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出家剃度及沙彌生活——《沙彌別行篇》解讀3
濟群法師
26/09/2018 07:20 (GMT+7)
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 三、宣說戒相

  次三,明相。

  【1.正說戒相】

  “盡形壽不殺生是沙彌戒,能持不?”答:“能。”不偷盜、不淫、不妄語、不飲酒、不著華鬘好香塗身、不歌舞倡伎亦不往觀聽、不得高廣大床上坐、不得非時食、不得捉錢生像金銀寶物,並准初法一一牒問,答言:“能者。”又雲:“是沙彌十戒,盡形壽不得犯。”
   授戒相已,為說出家功德,高於須彌,深於巨海,廣於虛空。自余說法,隨時臨辯(云云)。
   戒相中未顯者,如高床謂八指以上。《增一》雲:“八種床等。”如隨相中。

   生像者,《僧祇》、《善見》雲:“生色,似色即像也。”生金像銀,胡漢二彰。

   《四分》,大小持戒中,沙彌具得七支,並餘遮戒,准如僧尼二律,下三眾通結吉羅。
   故知且列十戒,喜犯前標。余所未知,二師別教,如大僧四重之例。又由志弱未堪四依,故不列之。或略無也,豈得不行。

  以下是宣說戒相,通過實踐相應的戒行,幫助我們防護戒體。沙彌戒共有十條,是身為沙彌應當履行的職責和行為規範。和尚將逐一宣說,受戒者須逐一回答。
   “盡形壽不殺生是沙彌戒,能持不?答:能。”和尚問戒子說:“從現在起直到此生生命結束都不能殺害任何有情,這是沙彌應該遵循的戒律,你能做得到嗎?”行者回答說:“能夠做到。”
   “不偷盜。”未經允許,絕不拿走任何不屬於自己所有的物品。這是沙彌戒的第二條。
   “不淫。”清淨自守,不和任何人發生性行為。這是沙彌戒的第三條。
   “不妄語。”言必誠實,不說任何虛妄誑他之言。這是沙彌戒的第四條。
   “不飲酒。”不飲用任何酒類或含有酒精的飲品。這是沙彌戒的第五條。
   “不著華鬘好香塗身。”華鬘,以鮮花串成的花環作為裝飾,為印度傳統。出家後不能再以花環裝飾身體,也不往自己身上塗抹油脂香粉之類。這是沙彌戒的第六條。
   “不歌舞倡伎亦不往觀聽。”倡,樂舞諧戲。伎,奏樂。不到歌舞廳等娛樂場所,也不主動觀看或收聽歌舞表演。這是沙彌戒的第七條。
   “不得高廣大床上坐。”不坐在那些豪華高大的寶座之上。這是沙彌戒的第八條。
   “不得非時食。”中午之後至第二日明相出現之前不再進食。這是沙彌戒的第九條。
   “不得捉錢生像金銀寶物。”不再保存錢財及任何金銀寶物。這是沙彌戒的第十條。
   “並准初法一一牒問,答言:能者。”以下九條按第一條的方式逐一問過,如“盡形壽不偷盜是沙彌戒,能持不?”“盡形壽不淫是沙彌戒,能持不?”受戒者應當回答:“能夠做到。”
   “又雲:是沙彌十戒,盡形壽不得犯。”之後還要特別強調:“這是沙彌十戒,從今以後,直至今生生命結束都不能違犯。”這十條是沙彌必須遵循的行為準則。生命是無盡的積累,我們的所作所為乃至起心動念,將在生命內在形成一種力量。行為會形成習慣,習慣會形成性格,性格最終會成為人格。我們要重塑人格,培養僧格,必須從起心動念開始規範,通過如法的生活逐步培養。
   “授戒相已,為說出家功德,高於須彌,深於巨海,廣於虛空。”傳授戒相之後,還要為沙彌宣說出家的利益,使其瞭解這一身份的尊貴之處,以免妄自菲薄。其功德究竟多大?律祖用了三個比喻,比須彌山更高,比巨海更深,比虛空更廣闊,以此說明出家功德之巨,難以描述。為何出家能成就如此功德?因為它是出離輪回、走向解脫的開始,是對生命的徹底改變,對痛苦的徹底根除。世人所有的努力,如成家立業、榮華富貴等,相比出家所成就的利益,都是有漏而暫時的。
   “自余說法,隨時臨辯(云云)。”除了以上這些內容,還可根據實際情況,善巧地為受戒者對機開示。
   “戒相中未顯者,如高床謂八指以上。”戒相內容多數容易理解,也有個別意思不是很清晰,在此補充說明。比如高床為八指以上,一指約兩寸,八指約一尺六寸。
   “《增一》雲:八種床等。”《增一阿含經》中講到有八種座位,即以金、銀、象牙、牛角製作或裝飾的座位,和如來、緣覺、羅漢、師長專用的座位。前四種是因材料珍貴奢華而不適合出家人使用,後四種是因主人地位尊貴而不適合普通人使用。
   “如隨相中。”《行事鈔》“隨戒釋相篇”中也有相關內容。
   “生像者,《僧祇》、《善見》雲:生色,似色即像也。生金像銀,胡漢二彰。”所謂生像,根據《僧祇律》和《善見律》所說,生色指金,是天生的顏色。似色是指銀,因能染色而得名,似就是像的意思。在“生金像銀”這個名稱中,生和像是梵語,金和銀是漢語,所以它是將梵語和漢語兩種表達方式結合在一起。
   “《四分》,大小持戒中,沙彌具得七支,並餘遮戒,准如僧尼二律,下三眾通結吉羅。”大,比丘。小,沙彌。七支,指三種身體行為和四種語言方式,即殺生、偷盜、淫欲和妄語、兩舌、惡口、綺語。僧尼二律,比丘和比丘尼戒本。下三眾,式叉摩那尼、沙彌、沙彌尼。吉羅,即惡作、輕垢罪,是五篇七聚中最小的罪行。根據《四分律》,比丘戒和沙彌戒都是依身三口四七支而建立,是根據身口行為來判斷是否犯戒。不同在於,沙彌等三類小眾無論犯性戒還是遮戒,包括僧尼二律中的那些遮戒,罪名都是突吉羅。
   “故知且列十戒,喜犯前標。余所未知,二師別教,如大僧四重之例。”由此可見,雖然沙彌戒只列出十條,主要是將容易違犯的行為標在前面。除此以外的內容,還要請和尚、阿闍梨特別教導。就像大僧受戒時會特別強調四重戒,並不是只有這四條,更不是說其他戒就不需要遵守。沙彌也是同樣,雖然受的是十戒,但在沙彌階段也要開始瞭解比丘的生活,修學比丘的戒律。
   “又由志弱未堪四依,故不列之。或略無也,豈得不行。”又因沙彌意志較為薄弱,暫時還沒能力接受四依的生活方式,所以此處不曾涉及。雖然沙彌戒沒有說到,但作為有志於道業的出家人,怎能不儘量去做呢?
   四依是佛制僧團初期的比丘生活形態,分別是糞掃衣、常乞食、樹下坐、陳腐藥。糞掃衣,是把別人扔掉的破布撿回來縫成袈裟。常乞食,是托缽乞食,這一傳統在南傳佛教地區至今仍有保留。樹下坐,是住在大樹下。陳腐藥,是將別人已經煮過的藥渣繼續煎煮。四依代表著佛教的優良傳統,雖然佛世時也不是所有出家人都依此生活,但它所代表的少欲知足的精神,是任何時代都應該遵循的。凡夫最大的特點是貪著,而貪著又和擁有相關。如果我們一無所有,也就無可貪著了。所以佛陀規定比丘要過最為簡單的生活,從而遠離對物質的佔有,從生活環境的清淨,逐步達致內心的清淨。

  【2.說五德】

  次,為說五德。如《福田經》雲:“一者發心出家,懷佩道故。二者毀其形好,應法服故。三者委棄身命,遵崇道故。四者永割親愛,無適莫故。五者志求大乘,為度人故。”

  接著講述出家人應該具備的五種德行。
   “次,為說五德。如《福田經》雲。”其次,和尚為沙彌開示出家五德。此處引用《佛說諸德福田經》的內容進行說明。經中記載,佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園時,天帝釋與數萬天子前來佛所,並請求佛陀為眾生開示播種福田的方法。佛陀告誡他們:“眾僧之中有五淨德,名曰福田,供之得福,進可成佛。”是哪五種德行呢?
   “一者發心出家,懷佩道故。”佩,帶持義。第一,發心出家就要時時保有道心,使內心與修行相應。世人每天憶念的,無非是事業財富,無非是吃喝玩樂。作為出家人,我們不僅要改變生活形態,更要改變內心的相續,以八正道和戒定慧不斷調整生命。
   “二者毀其形好,應法服故。”第二,放棄世人追求的形象,身披袈裟,以莊嚴法相作為佛法住世的象徵。此處的關鍵,是放棄對色身的貪著。比如出家人剃髮是表示對世俗形象的放棄,但現在也有些人為追求時尚、標新立異而剃髮,這種行為只是執著的另類表現方式,並非毀其形好。所以說,剃髮染衣的意義是在於其中蘊藏的內涵,而非外在形式。
   “三者委棄身命,遵崇道故。”委棄,捨棄。遵崇,敬重。第三,為了求道,不僅可以放棄世俗利益,甚至可以為法忘軀,放棄最為寶貴的生命。因為對出家人來說,求得正法、斷惑證真才是今生最為重要的使命。
   “四者永割親愛,無適莫故。”適,親厚。莫,疏遠。第四,永遠放棄對家庭和親人的特殊感情,對一切眾生沒有親疏之別。我們之所以會喜歡或討厭某些人,皆因我執而建立。惟有改變內在的凡夫心,將心量完全打開,才能平等待人,生起佛菩薩那樣的無緣大慈、同體大悲。
   “五者志求大乘,為度人故。”第五,要發大乘心,出家不僅是為了自己求得解脫,更是為了利益一切眾生,為了帶領一切眾生走向解脫,所謂“為利有情願成佛”。
   倘能具備這五種德行,就是真正的良田,供之得福無量。因此,這五種德行是出家五眾共同奉行的內容,且應終身奉行,並不局限於沙彌小眾,也不僅是對新出家行者的要求。

