓三諦理。由此觀之,則物物頭頭悉是妙諦,所以云山河及大地,全露法王身,羽毛並麟甲,普現諸三昧。又云舉一莖草,即是丈六金身,翠竹黃花,無非般若。又如楞嚴經中之根塵識界,一一無非如來藏妙真如性,情淨本然,遍周法界,即凡心是聖心,即陰境是不思議境,是法住法位,世間相常住。然理雖如是,事必漸顯,故歷緣對境,一一須如實而修,方免入海算沙,望洋興嘆。言第二明歷緣對境修止觀者,此句重牒徵起。緣謂事緣,境即塵境。端身常坐,乃為入道之勝要,須知不特凡夫最初用功,要端身靜坐,即十方諸佛,最初亦以端身正坐而入道,以其身清淨故。心清淨故,境清淨,心空境寂,念念流入薩婆若海,故云坐為入道之勝要。而有累之身,必涉事緣,二句,顯其不能端身常坐之義。因吾人生於世間,有此幻軀,處於生活場上,終日為衣、食、住、等所逼迫,必涉世事塵緣,欲常坐修道,誠為難事,故必須隨緣對境而修止觀,則不致空過。若將修行與世事,成為兩局,修止觀即不能作事。作事不能修止觀,是則修心有間斷,結業觸處而起,欲期高登淨域,速證不退,豈可得哉!若於一切時中,歷一切緣,對一切境之中,時時修於止觀,常常安心定慧,以如是方便,無論歷何緣,對何境,即須返觀自心,推究此境緣,從何處來,由何而去,時時觀察,推其究竟,原無實體,當知是人在塵不染塵,雖和光混俗,不為世事所羈累,即世諦是佛法,即塵勞為佛事,是則真俗融通三昧印,至此所謂終日吃飯,未曾咬著一粒米,終日穿衣,未曾掛著一線絲,惟道是求,惟止觀是修。然雖終日一心求道,而世事仍然不妨做,無礙自在,所謂山仍是山,水還是水,萬境歷歷,雖萬象羅列於前,而心中了無所得,生心無住,即是隨緣對境而修止觀也。能如此,欲期開佛知見,證諸法門,豈難事哉!云何名為對境修止觀,云何二字,徵起之詞。所言緣者,謂有六種:一行緣、二住緣、乃至第六言語緣。對境,謂相對之境,亦有六種,如眼對色境,耳對聲境,乃至意對法塵境。行者,若能於此二六一十二事之中,修習止觀,是名歷緣對境修止觀也。

 

一行者。若於行時,應作是念:我今為何等事欲行?為煩惱所使,及不善無記事行,即不應行。若非煩惱所使;為善利益如法事,即應行。云何行中修止?若於行時,即知因於行故,則有一切煩惱善惡等法,了知行心,及行中一切法,皆不可得,則妄念心息,是名修止。云何行中修觀?應作是念:由心動身,故有進趣,名之為行。因此行故,則有一切煩惱善惡等法。即當反觀行心,不見相貌,當知行者及行中一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

此下正當於行、住、坐、臥、等十二事中,一一解釋修止觀之相。一行者,即於行路時,修習止觀。倘若於行路時,但於未開步之先,即應作觀,中起如是之念頭,我今為何等事而欲行路耶?若此行,是為煩惱所驅使,及作殺、盜、淫、妄之不善事,或無記事而行者,即不應行。若此行非煩惱所使,乃是為善利益,如法事而行,或為修戒定慧,燒香禮拜,散花供佛聽經聞法等事而行者,即應行,總之諸惡莫作,眾善奉行者,即應行,否則不應行。言行中修止者,所謂於行路之時,即能了知因於行路之故,則現有一切善惡等法,若無此行,即無一切行中事,即所謂萬法唯行。又復應知,行與不行,唯心所現,因心而有,若不起此一念行走之心,即不起所行之足,及有所行之路,可見此心,以為能行。足所行,路之引機,心若不行,則足亦不能行,又安有所行之路者哉!若知境本無生因心有,則萬法唯心,一切法趣此心,是趣不過,若知心本無生因境有,則萬法唯行,一切法趣此行,是趣不過。推其究竟,能無一定之能相,所無一定之所相,能所本寂,是名修止。止既如是,觀亦復然,故古來祖師,專行常行三昧。

 

二住者。若於住時,應作是念:我今為何等事欲住?若為諸煩惱及不善無記事住,即不應住;若為善利益事,即應住。云何住中修止?若於住時,即知因於住故,則有一切煩惱善惡等法,了知住心、及住中一切法皆不可得,則妄念心息,是名修止。云何住中修觀?應作是念,由心駐身,故名為住,因此住故,則有一切煩惱善惡等法,則當反觀住心,不見相貌,當知住者及住中一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

此住中修止觀。住即止住,即安住而非行之謂。由心駐身者,以其身由心所使,心住身則住,若心不住,則身亦不住矣。畢竟空寂者,謂能住之心,及所住之法,一一悉皆離四句,絕百非,當體本寂,與真空相應,故云畢竟空寂。餘如文。

 

三坐者。若於坐時,應作是念:我今為何等事欲坐?若為諸煩惱,及不善無記事等,即不應坐;為善利益事,則應坐。云何坐中修止?若於坐時,則當了知因於坐故,則有一切煩惱善惡等法,而無一法可得,則妄念不生,是名修止。云何坐中修觀?應作是念:由心所念壘腳安身,因此則有一切善惡等法,故名為坐,反觀坐心,不見相貌,當知坐者及坐中一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

由心所念,壘腳安身者,謂心生則種種法生,心起念故,方使雙腳壘疊安置於身,收足不行也。所謂結跏趺坐,若能於坐中,念一句阿彌陀佛名號,能所雙泯而雙歷,即是修止觀。因止觀二法,不離自心,念佛即是念自心,自心即是止觀。此心從無始以來,不昏不散,不沈不浮,不散故空空寂寂,即止,不昏故歷歷明明,即觀。若能老老實實執持一句彌陀名號,則自心之止觀,自然顯現矣!然此坐之一字,務須簡別,不可一概而論,若因遊戲快樂,於歌舞場中而坐,則不應坐。若為了生死,求佛道,於說法處,修道場中,聽經辦道而坐,是則應坐。惡者不應坐即止,善者當應坐即觀,故須簡別之也。

 

四臥者。於臥時應作是念:我今為何等事欲臥?若為不善放逸等事,則不應臥,若為調和四大故臥,則應如師子王臥。云何臥中修止?若於寢息,則當了知因於臥故,則有一切善惡等法,而無一法可得,則妄念不起,是名修止。云何臥中修觀?應作是念:由於勞乏,即便昏闇,放縱六情,因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀臥心,不見相貌,當知臥者及臥中一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

行、住、坐、臥、四威儀中,咸能修習止觀,故一切時,一切處,無不成為止觀之功用矣。然臥之為法,本為不善,何以能修止觀耶?因臥能調和色身,補養精神之不足。凡夫眾生,於此業報所感之身驅,若完全不令睡臥,精神為之損傷,何能修心辦道,是故須臥。若於臥時,當作如是思維,我今所臥,倘若為不善放逸等事而臥,則不須臥。不善放逸者,即淫欲、忿怒、愚癡也。若如是而臥,則不應臥。若因修習止觀,研究教理,弘揚佛法等而臥,是則應臥。若因為調和自身之四大而臥者,即應如獅子王臥。言四大者,謂吾人之身,攬外界地、水、火、風,而成內身四大,因對色、聲、香、味、觸、四微,故稱為大也。一地大,地以堅礙為性,謂眼、耳、鼻、舌、身等,名為地大。若不假水,則不和合,經云:髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨等,皆歸於地是也。二水大。水以潤濕為性,謂唾涕、津液等,名為水大。若不假地,即便流散,經云:唾涕、濃血、津液、涎沫、痰淚、精氣,大小便利,皆歸於水是也。三火大,火以燥熱為性,謂身中煖氣,名為火大。若不假風,則不增長,經云:煖氣歸火是也。四風大,風以動為性,謂出入息,及身手動轉、執捉、運奔,名為風大。以其此身動作,皆由風轉,經云:動轉歸風是也,此為內身中之四大。當知四大如毒蛇,若一大不調,則有一百零一病,故須調和適宜之。若行者,欲調和此四大故,臥則應如師子王而臥,師王之臥非實昏也,以其惺惺寂寂,寂寂惺惺,非同常人之恣縱睡眠,熟寢而臥也。云何臥中而修止觀耶?若於寢息時,須了達因臥故,而有戒、定、慧之善法,殺、盜、淫等之惡法,若微細推究觀察之,畢竟空無實體,是知臥中求於生滅、迷悟、去來,了不可得,如是則妄念不起,故名修止。於臥中修觀者,謂當正臥之時,心中應作如是念,由於勞乏,即便昏闇,放縱六情。六情者,即眼、耳、鼻、舌、身、意之六根也。因此則有一切善不善法,爾時即當返觀此一念能臥之心,不見相貌,當知能臥及所臥中一切法,其體空寂,畢竟了不可得,如是行者,是名修觀。

 

五作者。若作時應作是念:我今為何等事欲如此作?若為不善無記等事,即不應作;若為善利益事,即應作。云何名作中修止?若於作時,即當了知因於作故,則有一切善惡等法,而無一法可得,則妄念不起,是名修止。云何名作時修觀?應作是念:由心運於身手造作諸事,因此則有一切善惡等法,故名為作。反觀作心,不見相貌,當知作者及作中一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