  3.說六念】

  次,為說六念法。大同僧中,不同俗人佛法僧等六也,由制通沙彌故。至第三念時雲:“我今年若干,某年月日時受十戒。”以律制生年次第,又出家年次第,二俱須知。

  “次,為說六念法。”其次,要為新出家沙彌講述六念法。
   “大同僧中,不同俗人佛法僧等六也,由制通沙彌故。”通常說到的六念,是念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天,屬於在家居士的修行內容。沙彌的六念不同於此,而和出家比丘憶念的內容基本相同。因為比丘的修行內容和沙彌是相通的,也是沙彌應該學習的。
   那出家人的六念是哪些呢?一是念日月,應憶念今天是幾月幾日,是黑月、白月,離誦戒布薩還有多少日子。第二是念食處,也就是在哪裡吃飯。第三是念夏臘,憶念自己受戒幾年,現有幾臘,這是參與僧團生活的長幼依據。第四是念知衣缽,憶念衣缽是否如法,得到後是否經過受持、說淨。第五是念同別食,同是和大眾一起過堂,別指有緣開別眾食。第六是念身康羸,憶念身體是否健康,如果病了應抓緊治療,如果健康應精進修行。
   “至第三念時雲:我今年若干,某年月日時受十戒。”到第三念時,沙彌應該憶念:我今年有多大年齡,是哪一年什麼時候受的沙彌十戒。這也是六念中沙彌不同於比丘的憶念內容。因為沙彌還未受大戒,尚無夏臘可言。
   “以律制生年次第,又出家年次第,二俱須知。”《四分律》50卷記載:“諸比丘作如是念:沙彌當以生年為次第,為以出家年為次第?佛言:應以生年為次第。若生年等者,應以出家年為次第。”所以,對於沙彌來說,出生和出家兩個時間都是應該時常憶念的。這是沙彌在僧團生活的倫理依據,依此而長幼有序。

  【4.說十數】

  《僧祇》雲:“應為說十數,一、一切眾生皆依仰食。二、名色。三、痛癢想。四、四諦。五、五陰。六、六入。七、七覺意。八、八正道。九、九眾生居。十、十一切入(見下頁)。”沙彌法應如是數。
   准此,為破十種外道者:初破自餓外道,彼以洮糠飲汁,餐風服氣等。二、為破自然外道,如犢子飲乳,棘尖烏黑,火上水下,風輕地重,並無有因,自然而生。三、為破梵天為因外道,自在梵王,眾生父母,眾生嗔喜,由於彼天。四者、破無因果外道,如外草木,自生自死,人亦同之。五、破神我外道,執於身中,別有神我,以為宰主。六、破一識外道,如一室六局,獼猴遍歷,根亦如是,一識通遊。七、為破不修外道,以卻順觀見八萬劫外,更不見境,號為冥諦涅槃,如轉縷丸高山,縷盡丸止,何須修道等。八者、為破邪因外道,或持鳥雞鹿狗牛兔等戒,或修八禪,或修邪慧邪進,以為真道,背於八正。九、破色無色天計涅槃外道,以二界有無想定,非想定心沉沒處,謂是窮理,此乃眾生所居。十者、破色空外道,以外道用色破欲有,以空破色有,謂空至極。今立十處,但是自心運用多少,實唯一識,本無前境。妄立是非,我見不除,還受生死。
   故《智論》雲:“外道能生禪定船度欲色界海,無色如大海,深廣不能度,由不破我心故。”

   此上具出破相,擬輒賊住,來者問之。《善見》雲:“若欲試知是比丘眾,當問何法?持三衣等。”

  十數,是沙彌應該具備的基本教理知識。僧團可據此判斷,來人究竟是不是在佛教僧團中出家的沙門。佛世時,印度有九十六種外道,其中也有不少是以出家的方式修行。根植於這一土壤的佛教,很多名相、概念及外在表現形式和印度傳統文化有著千絲萬縷的關係。那麼,佛教的特色究竟何在?這裡就提出十條。
   “《僧祇》雲:應為說十數。”《僧祇律》說:應當為沙彌說十種基本教理。律中記載,佛陀在舍衛城時,有檀越來精舍供僧,一位黑色大腹者擅自坐到上座位置上。上座到後問他:“你是幾臘?”他說:“我不過是要吃頓飯,問我幾歲幹什麼?”結果被上座呵斥。他就坐到第二座,待第二座到來時,又是同樣一番對答,又被第二座呵斥。如是輾轉,一直退到沙彌中,禁不住大家的反復追問,他就自稱是難陀優波難陀的弟子。比丘們將這一情況稟告佛陀,佛陀說:“這不是難陀優波難陀的弟子,而是自己出家的。”因為他既不懂得僧團禮儀,也不懂得十數。那麼十數究竟是什麼呢?
   “一、一切眾生皆依仰食。二、名色。三、痛癢想。四、四諦。五、五陰。六、六入。七、七覺意。八、八正道。九、九眾生居。十、十一切入。”第一,一切眾生都依食物為生。二是名色,即一切精神與物質現象的總稱。三是痛癢想,這是苦受、樂受、舍受的早期翻譯。四是四諦,即苦集滅道,說明流轉和還滅兩重因果。五是五陰,即色、受、想、行、識五蘊。六是六入,指眼、耳、鼻、舌、身、意六根。七是七覺意,即念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍七種覺支。八是八正道,為正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念和正定。九是九眾生居,即九種有情居住之地,包括無色界四無色天、色界四禪天和欲界雜居地。十是十一切入,指地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識十種觀。
   “沙彌法應如是數。”這些佛教基礎教理,是沙彌應該知道的。
   “准此,為破十種外道者。”說以上十數,主要意義有三。一是對十種外道邪見進行破斥,二是顯示佛教正見,三是作為鑒別是否賊住的標準。
   “初破自餓外道,彼以洮糠飲汁,餐風服氣等。”洮,同淘,洗去雜質。第一,破的是自餓外道。他們認為修行就不必吃飯,只須喝一點淘洗米糠的汁水,甚至餐風飲露、吸收天地之氣即可。如氣功的辟穀,還有打餓七之類,都是因為不瞭解修行的根本是什麼,並非佛教的用功方法。針對自餓外道的觀點,佛陀提出“一切眾生皆依食住”。也就是說,一切眾生都是依靠食物存活。這裡所說的食物,比我們平時所說的概念更寬泛,包括段食、觸食、思食、識食四種。其中,段食就是通常所說的食物,分段而食,資益色身。另外三種分別指感官與外境的接觸、知覺和思想意志。
   “二、為破自然外道,如犢子飲乳,棘尖烏黑,火上水下,風輕地重,並無有因,自然而生。”第二,破的是自然外道。他們認為一切都是自然而有,小牛為什麼會喝奶?荊棘為什麼是尖的?烏鴉為什麼是黑的?火燃燒時為什麼往上沖?水流動時為什麼往下淌?乃至風很輕而地很重,都是自然而然的。針對這一觀點,佛陀就講述名色。所謂名色,也就是心法和色法,因心不可見故只可稱名。佛教認為,有情在生死輪回中識與名色互為緣故,而有種種生命現象的出現,並非自然而有。
   “三、為破梵天為因外道,自在梵王,眾生父母,眾生嗔喜,由於彼天。”第三,破的是以梵天為造物主。他們認為世間萬物乃至一切眾生皆由大梵天創造。印度的四種姓,傳說便是在梵天的不同部位出生,由此而有貴賤之分。也正因為人是由梵天所造,所以他們的一切喜怒哀樂、吉凶禍福都是由梵天決定。針對這一觀點,佛教就講痛癢想,也就是苦受、樂受、舍受(痛癢想為三受的早期翻譯,痛即苦受,癢即樂受)。佛教認為,人的所有感受都是建立在根和塵的基礎上,而非外在主宰神決定。因為有根塵,在根塵相緣的過程中,就會產生順逆境界。由順境導致樂受,由逆境導致苦受,由不苦不樂的境界導致舍受。
   “四者,破無因果外道,如外草木,自生自死,人亦同之。”第四,破的是無因果外道。他們不相信世間有因果存在,認為人也像草木榮枯一樣,是自生自滅的,並不是由往昔業因而感得的結果。針對這一觀點,佛陀講述了四諦法門,揭示流轉和還滅兩重因果。凡夫流轉生死,是以惑業為因,這是染的因果,流轉的因果。聖賢解脫生死,是以三學八正道為因,這是淨的因果,還滅的因果。世間一切都是因果不虛的,其中有善有惡、有業有報、有前生有後世、有聖賢有凡夫,這是瞭解因果的幾項重要內容。
   “五、破神我外道,執於身中,別有神我,以為宰主。”第五,破的是神我外道。他們認為,色身中有一神我,是不依賴任何條件且固定不變的實體,生命即由這個神我所主宰。針對這一觀點,佛陀讓我們去尋找:神我究竟在五蘊之內還是五蘊之外?是整個五蘊為我,還是五蘊的某一部分為我?進而告訴我們,生命只是因緣和合的產物,是由一大堆物質元素,再加一大堆混亂的情緒和想法構成。除此而外,根本找不到固定不變的神我。
   “六、破一識外道,如一室六局,獼猴遍歷,根亦如是,一識通遊。”第六,破的是一識外道。他們認為,六根的作用其實就是一個識,通過眼、耳、鼻、舌、身、意表現出看或聽等不同功能。就像一個房間有六個窗戶,獼猴可以從此處跳到彼處。同樣的,一識也可遊遍六根。針對這一觀點,佛陀講述了六入。六入也叫六處,因六根、六境互相涉入而生六識,故稱入;因六根、六境為生六識之所依,故稱處。如果僅有一識的話,耳朵應該能夠看見,眼睛應該可以聽見,事實卻不然。
   “七、為破不修外道,以卻順觀見八萬劫外,更不見境,號為冥諦涅槃。如轉縷丸高山,縷盡丸止,何須修道等。”第七,破的是不修外道。他們以天眼通可觀察到八萬劫,此外便不見其他,故以此為涅槃境界。他們認為不論修行與否,到八萬劫自然證得涅槃。就像將線球從山上往下拋,待線放盡之後,線球也不復存在。既然如此,修不修並無意義。針對這一觀點,佛陀就講述七覺支,分別是念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、舍覺支。憶持不忘為念,取真舍偽為擇法,心無懈怠為精進,願他得樂為喜,斷除身心粗重為輕安,系心一境而不散亂為定,舍離所執境界而不追憶為舍。通過七覺支的修行,方能解脫輪回,證入涅槃。
   “八者,為破邪因外道,或持鳥雞鹿狗牛兔等戒,或修八禪,或修邪慧邪進,以為真道,背於八正。”第八,破的是邪因外道。由於他們缺乏正見,便將一些顛倒行為當做解脫之因。或者以為持牛戒、狗戒,像動物一樣生活就能解脫;或者以為修習四禪,證得四空定就能解脫。他們將這種錯誤的知見和精進當做究竟,其實恰恰背離了解脫之道。針對這一觀點,佛陀講述八正道,為眾生指示趣向解脫的不二中道。除此而外,世人追求感情、事業、財富,以為這些就能給人生帶來真正利益,同樣屬於邪因外道。
   “九、破色無色天計涅槃外道,以二界有無想定,非想定心沉沒處,謂是窮理,此乃眾生所居。”第九,破除將色界和無色界天當做涅槃的外道。他們認為色界天有無想定,無色界有非非想處定,這兩種禪定就是涅槃境界。針對這一觀點,佛陀講述了九眾生居,即有情居住的九種環境,包括欲界雜居地、色界的初禪、二禪、三禪、四禪和無色界的空處、識處、無所有處、非想非非想處。其中雖有三界九地之分,但都是凡夫境界,而非涅槃。
   “十者,破色空外道,以外道用色破欲有,以空破色有,謂空至極。今立十處,但是自心運用多少,實唯一識,本無前境。妄立是非,我見不除,還受生死。”第十,破除色空外道。印度外道的禪定功夫很深,他們以色界禪定破除欲界執著,再以無色界空定破除對色界禪定的執著,故以空為最高境界。針對這一觀點,佛陀就講述地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識十種觀。這十種境界都是心的顯現,並無實實在在的外境。但凡夫因為對心識缺乏瞭解,就會根據自我感覺顛倒是非,產生種種虛妄不實的感覺。若不斷除我見,即使禪定功夫再深,最終還是要流轉生死。
   “故《智論》雲:外道能生禪定船度欲色界海,無色如大海,深廣不能度,由不破我心故。”所以《大智度論》說:“外道能修習並成就禪定,通過禪定擺脫欲界執著。但無色界就像浩淼無邊的大海一樣,一旦修行到達這個境界,就會沉溺在無色界的空定中,以此為究竟。之所以這樣,正是因為他們尚未根除我執。”
   “此上具出破相,擬輒賊住,來者問之。”以上具體說明了破除不同邪見的基本教理,這些見地可作為鑒別賊住者的標準。如果遇到一些上門化緣的假冒僧尼,也可依此進行審查,從而判斷他們究竟是不是真正的出家人。
   “《善見》雲:若欲試知是比丘眾,當問何法?持三衣等。”《善見律》還為我們介紹了其他審查方法。如果你想知道對方究竟是不是佛教的比丘,你可以問他是在哪裡受的戒?是根據哪一部羯磨受的戒,如根據有部或曇無德部等。還可以問所持三衣的名稱是什麼?怎樣才是如法受持,等等。再可以問他和尚及阿闍梨是誰。問過這些之後,基本能夠判別真假。


第四節 沙彌的作持制度

  沙彌的作持制度,就是作為沙彌應怎樣在僧團奉行如法的生活。

一、通辨同別

   四、明隨戒相。沙彌行事,法用同僧。羯磨一法,不在數例。自餘眾行,並制同修。如說戒、自恣既是常行,不得別眾。約盡界集,自然遠近,亦同僧法。《明瞭論》中,乃至優婆塞,亦有別界別施。
   所對之人,昔用比丘,今解不然。各別有法,兩不足數,不可通用。還以沙彌為對,無者同僧,心念也。《五百問》中,無沙彌,大比丘亦同作法,亦隨所存。

   第一部分是通簡同別,總的說明比丘與沙彌關於律儀生活的異同。
   “沙彌行事,法用同僧。羯磨一法,不在數例。自餘眾行,並制同修。”沙彌的持戒生活,包括個人行為和團體生活,大體和比丘一樣。但也有所不同,如比丘的羯磨會議,沙彌就不可以參加。其他方面的事情,如比丘戒規定的止持和作持部分,沙彌雖未受戒,同樣要依此修學行持。
   “如說戒、自恣既是常行,不得別眾。”比如說戒、自恣都是常規的僧團生活,沙彌也應參加。只是參加有一個限度,須在一定時候才能進去,又得在一定時候出來。也就是說,既參加了又沒全部參加,是為有同有別。
   “約盡界集,自然遠近,亦同僧法。”自然,即自然界,相對作法界而言,是依天然地形劃定的地區,包括聚落界、蘭若界、道行界和水界,其中聚落界、蘭若界各開為二,故有六種不同。僧團活動時,要打板召集界內所有的人,在此範圍內的沙彌也要參加,和比丘僧同樣。
   “《明瞭論》中,乃至優婆塞,亦有別界別施。”《明瞭論》說,即使在家居士們,也都有各自的修行場所和活動範圍。
   “所對之人,昔用比丘,今解不然。”按以往常規,沙彌說淨、受衣缽、安居等法須對比丘而作,其實不然。
   “各別有法,兩不足數,不可通用。還以沙彌為對,無者同僧,心念也。”比丘和沙彌各有不同作法,即使在雙方人數不足的情況下,也不能互相混淆。若沙彌須懺悔或說淨,應找沙彌作法。若找不到足夠的沙彌,也可像比丘作法那樣,通過眾法對首、眾法心念來處理。所謂眾法對首、眾法心念,指本應五人、十人處理的事,因人數不足而簡化為兩人處理,或只是自己心念口說即可。
   “《五百問》中,無沙彌,大比丘亦同作法,亦隨所存。”《五百問》則提出另一種觀點,若沙彌作法時找不到沙彌,對著比丘也是可以的。這個說法也可以採用。

二、別示稟法

  次明秉法,類通眾別。

  接著說明稟法,即沙彌應如何遵守作持制度。內容主要包括別法和眾法兩類。別法是個人生活問題的處理,眾法則是團體共同活動的規定。

   1.別 法】

   ·別明衣法

   先明對首持二衣法。
   《薩婆多》:“沙彌受戒已,應持上下二衣:一當郁多羅僧,二當安陀會。”財體是非,作之方法,失衣分齊,一同僧中。

   唯受持少別,應對一受戒無犯沙彌,手執上衣雲:“長老一心念,我某甲沙彌此漫郁多羅僧受持(三說,下衣准此,律無受法,准《十誦》文如此)。”

   《薩婆多毗尼毗婆沙》卷4
   沙彌應畜上下衣,一常著衣當安陀會,二當郁多羅僧。(T23-526下)

   首先說明別法,即個人的生活問題,其中又包括衣食住行等。別明衣法,就是關於衣的規定。
   “先明對首持二衣法。”對首,羯磨法之一,面對一至三位僧人行法。二衣,即郁多羅僧和安陀會。首先,說明通過對首受持郁多羅僧和安陀會的儀式。
   “《薩婆多》,沙彌受戒已,應持上下二衣:一當郁多羅僧,二當安陀會。”《薩婆多論》說,沙彌受戒後,應該擁有兩件僧衣。沙彌所擁有的衣服為縵衣,是整幅而不割截的。其中一件當做郁多羅僧,也就是七衣,用於參加布薩等團體活動。另外一件當做安陀會,也就是五衣,在平時或勞作時所穿。
   “財體是非,作之方法,失衣分齊,一同僧中。”衣的來源必須正當,至於縫製方法和丟失衣服後的處理方式,都和比丘關於衣服的各項制度一樣。
   “唯受持少別,應對一受戒無犯沙彌,手執上衣雲:長老一心念,我某甲沙彌此漫郁多羅僧受持(三說)。”只是受持衣服的手續和比丘稍有不同。應該手裡捧著上衣,對著一位清淨沙彌說:“長老一心念,我某某沙彌(自稱法名)受持這件漫郁多羅僧。”連續說三遍,才能擁有這件衣服。出家人的生活用品,必須通過手受或口受的方式才能如法受持。所謂手受,必須是由別人給你,而不是自己隨便拿來。所謂口受,就是通過這樣一番陳述。