此明第五種於工作之時,亦可修習止觀。所謂運水搬柴,迎賓送客,穿衣吃飯,咳吐掉臂,皆不可棄修止觀。作謂造作,當知作之一字,實為眾善之首,萬惡之魁,故行者,於未作之先,務須審察籌量,微細推究,所作之事,是損耶?益耶?若此作於人有益,當應勇猛精進而作,若於人有損,即須止之,不可應作。反觀作心者,即反觀能作之心,不在內外中間,不見相貌,能作所作,畢竟空寂,故名為觀。又復應知作之一字,能力甚大,不特人天因果,因造作而成,抑且上至四聖因果,亦因造作而有,若不造作,則了無一物。謂是心是地獄,是心作地獄,是心是佛,是心作佛,足見流轉生死,安樂妙常,唯此作字,更非他物。是知善惡以心為本,心為造作之本,以其心動故身動,身動故境動,若心不動,則境亦不動矣!古時有鐵匠者,終歲打鐵,製造兵器為生活,道人憐而憫之,化其念佛,每一擊念一句佛,彼遵命而行,久而久之,功夫成熟,所謂水到渠成也,至臨命終時,遂說偈曰:「釘釘鐺鐺,久煉成鋼,江上太平,我往西方。」以此觀之,念佛打鐵即是修止觀,尚希諸仁者不可輕而忽之。

 

六語者。若於語時,應作是念:我今為何等事欲語?若隨諸煩惱,為論說不善無記等事而語,即不應語,若為善利益事,即應語。云何名語中修止?若於語時,即知因此語故,則有一切煩惱善惡等法,了知語心及語中一切煩惱善不善法,皆不可得,則妄念心息,是名修止。云何語中修觀?應作是念:由心覺觀鼓動氣息,衝於咽喉唇舌齒齶。故出音聲語言,因此語故,則有一切善惡等法,故名為語。反觀語心,不見相貌,當知語者及語中一切法,畢竟空寂,是名修觀。如上六義修習止觀,隨時相應用之,一一皆有前五番修止觀意,如上所說。

 

第六口語言時,亦能修止觀。所謂麤言及細語,皆歸第一義,世間一切治世語言及諸喜、怒、哀、樂,悉與實相不相違背。然當語言時,即當回觀返照,如此利益甚大。若不應語者,當守口如瓶,若一言之出,能興邦國造福民眾者,此即應語。若一言之出,能敗國亡家喪身失命者,則不應語。古人云:「一言以興邦,一言以喪邦。」又云:「禍從口出,病從口入。」其語言之重要,不可不慎歟。云何名語中修止耶?所言語中修止者,謂若於語時,即應推究。了知因此語故,則有一切煩惱善惡等法。一切二字,乃盡際包括之辭。煩惱者,謂昏煩之法,惱亂心神也。煩惱雖多,不出三種,一見思,迷理起分別為之見,對境起貪愛為之思。二塵沙,謂眾生心中之妄念習氣,若空中塵,河中沙之多也。三無明,即無所明了,昏闇晦昧之謂。當知吾人之心,本來光光明明,清清淨淨,唯一大光明藏,徹照無餘,因眾生顛倒妄想,背覺合塵,將本有之實相妙智,一變而為無明黑闇之昏惑煩惱,自心妙諦之理性,埋沒不現。故今於語言時,修習止觀,蓋止能伏惑,觀能破惑,以三止止伏惑,以三觀智,照破三惑,發本三智,顯自性三諦,則將本地風光,徹底顯露矣。然何能於語言修止耶?即於語時,不觀於所,返觀於能,了知能語之心,了不可得,則語中所言一切善惡等法,皆不可得。以其離能無所故,如是能所,悉皆了不可得,則虛妄之心念息滅,是名修止。云何語中修觀?應作是念:死人亦具一口,何以不能語言,則我之講話,皆由覺觀鼓動氣息等,故有言語音聲。覺觀者,麤心在緣為覺,細心分別為觀。是知語言,由內鼓動氣息,衝於咽喉唇舌齶,故有音聲,否則欲言,豈可得乎?當知口不能言,因心而有言。若口能言者,則世之啞子,亦應能言,彼何而不言耶?足見言之非口也明矣!以其動之於心,方能言之於口,若返觀能言之心,則非內外中間,亦非青、黃、赤、白,求其心體,不見相貌,當體即空即假即中,不特能語之心,即空假中,抑所語中之一切善惡等言,亦即空即假即中,畢竟空寂,如是則名語中修觀。昔慧可二祖,至達摩初祖處求開示,以刀斷臂,痛不可忍,乃祈初祖言:「請師與吾安心。」祖曰:「將心來與汝安。」大師答言:「覓心了不可得。」初祖曰:「吾與汝安心竟。」此即與止觀畢竟空寂之義相符合,修止觀之門徑甚繁,若教以念一句彌陀,六字洪名,至簡且易,若能不起思量分別,驀直念去,即與止觀相應,所以真修行者,切勿好高騖遠,一門深入,如鼠之嚙棺,今日明日,必能透出,否則東嚙西嚙,終不能出矣!