   ·類似問題

   受持缽法,受持坐具,一同僧法,唯改沙彌名為異。乃至尼中二眾,亦同持之。百一供具,例同無異。若畜長衣,請二衣施主,亦同僧法。說淨之本,亦同藥缽。
   准此,若得錢寶,《薩婆多》亦請白衣為之。以沙彌戒中正同僧故,不得自畜。

   《薩婆多毗尼毗婆沙》卷4
   淨施法者,如錢一切寶物,應先求一知法白衣淨人語意令解:“我比丘之法,不畜錢寶。”(T23-527上)

   接著說明缽、坐具等各種用品的受持方法。
   “受持缽法,受持坐具,一同僧法,唯改沙彌名為異。”缽,僧尼使用的食器,材料、顏色、規格均有定制。坐具,音譯尼師壇,是坐臥時敷於地上或臥具上的長方形布,有護身、護衣、護眾人床席臥具的作用。沙彌得到缽或坐具時,也要找人受持一下,才能合法使用。受持方式和比丘同樣,只須改變稱呼即可。如果是比丘,就自稱我某某比丘,而沙彌就自稱我某某沙彌。
   “乃至尼中二眾,亦同持之。”至於比丘尼、沙彌尼,也須按照同樣的方式受持衣、缽、具。
   “百一供具,例同無異。”所謂百一,是除三衣一缽、坐具、濾水囊等佛陀規定比丘可以使用的物品外,還要有些生活用品,比如有個茶杯喝茶,有條毛巾洗臉,諸如此類的生活用品,每種可以擁有一樣。這些物品也都需要通過受持才能如法擁有。
   “若畜長衣,請二衣施主,亦同僧法。”如果想要多保留一件郁多羅僧或安陀會,就要請一位淨主,將衣服的所有權施捨給他,其作法和比丘同樣。長衣,指合法擁有(如沙彌二衣,比丘三衣)之外的衣服。本來不該擁有,針對這一問題,佛陀特別設立了說淨制度,只須將多餘物品的所有權施捨出去,仍可由自己使用。這也體現了佛陀的慈悲和善巧,有使用權,可以給生活帶來方便;舍所有權,可以避免對物品產生貪著。前面講到,原始僧團是按四依生活,如果這是硬性規定,也許沒幾個人能出家。所以,佛陀以種種方便善巧,既能引導更多的人走入佛門,又可避免他們對生活用品產生貪著。
   “說淨之本,亦同藥缽。”說淨的作法,也通用於藥、缽等物品。凡是多出的東西,都可以這樣進行處理。
   “准此,若得錢寶,《薩婆多》亦請白衣為之。以沙彌戒中正同僧故,不得自畜。”按照這個原則,如果得到錢財,按照《薩婆多》之說,也可請在家人作為淨主。因為沙彌十戒規定,不可擁有金銀財寶,這一點是和比丘戒相同的。

   ·諸懺罪法

  若犯長衣、缽等,皆犯舍墮,懺罪一同僧法。界內集人作之。不受戒者,亦無別眾。文同大僧,唯以突吉羅一罪為別,至時改之。若犯提舍已下,上及僧殘,並須懺悔,有覆須治,唯以吉羅為定。若波羅夷,《律》雲:“三眾突吉羅,滅擯。”

   《四分律》卷1
   式叉摩那、沙彌、沙彌尼突吉羅,滅擯。(T22-572中)

   沙彌犯戒後應該怎麼懺悔呢?
   “若犯長衣、缽等,皆犯舍墮,懺罪一同僧法。”舍墮,梵名尼薩耆波逸提,五篇之一。如果沙彌未經說淨就擁有多餘的衣、缽等物品,就要犯五篇中的舍墮,必須進行懺悔。懺罪方法和比丘同樣。通常要請一個懺主,然後有四個以上沙彌參加才能為你懺罪。
   “界內集人作之。不受戒者,亦無別眾。”懺罪時要結集界內的僧眾(主要是請沙彌)參與,幫助自己如法懺罪。因為沙彌尚未受戒,即使沒有將沙彌都召集起來,也不存在別眾的現象,懺罪是可以成立的。
   “文同大僧,唯以突吉羅一罪為別,至時改之。”懺罪的羯磨文和比丘相同,只是沙彌不論犯什麼罪行,罪名只有突吉羅一種,念的時候需要更改一下。
   “若犯提舍已下,上及僧殘,並須懺悔,有覆須治,唯以吉羅為定。”提舍、僧殘,都是指比丘戒中的罪行。覆,隱瞞自己的罪行。沙彌雖未受戒,也須學習並實踐比丘戒。一旦違犯,必須真切懺悔。如果隱藏自己的犯戒行為,還要進行制裁,所有罪行都以吉羅定名。
   “若波羅夷,《律》雲:三眾突吉羅,滅擯。”波羅夷,即殺、盜、淫、妄這些最極嚴重的根本罪行,又稱邊罪。三眾,式叉摩那尼、沙彌、沙彌尼。《四分律》說:如果式叉摩那尼、沙彌、沙彌尼犯的是根本戒,雖然罪名只是突吉羅,但必須將之驅逐出僧團。

   ·安居受日法

  余有安居、受日等事,例同大僧。
  《十誦》,制五眾安居,五眾受日

  《四分》,三時遊行戒,三眾亦結罪。故須知之。

   《十誦律》卷24
   優波離問佛:“誰應安居?”佛言:“五眾應安居。何等五?一者比丘,二者比丘尼,三者式叉摩尼,四者沙彌,五者沙彌尼……佛以是事集僧。集僧已,種種因緣贊戒、贊持戒。贊戒、贊持戒已,語諸比丘:“從今有事聽受七夜法。 ”(T23-173-174上)
   《四分律》卷37“安居揵度”
   (世尊)以無數方便呵責六群比丘已,告諸比丘:“汝不應于一切時,春、夏、冬人間遊行。”(T22-830下)

   安居,又稱夏安居、雨安居等。印度有長達三月的雨季,在此期間,出家人禁止外出,聚居一處,以精進道業。受日,即請假,在安居期間,比丘因事須外出時,應依法請假出界。
   “余有安居、受日等事,例同大僧。”其他關於結夏安居或請假等,沙彌的作法也要像大僧一樣。
   “《十誦》,制五眾安居,五眾受日。”《十誦律》規定,五眾都要安居,如果有事,應當按相應的制度請假。
   “《四分》,三時遊行戒,三眾亦結罪。故須知之。”三時,印度將一年分為春、夏、冬三季。遊行,雲遊各地,參學聞法。《四分律》記載:佛世時,六群比丘一年到頭在外遊歷。到了夏天,既容易踩死蟲子和新生草木,又容易因暴雨漲水而漂失衣缽、坐具等,結果被居士們譏嫌:“連外道都有三個月的安居,可是這些沙門卻經年在外遊行。”比丘們將情況稟告佛陀後,佛陀嚴厲呵責了六群比丘:“汝所為非,非威儀、非淨行、非沙門法、非隨順行,所不應為。”因此制定比丘也要結夏安居。如果一年三季都在外遊歷,是要結罪的,式叉摩那、沙彌、沙彌尼也是同樣。這是作為出家人必須知道的。

   【2.眾 法】

  二、明眾法。有通、別二途。

  所謂眾法,就是沙彌如何過組織生活,而不僅僅是個人生活問題。《沙彌別行篇》中,介紹了通、別兩種情況。通,指沙彌和大僧一處集合的情況下如何活動,這也是通常的作法,叫通行法;別,則是沙彌與大僧別處集合時如何活動。
   此處主要列舉說戒、自恣兩種情況。說戒也叫布薩,僧團每半月半月要舉行布薩,根據戒本逐條檢討自身行為,反省此半月中有哪些犯戒行為,然後進行懺悔。懺悔是心靈的清洗劑,可幫助我們清除僧格沾染的污垢。所以,布薩也是僧伽的自新大會。自恣是在夏安居結束之日,髮露自身過失或請求五德檢舉自身的罪行,通過僧團大眾的力量懺除罪業,獲得清淨的僧格和夏臘。

   ·通行法

  若通行者,大僧說戒日,沙彌多具華香湯水供僧眾具,於布薩處張施羅列。鳴稚將了,並須盡集,有緣囑授受籌,大僧作法,一如常式。至說《戒序》訖,戒師雲:“未受具戒者出。”諸沙彌等各從座起,執坐具在僧前禮已互跪。上座告雲:“此眾僧布薩說戒,汝未受具足,不豫聞之。各隨本業誦習,謹慎莫放逸。至鳴稚時,同赴堂來。”告已,隨次出。

   “若通行者。”首先介紹的是通行法。
   “大僧說戒日,沙彌多具華香湯水供僧眾具,於布薩處張施羅列。”在比丘布薩的這一天,沙彌要到說戒堂打掃衛生,並以花、香湯、淨水及供僧的各種供具,在舉行布薩的處所佈置陳列,以此莊嚴道場。
   “鳴稚將了,並須盡集,有緣囑授受籌。大僧作法,一如常式。”鳴稚,打板,僧團召集僧眾的號令。等到集僧號令結束後,不論沙彌、比丘,都要集中到說戒堂。若有事不能前來參加,須事先請假說明情況,為“與欲”。同時要對僧團今天活動中的所有決定表示贊同,為“與清淨”。如果不把意見帶上,就會影響僧團處理事務的和合。當然這是對比丘的要求,但沙彌也要學著這樣開始做。
   “至說《戒序》訖,戒師雲:未受具戒者出。”到說完《戒經》序分之後,戒師要說:“沒有受過具足戒的出去。”沙彌還未受具足戒,所以沒資格參加比丘的羯磨活動,此時要離開說戒堂。
   “諸沙彌等各從座起,執坐具在僧前禮已互跪。”沙彌們各自從座位上站起來,拿著自己的坐具到僧眾前禮拜,然後互跪,聆聽上座開示。
   “上座告雲:此眾僧布薩說戒,汝未受具足,不豫聞之。各隨本業誦習,謹慎莫放逸。至鳴稚時,同赴堂來。”上座告誡沙彌說:“現在是比丘們在說戒布薩,你們尚未受過具足戒,沒有資格聽聞。所以,你們根據目前修學階段的內容去誦讀溫習,行為必須謹慎,切勿放縱。等到再次聽到楗槌聲時,請一同前來說戒堂。”
   “告已,隨次出。”聽完上座開示後,沙彌依次出去,前往沙彌的說戒堂。

   ·別行法

   若別行者,沙彌有都集處。鳴稚訖,二眾各集(《十誦》令差一沙彌檢校),行法一同僧中。行籌訖,將至僧中,付僧維那總合唱數。彼送籌者還來本處。差一人為說戒師,誦《沙彌戒經》,謂《愛道尼經》,及五德、十數等。若誦訖,僧中未徹者,隨時誦經說法。至鳴稚時,總來赴堂。隨次入僧中,于常坐處互跪合掌。彼說戒師為說“明人能護戒”已後文。此與大僧相涉行用,看僧說戒中。
   若自恣者,准說戒中。別堂作法,送籌合唱。若通作者,僧自恣已,五德來向沙彌處互跪,說僧自恣之文,以犯舉兩通故。若界中人少,對首作法一同眾法對首。無人者,同眾法心念。

   其次介紹沙彌布薩的別行法。
   “若別行者,沙彌有都集處。鳴稚訖,二眾各集,行法一同僧中。”如果是別行,沙彌應有沙彌專用的說戒場所。打板之後,沙彌和比丘前往各自的說戒堂集合。沙彌的行法,和比丘僧基本相同。
   “行籌訖,將至僧中,付僧維那總合唱數。彼送籌者還來本處。”籌,古代計數用的竹片。行籌,說戒前統計人數的程式,一人將籌發下,另一人隨後收起,根據所收籌數計算當日參加說戒的人員總數。維那,是主持活動並維持秩序者。行籌後,由沙彌代表將籌拿到比丘說戒堂,交給維那。維那統計後宣佈:“今天參加說戒的比丘有多少人,沙彌有多少人。”然後,送籌者回到沙彌中。
   “差一人為說戒師,誦《沙彌戒經》,謂《愛道尼經》,及五德、十數等。”此時就在沙彌中推選一個代表作為說戒師,誦《沙彌戒經》,女眾可誦《愛道尼經》。此外,還有前面說過的五德和十數等。五德是對沙彌這一身份所蘊含的重大意義的認識,十數則是沙彌應該具備的教理知識。根據“誦《沙彌戒經》,謂《愛道尼經》”的文意,似乎《沙彌戒經》就是《愛道尼經》,關於這個問題,《四分律鈔簡正記》中有如下說明:“若准諸經目錄,自有《沙彌戒經》一卷,別複有《大愛道尼經》二卷,故知別也。今有釋雲:恐是鈔筆誤,理合雲誦《沙彌戒經》,誦《愛道尼經》,錯書謂字也。”關於《沙彌戒經》,《大正藏》收錄有《沙彌十戒法並威儀》和《佛說沙彌十戒儀則經》兩部。
   “若誦訖,僧中未徹者,隨時誦經說法。至鳴稚時,總來赴堂。”徹,結束。如果沙彌誦完這些內容後,比丘說戒尚未結束,可以再誦讀一些其他經文。直到再次鳴楗槌,沙彌再集中到大僧說戒堂。
   “隨次入僧中,于常坐處互跪合掌。彼說戒師為說‘明人能護戒’已後文。此與大僧相涉行用,看僧說戒中。”沙彌依次進入僧眾中,到平時常坐的座位上互跪、合掌。然後,說戒師誦“明人能護戒”以後的內容。這一部分和比丘說戒有關,在《行事鈔》“說戒正儀篇”中可以瞭解得更為具體。
   “若自恣者,准說戒中。”自恣和說戒的方法有許多相似之處,可以參照《說戒正儀篇》。自恣屬於眾法,是僧團的組織生活。如果說布薩是僧格的半月檢,那麼自恣就是僧格的年檢。自恣意為“隨意”,即任由他人檢舉過失。在戒律中,對檢舉者還有一些資格上的要求,避免有人乘機誹謗鬧事。這個資格就是自恣五德,即不愛(沒有偏愛)、不恚(沒有嫌恨)、不怖(坦然無畏)、不癡(頭腦清楚)、知自恣不自恣(知道犯罪情況及檢舉時機)。此外還有舉罪五德,即知時(知道說話時機是否合適)、如實(確定情況如實)、利益(確定所言能利益對方)、柔軟(以調柔心和軟語而說)、慈心(對檢舉對象有慈悲心)。具備這些前提,才能通過真誠的批評與自我批評共同進步。
   “別堂作法,送籌合唱。”自恣也有通別兩種作法方式。如果沙彌別堂自恣,就像說戒的別法那樣,先是統計人數,然後將籌送上去,令維那宣佈參加自恣的沙彌數。
   “若通作者,僧自恣已,五德來向沙彌處互跪,說僧自恣之文,以犯舉兩通故。”如果是和比丘一起行法,待比丘自恣後,鳴鐘再集,具備自恣五德的比丘到沙彌處所互跪,宣說自恣內容。沙彌和比丘是犯舉兩通,犯通,指沙彌犯相與比丘相同。舉通,指比丘可以檢舉沙彌的犯罪行為,但沙彌不得檢舉比丘。
   “若界中人少,對首作法一同眾法對首。無人者,同眾法心念。”布薩和自恣本是大眾共法,需要四人以上才能成辦。如果界內僧人較少,不足四人,可以用眾法對首或眾法心念的方式進行。若有兩人以上,用眾法對首彼此說一遍:“今天是布薩的日子,我們要說戒布薩。”然後就一起誦戒。若只有一人,就用眾法心念,自己心念口言:“今天是布薩的日子,我應該說戒。”若有什麼罪過,首先自責一番,然後開始誦戒。

第五節 雜行教示

一、總 說

  其沙彌威儀進止,凡所造修,律並制同僧,唯罪結一品。余如《沙彌威儀經》、《三千威儀》及《隨戒》中具明,不復重出,略指同也。

   雜行教示,是沙彌需要注意的日常威儀和行為。
   “其沙彌威儀進止,凡所造修,律並制同僧,唯罪結一品。”威儀,行、住、坐、臥四威儀。沙彌是僧格養成最初階段,其外在威儀和行為舉止應該向比丘們看齊。按戒律規定,沙彌的行為規範應與比丘相同,唯結罪方式有所區別。沙彌犯任何罪行都名之突吉羅,而比丘則有五篇七聚之分。
   “余如《沙彌威儀經》、《三千威儀》及《隨戒》中具明,不復重出,略指同也。”《沙彌威儀》,1卷,求那跋摩譯。《三千威儀》,《大比丘三千威儀》的簡稱,2卷,安世高譯。以上兩經收錄於《大正藏》24冊。《隨戒》,《行事鈔·隨戒釋相篇》。其他關於沙彌的行為規範,在《沙彌威儀》、《三千威儀》和《隨戒釋相篇》有很多具體說明,此處不再一一引用。總之,沙彌和比丘的行為規範大致相同。

二、身口雜行

  《毗尼母》:“沙彌法應知慚愧,善住奉事師法中,不應懈怠放恣。當自慎身口,卑己敬人,常樂持戒,莫樂謂戲。不應自恃才力,複莫輕躁。應知羞恥,不說無定亂言。唯庠序合理,自知淨不淨法。常逐二師讀誦經法,一切僧中若有所作皆不得違。如是廣知。”

   《毗尼母經》卷6
   沙彌法應知慚愧,應善住奉事師法中,不應懈怠放恣。應當自慎身口,卑已敬人。應常樂持戒,莫樂調戲。亦不應自恃才力,複莫輕躁。應知慚恥,複不應說無定亂言。敢有言說,應庠序合理。常應自知淨不淨法,常應隨逐和尚、阿闍梨讀誦經法,一切僧中有所作皆不得違逆。如是廣知。(T24-835中)

   沙彌在日常生活中要注意些什麼呢?
   “《毗尼母》:沙彌法應知慚愧,善住奉事師法中,不應懈怠放恣。”奉師,侍奉和尚並依止其修學。《毗尼母經》說,作為沙彌首先要知道慚愧,並如法承事師長,不應懈怠放逸。慚愧是一切善法生起的根本,若無慚無愧,就很容易自以為是,即使出家後,也會順著固有串習行事,難有實質改變。
   “當自慎身口,卑己敬人,常樂持戒,莫樂謂戲。”應當謹慎觀照自己的語言和行為,對自己常懷謙卑,對他人敬重有加。時時都樂於持戒,自覺將戒律作為言行準則,而不是當做兒戲。尤其在持戒的開始階段,必須極其謹慎,就像“如臨深淵、如履薄冰”那樣。直到戒律真正落實于心行時,無須刻意觀照也能安住戒中,隨心所欲而不逾矩。
   “不應自恃才力,複莫輕躁。應知羞恥,不說無定亂言。”更不要以自己的才華或世俗能力為傲,因此輕狂躁動,自以為是。應該懂得羞恥,不要隨口胡說。不少人喜歡根據自己的感覺隨意發表評論,其實這是內心躁動的表現,是和修行不相應的。
   “唯庠序合理,自知淨不淨法。”我們學習戒律之後,要進退有節,知道哪些行為是清淨如法的,應該努力去做;知道哪些行為是染汙非法的,應該堅決摒棄。以戒為師,才能有如法的言行,從而使生命得到提升。若以串習為師,一味跟著感覺走,只可能繼續輪回。
   “常逐二師讀誦經法,一切僧中若有所作皆不得違。如是廣知。”在沙彌階段,應當時時依止在和尚、阿闍梨兩位師長身邊,聞思經教、如理作意、法隨法行。僧團的所有活動都要積極參與,不要違背。這些都是作為沙彌應該知道的。