 

次六根門中修止觀者:一眼見色時修止者。隨見色時,如水中月,無有定實,若見順情之色,不起貪愛;若見違情之色,不起瞋惱;若見非違非順之色,不起無明及諸亂想,是名修止。

 

上明六緣修止觀已竟,此第二明六根對六塵修止觀也。初心之人,修習止觀,欲與止觀相應,得其利益,頗不易易,以其止觀不與煩惱相應故。務須死心蹋地放下一切,能所不二,不起分別,忘身忘體,而後可當知止觀二法,是破執著之利斧,亡情見之鋼刀,趣菩提之階梯,除煩惱之妙藥也。若能於二六時中,不忘止觀,何愁佛道不成,生死之不了也。故教於六根對一境界之中,修習止觀,正顯念念不離,無間斷不休息之功。言六根對六塵而修止觀者,一謂眼見色時修止觀,乃至六意對法塵修止觀也。一眼見色時修止觀者,隨眼所見種種色相雖多,要不出三種:一顯色,顯即明顯,色即質礙之色,謂青黃赤白,光影明闇,煙雲塵霧,虛空等色,明顯可見也;二形色,形即形相,謂長短方圓,麤細高下,若正不正,皆有形相可攬也;三表色,表顯也,謂行住坐臥,取捨屈伸,雖是所行之事,而有表對顯然可見,故名表色。又阿毘曇論復有三種不同:一可見可對色,即一切色塵是,謂世間之色,眼則可見,又可對於眼故也;二不可見可對色,即眼耳鼻舌身之五勝義根,及聲香味觸之四塵也。五根謂眼識不可見而能對色,耳識不可見而能對聲,乃至身識不可見而能對觸,此等皆勝義根也。四塵本不可見,而有對於耳鼻舌身,故云不可見有對色也;三不可見無對色,此即無表色也,謂吾人第六意識,緣於過去所見之境,名為落謝影子,蓋前五塵,雖於意識分別明了而皆不可見,且亦無表對,故名無表色也,行者修止,若隨眼所見,如上所述之種種色,了知悉是空中華,水中月,有即非有,非有而有,無有定實。若見順情可悅之色,當作如幻如化,如泡如影,不起貪愛。若見違情可憎之色,不起瞋惱,若見非違非順中庸之色,即不憎不愛,不起無明,及諸亂想,是名修止。當知前來所明之顯色形色表色等種種色中,一一皆具違順非違非順之不同,行者自詳之可也。

 

云何名眼見色時修觀?應作是念:隨有所見,即相空寂。所以者何?於彼根塵空明之中,各無所見,亦無分別,和合因緣,出生眼識,次生意識,即能分別種種諸色,因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀念色之心,不見相貌,當知見者及一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

上來明眼見色修止已竟,次明見色修觀。行者應作是念,隨有所見,違順中庸之色,悉如空華水月,夢幻泡影,其相本自空寂,了無纖塵之法可得也。所以者何句徵起,謂於彼根塵空明之中,各無所見,亦無分別,何以故?以其無情之物,無所分別故。然雖無分別,亦為出生眼識之助緣。若以眼而論,有能見之根,所見之塵,若見外時,非緣空不可。因凡夫肉眼,洞視不過分寸,且黑闇亦不能見,必須和合因緣,方能出生眼識,蓋識以了別為義,謂能照了分別一切諸法故也。言眼識者,謂眼與色為緣而生眼識,眼因根而生,眼根因識能見,是能見者名為眼識。然一切經論所明,眼識九緣生,耳識唯從八等義,何故此中祗有明空根塵之四緣,詳略之異耳。茲將九緣生識之義,略明於下,以供閱者之考覈。所言九緣生眼識者,緣即助成之義,謂明空根境等之緣,生眼耳鼻舌等八種之識,以其眼等五識,依第八識相分而建立,由第八識種子而生,攬明空諸境而為相。六識緣八識相分而得生,取五塵境界而分別,依七識而能執取也。第七識緣第八識見分而得起,轉第六識染淨而為依也。第八識為眾識之根本,含諸法之種子,依第七識而轉託前五根識而為相也。由是而知,識藉緣生,緣藉識有,更互為依,遞相倚託,以是而有多少不同,故言眼識九緣生,耳識唯從八等也。九緣者,(1)明緣,明即日月之光,能顯諸色相,謂眼因明而見,無明即不能發於眼識,故明為眼識之緣也。(2)空緣,空者蕩然無礙,而能顯諸色相也,謂眼以空而能見,耳以空而能聞,無空則不能發眼耳之識,故空為眼耳識之緣也。(3)根緣,根者眼耳等五根也,謂眼識依眼根而能見,乃至身識依身根而能覺,若無五根,則五識無所依,故五根為五識之緣也。(4)境緣,境者即五塵之境也,謂眼等五根,雖具見聞嗅嘗覺等五識,若無色等五種塵作對,則五識無由能發,故境為五識之緣也。(5)作意緣,即受想行之心所發,有警察之義,謂如眼初對色時,便能覺察,引領趣境,使第六識即起分別善惡之念,及耳等四根亦復如是,是以遍行一切時境,皆由作意,故作意為眼等六識之緣。(6)根本依緣,根本即第八阿賴耶識,依即倚託也。謂第八識是諸識之根本,眼等六識依第八識相分而得生,第八識相分,託眼等六識而得起,故根本依為六識之緣也。(7)染淨依緣,染淨依者,即第七末那識也,謂一切染淨諸法,皆依此識而轉,以其眼等六識,於色聲等六塵境上,起諸煩惱惑業,則轉此煩惱染法,歸於第八識而成有漏。若六識修諸道品,白淨之業,則轉此道品淨法,歸於第八識而成無漏,故名染淨依也。然七識依八識而能轉,八識依七識而隨緣,更互為依,遞相倚託,故染淨依為眼等八識之緣也。(8)分別依緣,分別者,即第六識也。此識能分別善惡有漏無漏色心諸法,以眼等五根,雖能取境,皆依此識而有分別,是知五根對五塵境之好惡,由分別而生,第七識之染淨,由分別而知,第八識之相分,由分別而顯,故分別依為眼等八識之緣也。(9)種子緣,種子即眼等八識之種子也,謂眼識依眼根種子而能見色,餘五可知。第七識依染淨種子而能相續,第八識依含藏種子而能出生一切諸法,以諸識各依種子而生,故種子為眼根等諸識之緣也。有如上所述,具九緣和合,方能出生眼識,如是即能分別青黃赤白順違中庸種種諸色,因此則有一切煩惱善惡等色法,即當反觀念色之心,以其見物非是眼見,乃是心見,反觀能見之心,不見相貌,當知見者,及一切所見之善惡色法,畢竟空寂,所謂見聞如幻翳,三界若空華,聞復翳根除,塵消覺圓淨,此即眼見色時而修止觀也。如阿那律陀因發憤而失其雙目,世尊憐而憫之,命修樂見照明金剛三昧,遂得天眼,不因肉眼而能觀見三千大千世界,如觀掌中果,此即從眼見色,修止觀而得益。可見一切處,皆可修止觀,所謂根根塵塵,悉是真實圓通;物物頭頭,盡是菩提之道。