三、罪相開遮

  《薩婆多》:“沙彌不為三寶,緣有利益者而掘地,犯罪。”
   《五分》:“下三眾無故造罪,亦吉羅。”

   《四分律》,結吉羅,謂無緣而損傷,乃至不受食殘宿自煮等,無人則開。有淨人故作,則結吉羅,例之。

   《五分律》卷8
   式叉摩那、沙彌、沙彌尼無事掘地,突吉羅。(T22-60下)
   《四分律》卷43
   藥犍度之二,T22-874下。

  此處說明沙彌戒的開遮。
   “《薩婆多》:沙彌不為三寶,緣有利益者而掘地,犯罪。”《薩婆多論》說,如果沙彌不是為了三寶,而是為個人利益掘地,是要犯戒的。戒律規定,比丘不可掘地,因為挖地要傷害到其它生命。從佛法觀點來看,不僅要愛護人類,也要愛護動物、愛護植物,將慈悲心普及到一切情與無情。
   “《五分》,下三眾無故造罪,亦吉羅。”《五分律》說,如果式叉摩那、沙彌、沙彌尼三眾沒有特殊理由就去掘地,犯突吉羅。戒是有制有開,有些行為雖是戒律不允許的,但在某些特殊情況下可以開許。若無特殊情況,做了就是犯戒。
   “《四分律》,結吉羅,謂無緣而損傷,乃至不受食殘宿自煮等,無人則開。有淨人故作,則結吉羅,例之。”《四分律》也規定,若無特殊因緣而掘地,由此損傷物命,犯吉羅。另外,出家人通常不可將食物留置次日食用,或自己燒煮食物,須由淨人代做。實在沒有淨人,才開許自己做。若有淨人而自己故意去做,也是犯吉羅。

四、責罰同利

  《五分》,若罰沙彌,先語其師,師亦不應非法助沙彌。若治罰,應作種種苦使,掃地、除糞、璉石治階道。若不為和尚闍梨及餘人作使,應語:如法供給和尚眾僧作使,次至應作。不應遮,不與僧中利養,此是施主物。
   《四分》,從大比丘下,次第與沙彌房舍臥具,若不能愛護,不應與。若利養,隨次與之。

   《五分律》卷17
   爾時諸比丘與沙彌等分安居施物,沙彌便不敬僧。以是白佛,佛言:“應以一比丘分與三沙彌。”沙彌猶不恭敬,複以白佛,佛言:“應罰之。”諸比丘不問沙彌師便罰,師不悅,以是白佛,佛言:“應語其師。”其師作非法助沙彌,以是白佛,佛言:“師不應非法助沙彌。” 複有一沙彌,僧罰斷其食。彼主人後請僧食,諸比丘往次第坐。主人不下食。諸比丘言:“日時已至,何故不下食?”答言:“須僧集。”諸比丘言:“僧已集。”主人言:“我所供養沙彌未至。”諸比丘言:“彼不得來。”問何故,答:“僧罰不與食。”主人言:“余罰不少,何忍斷其食?”以是白佛,佛言:“不應斷食,應罰掃地、除糞、輦石、治經行處、作階道,作如是等種種罰之。”(T22-118-119上)
   《四分律》卷34
   時舍利弗白世尊言:“我已度羅睺羅竟,雲何與沙彌房舍臥具?”佛言:“自今已去,從大比丘下次第與。”時小沙彌等大小便吐污泥織、繩床、座臥具。諸比丘往白佛,佛言:“自今已去,不得令沙彌坐臥此織繩床上。若能愛護不汙,聽坐臥。”舍利弗白佛言:“若眾僧得施物時,雲何與沙彌分?”佛告舍利弗:“若眾僧和合應等與,若不和合當與半,若複不和合,當三分與一分。若不爾,眾僧不得分。若分,當如法治。”舍利弗白佛言:“小食、大食雲何與沙彌?”佛言:“隨大僧次第與。”(T22-809-810上)

   這一部分介紹對犯罪沙彌的責罰方式,以及沙彌在僧團中能夠享有的利益。
   “《五分》,若罰沙彌,先語其師,師亦不應非法助沙彌。”《五分律》記載,某些沙彌有不如法行為,比丘們稟告佛陀後,佛陀同意他們對沙彌進行責罰。但有些比丘沒有向其師父說明情況就擅自責罰沙彌,令師父感到不快。所以佛陀又規定:如果責罰沙彌,必須將責罰的事由告訴他依止的和尚或阿闍梨,讓他們抓緊對沙彌的教育。作為師父來說,不能因為這是自己的徒弟就偏袒縱容。正常情況下,僧團肯定不會非法制裁沙彌。如果到了必須責罰的程度,也是在幫助師父完成教育工作。
   “若治罰,應作種種苦使,掃地、除糞、璉石治階道。”如果對沙彌進行責罰,應該讓他去參加勞動,比如掃地、除糞、平整道路等,使他們在勞動中得到反省,同時通過服務僧團來懺除罪行。
   “若不為和尚闍梨及餘人作使,應語,如法供給和尚眾僧作使,次至應作。不應遮,不與僧中利養,此是施主物。”如果這個沙彌不肯聽從和尚、阿闍梨或是其他人的安排,師長應該以佛法勸導他,讓他聽從師長及僧團的安排,一直勸到他肯參加勞動改造為止。但不應該禁止他吃住,或扣除每個僧人應得的利養,因為這些是施主對僧團每個出家人的供養。
   “《四分》,從大比丘下,次第與沙彌房舍臥具,若不能愛護,不應與。若利養,隨次與之。”《四分律》說,從比丘開始,按照沙彌生年、出家年依次為沙彌分配房屋和臥具等。如果沙彌因為年紀太小而不懂得愛護,對僧團物品造成損壞,就不要單獨分配給他。如果是分發食物,應按長幼有序的次第進行分發。

五、斥 謬

  有人言:“下三眾律並制罪者,謂是剩結,非是實罪。”此是人語,聖教正翻實錄,彌須敬行。

   在本篇最後,律祖對一種觀點進行批判。
   “有人言,下三眾律並制罪者,謂是剩結,非是實罪。”剩結,《四分律行事鈔批》的解釋為:“古師雲,其律未結沙彌吉羅者,是剩結。結非正結沙彌罪也,由沙彌未有犯戒緣起故,但預結以防之。今言不結是佛正結,非剩結也。”有人說,下三眾所犯罪行都是屬於剩結,並非實際罪行。
   “此是人語,聖教正翻實錄,彌須敬行。”律祖批駁說:這是世人的說法,在聖教中是沒有根據的。所以,必須對戒律中的每一項內容認真對待,秋毫無犯。

  《沙彌別行篇》就講到這裡,這些內容都很重要,以下我們再做一下簡單的回顧。
   首先,是“凡罪行、凡福行、聖道行”部分,體現了律祖的良苦用心。事實上,多數出家人的行為都會落入凡罪行或凡福行中,真正進入聖道行的少之又少,而這才是出家的意義所在。當然,律祖也不是否定凡福行,因為它是聖道行的基礎。但若停留於凡福行,在家人也完全可以做到。出家,是要出離輪回、成就解脫,如果沒有聖道行,即使修再多的凡福行,都是輪回中的福報, 都是在種輪回之因。
   其次,是出家的資格審查,直接關係到僧眾素質的提高。這個素質包含文化程度,也包含慧根和道心。若佛教界能將出家這一關把好,就能為日後的僧教育奠定良好基礎。從另一個角度來說,若被那些缺乏道心及道德素養的人混入僧團,還會影響其他僧眾的學修氛圍,影響僧團的整體形象。
   第三,是出家的剃度儀式。很多地方,出家最多就是上個供,請佛菩薩吃頓飯。但律祖所編的出家儀軌不僅具有莊嚴的外在行事,更具有內在的表法作用,包含了出家意義等許多內容。在完成儀軌的同時,也對發心出家者進行了一次重要的教育。
   第四,律祖從三部分對沙彌生活作了介紹,一是個人的行為準則,屬於戒律的止持部分。二是日常的生活問題,包括衣、食、住、行等,讓我們知道怎樣穿衣吃飯才是如法的,才是和修行相應的。三是僧團的組織生活。
   佛法修學的核心,就是戒和見。由受持戒律,幫助我們培養僧格,培養良好的身心狀態。由樹立正見,幫助我們開啟智慧,成就解脫。只要抓住這兩塊,也就抓住了整個修行的重心。
   如果一個人的見很透徹,對因果具有勝解,自然會對行為極其謹慎,不敢稍有造次。反之,若對因果認識模糊,對於做什麼或不做什麼也就不會那麼在意了。從這個角度來說,見是戒的前提。從另一方面來說,如果行為清淨,內心也會隨之清淨,更容易成就空性正見。因為空性不是外在的什麼,也不是我們修來的,而是生命內在的力量。只因我們的心總是被無明、妄想所覆蓋,才使這種力量不能顯發。若能通過持戒規範身心,就能使遮蔽內心的塵垢逐漸變薄。由此可見,戒和見是相輔相成的。
   對於持戒,很多人想到的是束縛。其實,持戒是代表著正念的力量。如果它的力量不夠,就會墮入到顛倒妄想中,被串習支配,從而導致犯戒行為。所以,我們需要認識戒律對於調整內心、培養正念的意義,從而主動持戒。如果僅僅基於對犯戒結果的恐懼而持戒,有些人可能乾脆就不受戒了。所以,我們要對持戒建立正確的態度。
   佛陀實在是大智慧者,在兩千多年前就為弟子們建立了如此完善的生活方式,説明我們規範言行,造就僧格,可惜後代弟子未能認真實踐。現在的很多道場,戒律形同虛設,即使某些做法還在繼續,往往也流於形式,不具有實質意義。原因就在於,多數人對戒律和解脫的關係認識不足,僅僅將戒律當做約束行為的條文。至於為什麼要這麼制定,其中深意何在,卻不甚了了。
   瞭解不足的原因很多,文字也是重要障礙之一。有些人讀《行事鈔》,一讀幾年還找不到北,自然也就用不起來,這就需要一些比較通透的人來普及它。社會需要普法,其實佛教同樣需要普法,需要將戒律生活用最直白的方式介紹出來。使每個出家人都懂得,怎樣才能成為僧團合格的一份子。