 

二耳聞聲時修止者。隨所聞聲,即知聲如響相,若聞順情之聲,不起愛心;違情之聲,不起瞋心;非違非順之聲,不起分別心,是名修止。云何聞聲中修觀?應作是念:隨所聞聲,空無所有,但從根塵和合,生於耳識,次意識生,強起分別,因此即有一切煩惱善惡等法,故名聞聲。反觀聞聲之心,不見相貌,當知聞者及一切法,畢竟空寂,是名為觀。

 

此第二明耳對聲塵修止觀。即知聲如響相,一切聲皆如山谷之答響,非是真實,不過幻妄稱相而已。若聞順情之聲,如世間絲竹管絃,箜篌箏笛,以及歌詠讚頌等皆是。若惡罵毀訾悲痛咒詛等,皆是違情之聲。當知勿論違順,皆如谷響,倏然消殞,故愛心瞋心,皆不起也。若遇非違非順中庸淡泊之聲,如鼠唧鳥空之類,亦不起分別,聞同不聞,是名修止。耳聞聲者,非徒耳根能聞,必有識在,若無識心,即不能聽,謂心不在焉。視而不見,聽而不聞,食而不知其味,故內有耳根,外有聲塵,中間能了別者,謂之耳識,所謂耳與聲為緣,而生耳識,耳識依根而生,耳根因識能聽。但耳識祗能聽,而不能分別,必須意識同時而起,故能分別,因此即有一切善惡等法。眼識九緣生,耳識唯從八,眼識若無明緣即不能見,耳識雖無明緣亦能聽,故除去明緣,唯有八緣如眼識中釋。當知一切眾生,為煩惱所使,終日循聲流轉,不能反聞聞自性,若能反觀聞之心,不見相貌,聞者及所聞一切法,畢竟空寂,所謂反聞聞自性,性成無上道者此也。楞嚴耳根圓通云:「初於聞中,入流亡所。所入既寂,動靜二相,了然不生。如是漸增,聞所聞盡,盡聞不住。覺所覺空,空覺極圓。空所空滅,生滅既滅,寂滅現前,忽然超越,世出世間,十方圓明。」此正與此觀中,能聞所聞,畢竟空寂之理相符,故名修觀。

 

三鼻嗅香時修止者。隨所聞香,即知如燄不實,若聞順情之香,不起著心,違情之臭,不起瞋心;非違非順之香,不生亂念,是名修止。云何名聞香中修觀?應作是念:我今聞香,虛誑無實。所以者何?根塵合故,而生鼻識,次生意識,強取香相,因此則有一切煩惱善惡等法,故名聞香。反觀聞香之心,不見相貌,當知聞香及一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

第三明鼻嗅香時修止觀。謂行者隨所聞一切香氣,如栴檀沈速水香,及人造之香水香粉等香,悉謂之香塵。然此香塵,有隨緣之能,用之於善則善,用之於惡則惡,可見此香之一字,實昇沈之因緣,善惡之根本也。若了知世間一切諸香,猶如陽燄不實,若聞一切適心悅意種種可貪可愛之香氣,不起一念貪著之心。若遇伊蘭糞穢等種種可厭可惡之臭氣,不生一念瞋恨之心。若遇非違非順之氣,不生愚癡無明胡思之亂想。如是行者,即是以鼻嗅香塵而修止也。云何以鼻嗅香塵時修觀?反觀此香,虛誑無實。何以故?因根塵和合生於鼻識,而能嗅香。次生意識,而能分別,強取香相者,即堅固執著,而不肯捨去也,因此則有一切煩惱善惡等法,若善用者,此香即成善法,如香積世界,餐香飯而成佛事,謂香光莊嚴也;若不善用者,則因香氣而起惑造業,流轉生死,當知是等皆因分別而有,分別因識心而有,識心因根塵和合而有。若無根塵和合,則鼻識不生,鼻識不生,則意識不起,不起即無分別,無分別,則無一切善惡煩惱等法。知因緣和合,虛妄有生,因緣別離,虛妄名滅,生滅名妄,滅妄名真,如是反觀,此能聞之心,竟在何處?微細推究,非內非外非中間,無有方隅,亦無形相。當知能聞所聞,其性空寂,所謂離能所、絕對待,畢竟空寂,故名修觀。

 

四舌受味時修止者。隨所受味,即知如於夢幻中得味,若得順情美味,不起貪著,違情惡味,不起瞋心,非違非順之味,不起分別意想,是名修止。云何名舌受味時修觀?應作是念:今所受味,實不可得。所以者何?內外六味,性無分別,因內舌根和合,則舌識生,次生意識,強取味相,因此則有一切煩惱善惡等法。反觀緣味之識,不見相貌,當知受味者及一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

凡食物時,受酸甜苦辣鹹淡等味,皆可修止觀。古人云:終日食飯,未嘗食著一顆米,以其心無分別故。舌以味為緣,而生舌識,舌識依根而生,舌根因識能嘗,是能嘗者,即名舌識。次生同時意識,而能分別其好惡,以舌根為能分別,味塵為所分別,能所和合,故云識生。蓋七緣和合生於舌識,不同眼識九緣耳識八緣生也,以其無日月之光明,黑闇亦能嘗味,無無礙之空,亦能分別,故以九緣之中,離卻空緣和明緣,餘根、境、作意、根本依、染淨依、分別依、種子七緣,如上眼根中所釋,故無繁述,餘如文。

 

五身受觸時修止者。隨所覺觸,即知如影,幻化不實,若受順情樂觸,不起貪著;若受違情苦觸,不起瞋惱;受非違非順之觸,不起憶想分別,是名修止。云何身受觸時修觀?應作是念:輕重冷煖澀滑等法,名之為觸;頭等六分,名之為身。觸性虛假,身亦不實。和合因緣,即生身識。次生意識,憶想分別苦樂等相,故名受觸。反觀緣觸之心,不見相貌,當知受觸者及一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

觸者,即著也。凡身上或冷煖風吹,及男女身分柔軟細滑,妙衣上服等,皆謂之觸塵。言於觸塵而修止者,隨所覺之觸塵境界,即知如同鏡中之影像相似。當知鏡中之像,非有而有故名幻,有即非有故名化,如幻如化,本不真實。如佛弟子,畢陵伽婆蹉尊者,初發心出家,從佛入道,數聞如來,說諸世間,不可樂事,日間乞食城中,心思沙門,不覺路中毒刺傷足,舉身疼痛,即自思維,我念有知,知此得痛,雖覺覺痛,覺清淨心,無痛痛覺;又復思維,如是一身,甯有雙覺,若有雙覺,即應有雙痛,何故今只一足痛耶?如是反觀,攝念未久,身心忽空,不覺有能痛,亦不覺有所痛,當下能所雙忘,心地清淨。違情之觸塵尚且如是,則順情非違非順之觸塵境界,思之可知,是名修止。云何於身受觸時修觀?謂輕重冷煖澀滑等,名為觸塵,自己頭等六分,名為身根,六分即頭身兩手兩足是也。當知所觸之輕重冷煖等法,其性本空,虛假不實,而能觸之身根,亦復虛幻不實,以其有四大因緣和合,有此身根,四大因緣別離,身根即無,內既有此身根為因,外感觸塵為緣,內外和合,即生身識,次生意識,有此意識,則分別前塵苦樂等相,故名受觸。蓋因身識而能覺觸,因有意識而能分別,是知觸不自觸,因心而有觸,即反觀此能觸之心,畢竟了不可得。所謂心本無生因境有,境若無時心亦無,由因緣而生,必由因緣而滅,生滅去來,了無形相,故云不見相貌,是知能觸所觸,畢竟空寂。如跋陀婆羅尊者,先於威音王佛所,聞法出家,於浴僧時,隨例入室,忽悟水因,既不洗塵,亦不洗體,中間安然得無所有,妙觸清淨,本來無染,其清淨無染處,即與畢竟空寂,無二無別,故名為修觀也。

 

六意知法中修止觀相,如初坐中已明訖。自上依六根修止觀相,隨所意用而用之,一一具上五番之意,是中已廣分別,今不重辨。行者若能於行住坐臥見聞覺知等一切處中修止觀者,當知是人真修摩訶衍道。如大品經云:佛告須菩提,若菩薩行時知行,坐時知坐,乃至服僧伽梨,視眴一心,出入禪定,當知是人名菩薩摩訶薩。