四分律行事鈔選讀·沙彌別行篇

沙彌建位,出俗之始。創染玄籍,標心處遠。自可行教,正用承修。濫跡相濟,世涉多有。
   然信為道原功德之母,智是出世解脫之因,夫出家者必先此二。如未曉此,徒自剃著,內心無道,外儀無法,縱放愚情,還同穢俗。所以入法至於皓首,觸事面牆者,良由自無奉信,聖智無因而生。但務養身,寧知出要勝業。

第一章 出家的意義

  故先明出俗本意,後依意隨解。初中七門:一、明出家元緣,二、勸出有益,三、障出有損,四、行凡罪行,五、行凡福行,六、明行聖道行,七、大小乘相決同異。

第一節 出家制度的緣起

   初中,《華嚴》雲:“若有不識出家法,樂著生死不求脫,是故菩薩舍國財,為之出家求寂靜。五欲所縛不離家,欲令眾生解脫故,示現不樂處五欲,是故出家求解脫。”以此文證,故知出家功由菩薩。
   《郁伽長者經》、《涅槃經》等並有出家之法。

第二節 勸說出家的利益

   二、明勸出有益者。
   《華手經》:“菩薩有四法,轉身當作善來比丘,蓮華化生,現增壽命。一、自樂出家,亦勸助他人,令其出家。二、求於佛法,無有懈倦,亦勸他人。三、自行和忍,亦勸他人。四、習行方便,深發大願。”
   《出家功德經》雲:“若放男女奴婢人民出家,功德無量。譬四天下滿中羅漢百歲供養,不如有人為涅槃故一日一夜出家受戒,功德無邊。又如起七寶塔至三十三天,不如出家功德。”
   《智論》雲:“出家人雖破戒,破戒墮罪,罪畢得解脫,如《蓮華色尼本生經》說。如佛度醉婆羅門,以無量世來無出家心,因醉發心,後當得道。”因說出家偈。
   《本緣經》雲:“一日一夜出家故,二十劫不墮三惡。”
   《 祇律》:“一日一夜出家修梵行,離六百六千六十歲三塗苦。”

第三節 障礙出家的過失

   三、障出有損。
   《出家功德》雲:“若為出家者作留礙抑制,此人斷佛種。諸惡集身,猶如大海。現得癩病,死入黑闇地獄,無有出期。”

第四節 出家者之凡罪行

   四、明既出家已,行凡罪行。
   《大寶積經》雲:“出家有二種縛,一見縛,二利養縛。有二癰瘡,一者求見他過,二者自覆己罪。”《經》中又言:“有二毒箭雙射其心,一邪命為利,二樂好衣缽。”
   《涅槃》雲:“我涅槃後,濁惡世時,多有為飢餓故發心出家,名為禿人。見有持戒威儀具足清淨比丘護持正法,驅逐令出,若殺若害。”
   若論罪行,且列五種:所謂貪欲、瞋恚、愛親、求利、慳嫉等五,並如別《鈔》,隨事引文。

第五節 出家者之凡福行

   五、明出家行凡福行。
   謂有比丘出家已後,但知持戒,不志尚道。以戒為上,餘悉不為。用為非道,內多瞋怒。自汙淨心,情無勝進。此戒取見、見取煩惱,欲界下業,非上界行。若修世禪,是上界業,終退生死,未有出期。乃至多聞、佈施、講經、誦習,並是欲有,未成無漏。
   《智論》雲:“世間法者,孝順父母、供養沙門、佈施持戒、四禪、四無色定、念佛法僧、九想等是。”
   《成論》雲:“於持戒、多聞、禪定等少利事中,自以為足。以貪著此少利事故,忘失大利。智者不應貪著小利,忘失大利。”

第六節 出家者之聖道行

   六、明出家行聖道行。
   但出聖道,無始未曾。皆由著世,慣習難舍。今既拔俗,必行聖業。經中乃多,要分三位。
   一者、小乘人行:觀事生滅,知無我人善惡等性。二、小菩薩行:觀事生滅,知無我人善惡等相。三、大菩薩行:觀事是心,意言分別。故《攝論》雲:“從願樂位至究竟位名觀中,緣意言分別為境。”離此無別餘法。上二別行,如餘所明。若入道方便,除疑舍障,要拔諸行,常志行者,如《別行門》二十卷中具廣分別。

第七節 大小乘修行差別

   七、明大小乘相決同異。
   三乘道行,如上已明。今通決正,不出三學,一切聖人無不行此。

一、聲聞乘三學

   若據二乘,戒緣身口,犯則問心。執則障道,是世善法。違則障道,不免三塗。
   定約名色,緣修生滅為理,二乘同觀,亦無諦緣之別。故《佛性論》雲:“二乘之人約虛妄觀無常等相,以為真如。”慧取觀照,與定義別體同。

二、大乘三學

   若據大乘,戒分三品。律儀一戒不異聲聞,非無二三有異。護心之戒,更過恒式。
   《智論》問雲:“菩薩住於實相不得一法,得破戒不?”答曰:“以住於實相故,尚不作福,何況作罪。雖種種因緣,不破戒人。”
   問:“《地持》雲,寧起身見,不惡取空。《佛藏》,寧起斷滅見,不起我想。二言何違?”
   答:“《地持》為存世法則有善業,惡取空者,交壞世人善心,無益自他。《佛藏》勸斷滅見,雖現非善利,後因保著心少,便得解脫。各有所明。”
   問:“菩薩甯起貪心,不一念起嗔,由嗔違生故。若爾,得起貪不?”
   《智論》雲:“如色界天猶斷五蓋、十不善。得生彼梵世天,無始來不斷欲惡者尚不得生。況出聖道遠離欲惡,本所不得。今若有欲,何可得耶!”
   《攝論》雲:“菩薩得無分別智,一切塵不顯現,由有勝智方便,具行殺生等十惡。由前有利益故,自無染濁過失。”縱有利益,有過失不應行。准此,初地已上方得用此無分別智,故地前不合。
   《涅槃》,持息世譏嫌戒與性重戒無別,因說菩薩持戒相,羅刹乞浮囊喻,明五篇六聚護罪法。又雲:“若未住不動地,有因緣故得破戒。”此則八地以上,或可淨心地以上。
   若論定慧,小觀相空,深觀唯識。鈍見空時,不分別色。利知唯識,不分別空。

三、結 勸

  且分大小二乘,略知途路。但相似道、相似善難知難學,多墮邪林。理須通學,方堪正觀,不以誦語而為道業,如《十住婆沙》及《十地》中說。又《經》雲:“以因多聞得智慧故,便入佛法。不得頓學,猶如大海。”又以三事驗三道也。凡夫但自為,二乘自為兼他,大乘唯為於他。此三發意別故,成果亦別。若論緣事,心乖事同。且知大略而已。

第二章 出家手續及沙彌戒行

  就後段中更分為五:一、明出傢俱緣,二、作法不同,三、受戒方式,四、隨戒相,五、雜行教示。

第一節 出家相關條件

一、自身條件

   初中,《僧 祇》,七歲解知好惡者,應與出家。八十、九十太老,過七十臥起須人,不聽度,若能修習諸業,聽出家。若太老、太小已出家不應驅出,比丘越悔。《央掘經》,老母求佛出家,佛以偈止:“汝今年衰老,出家時已過,但當深信心,以法自穌息。”淨飯王求佛出家,《律》中佛言:“但觀無常諸行,足以得道,不須出家。”
   《智論》雲:“若二根、無根者,毗尼中以無得道根故,不得出家。”失男女相,其心不定,結使多,智慧淺薄故。大乘中無所不容,但以其心邪曲,難可拔濟,如稠林曳曲木故,不得入佛法中。
   《善見》:“欲燒寺者,聽不白父母得度出家。”
   《五百問》雲:“父母王法不聽,盜度犯重。此謂教化示導,令棄背課役故。”如《論》中得度,違王教,吉羅,自來者得。又雲:“若賊捉比丘賣,後來投比丘,初時得,經主不得。若主賜姓放出,經無正文。”
   《僧祇》:“欲新出家者,先說苦事,謂一食、一住、一眠,少飲食,多學問。言能不?答可者,方得受之。”