 

第六明意根修習止觀。即意識緣前五塵落謝之影子也,然意識緣法塵之相,如前初坐中修止觀,已廣明竟。以和合五緣,生於意識,五緣者,即於九緣中,除卻明空根三緣,及第八分別依緣,惟以境、作意、根本依、染淨、種子,依五緣而生。當知此意識力用最大,以其能遍緣一切,通徹三境。謂此識心,能遍緣現前實有之境,於此境上,分別長短方圓等相,故名為假。是則此識,三境皆緣,三量悉具,若善用其心,則轉八識而成四智,若不善用其心,則轉菩提涅槃,成為煩惱生死,是知此意識,實為眾惡之本,萬善之根,所謂輪轉生死,安樂妙常,唯此意識,更非他物,在當人善用與不善用耳!三境者:(1)性境,謂眼識乃至身識,及第八識所緣色等五塵實境之相分,不起名言,無籌度心,是名性境。(2)獨影境,影即影相,即是相分之異名,謂第六識緣空花兔角,及過去未來等變現相分,無種為伴,但獨自有,是名獨影境。(3)帶質境,帶即兼帶,質即體質,謂以心緣心也,如第七識緣第八識見分境時,其相分無別種生,一半與本質同種生,一半與能緣見分同種生,是名帶質境。三量者:(1)現量,謂顯現量度,即楷定之義,謂眼識乃至身識,對於顯現五塵之境,而能度量,楷定法之自相,不錯謬故,是名現量。(2)比量,謂以此類度量而得知也,如隔牆見煙,即知有火,是名比量。(3)聖教量,謂於聖人所說之言教,皆不相違,定可信受,即聖教量。第三亦名非量,謂追緣過去未來之事也,是等皆於六識憶想分別為能緣,三境三量等為所緣。自上依眼等六根修止觀相,隨自意用而用之,一一悉皆具上番修止觀義。一即對治初心麤亂修止觀,乃至第五明定慧均齊修止觀,是中業已廣明分別。據上六根中,一一各對六塵境而修止觀,言之則有六,其實性體之中,本無六與不六,以其性中相知故。因吾人本有之妙明真心,常於六根門頭,放光動地,本無善惡能所之相可得,但眾生迷倒,為煩惱所礙,遂將本有之真心,不隔而隔,於自心之菩提涅槃非背而背,以致見不超色,耳不越聲,若能反見見自性,反聞聞自性,謂一根既反源,六根咸解脫,此時不特眼能見色,亦能聞聲、嗅香、覺觸,耳不待聞聲,亦能知法別味,一根能作諸根用。如涅槃經云:「如來一根,則能見色、聞聲、嗅香、別味、覺觸、知法。」一根既爾,餘根亦然,此即六根互用之義。他如阿那律陀無目能見;跋難陀龍,無耳而聽;殑伽神女,非鼻聞香;憍梵缽提,異舌知味;舜若多神,無身覺觸;摩訶迦葉,不因心念,而圓明了知。經云:「不由前塵所起知見,明不循根,寄根明發。」是等足為六根互用之證也。行者若能於行住坐臥等六緣,以及見聞覺知之六根,對六塵境上,於二六時中,能修習止觀者,當知是人,真修摩訶衍道。梵語摩訶,此含三義:謂大多勝,衍即樂義,略而言之,即是大乘,謂行人於一切時中,念茲在茲,修習止觀,是人即是真修摩訶衍大乘之道。當知大乘之道,貴在自利利他,福慧二莊嚴。若修止,即福德莊嚴,若修觀,即智德莊嚴。又六度中,前五度修福德,第六度智慧,如是福慧,皆為能莊嚴。正因法身為所莊嚴,能所不二,即是妙莊嚴。行者修習止觀,即是以此莊嚴而自莊嚴,故曰是真修摩訶衍道。如大品經下,乃是引經作證。大品般若經中,佛告須菩提:「若菩薩,行時知行,坐時知臥,乃至服僧伽梨。」乃至二字。即是超略之辭。僧伽梨即是大衣,著衣時即知著衣,凡夫則反之。視者久視,眴者轉瞬也。一心謂非二心,即不亂之義。無論行何行,做何事,必須不起思量分別,驀直做去,故名一心,謂揚眉動目,動止出入,無不是一心一意,安住禪定之中。所謂行亦禪,坐亦禪,語默動靜體自然。果能如此,當知是人名菩薩摩訶薩,即是菩薩中之大菩薩也。

 

復次,若人能如是一切處中修行大乘,是人則於世間最勝最上無與等者。釋論偈中說:

 

閑坐林樹間 寂然滅諸惡 澹泊得一心 斯樂非天樂

人求世間利 名衣好床褥 斯樂非安隱 求利無厭足

衲衣在空閑 動止心常一 自以智慧明 觀諸法實相

種種諸法中 皆以等觀入 解慧心寂然 三界無倫匹

 

若人以下,至最上無與等者二句,乃是讚美持法之人,功德不可思議,因其能荷擔如來家業,以悲智二法,攝受眾生,故於世間之中,最尊貴,最高尚,世人無有一個能與相等。釋論即大智度論。閑坐林樹間下四句,明修從假入空觀,萬善因緣,功德不可思議。閑謂空閑,坐謂安坐,閑坐即遠離憒鬧,林樹間即遠離城市,能看破世界,不與人相往來。寂然滅諸惡句,寂即寂靜,然即安然,滅諸惡,即能生諸善,滅一切煩惱,生一切眾善,即是不與煩惱相應也。澹泊得一心,即是一心湛然;當知我等眾生,心猿意馬,東奔西馳,竟日與煩惱相應,何能澹泊一心?務須端坐念實相,方能剋此。所謂身體及手足,寂然安不動,其心常澹泊,未曾有散亂,即此義也。斯樂非天樂,言其世間快樂,與出世快樂比較,有凡聖之差,天淵之別,世間之樂,是有漏有為,即是生滅,終有敗壞,出世間之樂,是無漏無為,無為即是不生滅,終無有壞,故云斯樂非天樂。即了知諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂,寂滅之樂,迥非人世天上之生滅樂可比,明從假入空觀者,即此義也。人求世間利下四句,正顯凡夫愚癡,迷真逐妄,認賊為子,將虛作實,因迷惑故,不但不求厭離,反而貪求,念念不捨;或奔走軍政界中,以求名聞;或營業經商,以圖財利;於世間五欲六塵之中,設種種計,貪求無厭,欲期受盡人生之快樂為目的,殊不知樂是苦因,非是安隱之法,所謂諸欲求時苦,得時多怖畏,失時懷熱惱,一切無樂處。經云:「三界無安,猶如火宅,眾苦充滿,甚可怖畏。」眾生無知,於三界火宅之中,不覺不知,不驚不怖,反於其中,互相鬥爭,以強陵弱,終日惟名聞是求,惟金錢是貪,且不知何者是火,何者為宅,但一志追求快樂而已,斃命於火宅中,何異春蠶之作繭,自纏自縛;亦如燈蛾之撲火,自碰自燒,悲夫!眾生顛倒,可稱甚矣!衲衣在空閑以下,言其出生有路,登涅槃有門,不致為火所燒,永受痛苦。衲衣即指出家人而言,謂發心出家,棲心向道,穿不過粗布破衲衣,食不過清菜淡飯,住則山岩石窟,水邊林下,為棲止處,以其終日竟夜,惟佛是念,惟道是求故。動止心常一,此即是止;自以智慧明,觀諸法實相,此即是觀。諸法即約依正而言,以習般若之智,觀一切依正諸法,法法皆是實相。實相者,無相也,因世間一切諸法,悉從因緣而生,無有自相,無凡夫著有相,無二乘滯空相,無菩薩之二邊相,亦無權乘大士之但中相,無相之相,即是實相。蓋實相無相,即空義;實相無不相,即假義。實相無相,無相不相,不相無相,即中義。經云:「又復於法無所行,而觀諸法如實相。」故於種種諸法之中,皆以等觀入,如修空觀,則一空一切空,假中俱空;修假,則一假一切假,空中俱假;修中,一中一切中,空假俱中,中外無空假,空假外無中。舉一即具三,言三即是一,三一不二,故謂之平等觀,亦名圓觀。解慧心寂然,三界無倫匹二句,正明用功修觀之人,不可與世人同日而語。解慧者,即自所修自所解之智慧也,以此智慧,明照世間,種種諸法,一一皆以平等觀而觀之,了達一一無非即空即假即中,既有智慧照了,則一切煩惱不起,故心地中湛湛然,寂寂然,不為一切境界所動,所謂其心靜如海,寂然安不動。行者若能如是,則三界之中,無有一個與其相等,與其同倫,故云三界無倫匹。上來正修大章至此已竟,然於諸修行中,此念佛止觀為最勝,以其此法,乃世尊無問自說,至簡易,至圓頓,至善,至美,但能老實念佛,即是止觀不二,若人但念阿彌陀,是名無上妙止觀也。

 

善根發第七

 

行者若能如是從假入空觀中善修止觀者,則於坐中身心明淨,爾時當有種種善根開發,應須識知。

 

此章由前正修章來,因正修止觀於功用中,發動夙世種種善根,如不修行,則諸善之根,無由開發。行者於此種善根相開發之時,須一一識之。如是二字,即指上來正修中所修之種種止觀而言。從假入空觀者,謂從有為之假,入無相之空。本來止觀繁多,有三種止觀,乃至二十五輪等種種止觀不同,唯上來所修坐中修習及歷緣對境而修,首先須與從假入空相應,故單指此耳。善修者,正顯善巧方便修習,非浮泛修也。行者善能如是修習從假入空觀者,則於安坐功用中得身心明淨,此時當有種種善根開發之相,須明識之,不可忽略也。

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