二、和尚可度人數

  《四分》,不得畜二沙彌。若畜者,須乞。畜眾具德,如“度人法”中。
   《 祇》中,不得畜眾多沙彌,聽一,極至三人。若大德比丘多人與兒令度,苦勸與人,猶故不從,遣與餘人,得自教詔。有三品:從七歲至十三,名驅烏沙彌;從十四至十九,名應法沙彌;從二十至七十,名字沙彌。

三、放下世俗利益

  《五百問》雲:“若出家已,後盜本家中物,犯棄。何以故?初出家時一切舍,非己物。本伏藏、本債息亦同。”

第二節 出家剃度儀軌

  二、作法者。

一、羯磨告眾

   欲出家者,至僧伽藍中,立眼見耳不聞處,作單白和僧,使大眾知聞。為成問答無失,如《律》中度巧師兒說。羯磨雲:“大德僧聽!是某甲從某甲求剃髪,若僧時到僧忍聽,某甲從某甲剃髪。白如是。”
   《律》雲:“若僧和合者善,不爾者,房房語令知。”

二、陳辭請師

   作已,應與剃髪。先請和尚,應具儀教雲:“大德一心念,我某甲請大德為和尚,願大德為我作和尚。我依大德故,得剃髪出家,慈湣故。”三請。其阿 闍梨文亦准此(謂剃髪及受十戒二師)。
   應以諸部會明,立出家儀式。

三、莊嚴法座

  在於於露地,香水灑之,周匝七尺,四角懸幡。中安一座擬出家者,複設二勝座,擬二師坐。

四、辭親易服

   欲出家者著本俗服,拜辭父母尊者訖,口說偈言:“流轉三界中,恩愛不能脫,棄恩入無為,真實報恩者。”乃脫俗服(出《清信士度人經》)。
   《善見》雲:“以香湯洗浴,除白衣氣。”乃著出家衣,正得著泥洹僧、僧 祇支,未得著袈裟,便入道場(《出度人經》)。

五、師為說法

  來至和尚前,互跪。和尚應生兒想,不得生汙賤心,弟子於師生父想。應為說髪毛爪齒皮,何以故?有人曾觀此五,今為落髪,即發先業,便得悟道。如羅 睺羅落髪未竟,便得羅漢。如熟癰待刺,蓮華待日。

六、灌頂讚歎

  為說法已,向阿闍梨前坐(出《善見論》)。以香湯灌頂,讚雲:“善哉大丈夫,能了世無常,舍俗趣泥洹,稀有難思議。”

七、禮佛歸依

  教禮十方佛竟,行者說偈言:“歸依大世尊,能度三有苦,亦願諸眾生,普入無為樂。”

八、闍梨剃髪

  阿闍梨乃為剃髪。旁人為誦出家唄雲:“毀形守志節,割愛無所親,棄家弘聖道,願度一切人(《出度人經》)。”

九、師除頂髪

  與剃髪時,當頂留五三周羅髪。來至和尚前,互跪。和尚問雲:“今為汝去頂髪,可不?”答言:“爾。”便為除之。

十、授衣披著

  除已,和尚授與袈裟,便頂戴受。受已,還和尚,如是三反。和尚為著之(出《善見論》),說偈言:“大哉解脫服,無相福田衣,披奉如戒行,廣度諸眾生。”

十一、旋繞自慶

  禮佛訖,行遶三匝,說自慶偈:“遇哉值佛者,何人誰不喜,福願與時會,我今獲法利。”

十二、辭親受賀

  禮大眾及二師已,在下坐,受六親拜賀。出家離俗,心懷遠大,父母等皆為作禮,悅其道意。

十三、剃髪時節

  中前剃髪(出《度人經》)。

十四、即受歸戒

  《毗尼母》雲:“剃髪著袈裟已,然後受三歸五戒等。”

第三節 受戒儀式

  三、受戒法者分三。初緣、二體、三相。

一、受戒因緣

   初中,集僧已,安受者見處立,作法同前。白言:“大德僧聽!彼某甲從某甲出家,若僧時到僧忍聽,某甲從某甲出家。白如是。”
   《五百問》雲:“二人得度沙彌,一人不合。”
   《五分》、《十誦》:“先與五戒,後受十戒。”
   《善見》,當禮僧足。往闍梨所,禮已,互跪合掌,教言:“汝當隨我語,教汝受三歸。”答雲:“爾。”
   《出要律儀》雲:“捉師衣角者,出在人情,世末流變也。”
   《律》文,似對僧所。理鬚生建立勝緣,應問遮難,一同僧法。必若有者,五戒不發,何況具十。文如僧中。

二、納受戒體

  二、明戒體。文雲:“我某甲歸依佛、歸依法、歸依僧。我今隨佛出家,某甲為和尚,如來至真等正覺是我世尊(三說)。”“我某甲歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。我今隨佛出家已,某甲為和尚,如來至真等正覺是我世尊(三說)。”

三、宣說戒相

  次三,明相。

1.正說戒相】

  “盡形壽不殺生是沙彌戒,能持不?”答:“能。”不偷盜、不淫、不妄語、不飲酒、不著華 鬘好香塗身、不歌舞倡伎亦不往觀聽、不得高廣大床上坐、不得非時食、不得捉錢生像金銀寶物,並准初法一一牒問。答言:“能者。”
   又雲:“是沙彌十戒,盡形壽不得犯。”
   授戒相已,為說出家功德,高於須彌,深於巨海,廣於虛空。自余說法,隨時臨辯(云云)。
   戒相中未顯者,如高床謂八指以上。《增一》雲:八種床等,如隨相中。
   生像者,《僧 祇》、《善見》雲:“生色似色,即像也。”生金像銀,胡漢二彰。
   《四分》,大小持戒中,沙彌具得七支,並餘遮戒,准如僧尼二律,下三眾通結吉羅。
   故知且列十戒,喜犯前標。余所未知,二師別教,如大僧四重之例。又由志弱未堪四依,故不列之。或略無也,豈得不行。

2.說五德】

  次,為說五德。如《福田經》雲:“一者發心出家,懷佩道故。二者毀其形好,應法服故。三者委棄身命,遵崇道故。四者永割親愛,無適莫故。五者志求大乘,為度人故。”

3.說六念】

  次,為說六念法。大同僧中,不同俗人佛法僧等六也,由制通沙彌故。至第三念時雲:“我今年若干,某年月日時受十戒。”以律制生年次第,又出家年次第,二俱須知。

4.說十數】

  《僧祇》雲:“應為說十數,一、一切眾生皆依仰食。二、名色。三、痛癢想。四、四諦。五、五陰。六、六入。七、七覺意。八、八正道。九、九眾生居。十、十一切入。”沙彌法應如是數。
   准此,為破十種外道者:初、破自餓外道,彼以洮糠飲汁,餐風服氣等。二、為破自然外道,如犢子飲乳,棘尖烏黑,火上水下,風輕地重,並無有因,自然而生。三、為破梵天為因外道,自在梵王,眾生父母,眾生瞋喜,由於彼天。四者,破無因果外道,如外草木,自生自死,人亦同之。五、破神我外道,執於身中,別有神我,以為宰主。六、破一識外道,如一室六局,獼猴遍歷,根亦如是,一識通遊。七、為破不修外道,以卻順觀見八萬劫外,更不見境,號為冥諦涅槃,如轉縷丸高山,縷盡丸止,何須修道等。八者,為破邪因外道,或持鳥雞鹿狗牛兔等戒,或修八禪,或修邪慧邪進,以為真道,背於八正。九、破色無色天計涅槃外道,以二界有無想定,非想定心沉沒處,謂是窮理,此乃眾生所居。十者,破色空外道,以外道用色破欲有,以空破色有,謂空至極。今立十處,但是自心運用多少,實唯一識,本無前境。妄立是非,我見不除,還受生死。
   故《智論》雲:“外道能生禪定船度欲色界海,無色如大海,深廣不能度,由不破我心故。”
   此上具出破相,擬輒賊住,來者問之。《善見》雲:“若欲試知是比丘眾,當問何法?持三衣等。”

第四節 沙彌的作持制度

  四、明隨戒相。

一、通辨同別

  沙彌行事,法用同僧。羯磨一法,不在數例。自餘眾行,並制同修。如說戒、自恣既是常行,不得別眾。約盡界集,自然遠近,亦同僧法。《明瞭論》中,乃至優婆塞,亦有別界別施。
   所對之人,昔用比丘,今解不然。各別有法,兩不足數,不可通用。還以沙彌為對,無者同僧,心念也。《五百問》中,無沙彌,大比丘亦同作法,亦隨所存。

二、別示稟法

  次明秉法,類通眾別。

1. 別 法】

   先明對首持二衣法。
   《薩婆多》:“沙彌受戒已,應持上下二衣:一當郁多羅僧,二當安陀會。”財體是非,作之方法,失衣分齊,一同僧中。
   唯受持少別,應對一受戒無犯沙彌,手執上衣雲:“長老一心念,我某甲沙彌此漫郁多羅僧受持(三說。下衣准此,律無受法,准《十誦》文如此)。”
   受持缽法,受持坐具,一同僧法,唯改沙彌名為異。乃至尼中二眾,亦同持之。百一供具,例同無異。若畜長衣,請二衣施主,亦同僧法。說淨之本,亦同藥缽。
   准此,若得錢寶,《薩婆多》亦請白衣為之。以沙彌戒中正同僧故,不得自畜。
   若犯長衣、缽等,皆犯舍墮,懺罪一同僧法。界內集人作之。不受戒者,亦無別眾。文同大僧,唯以突吉羅一罪為別,至時改之。若犯提舍已下,上及僧殘,並須懺悔,有覆須治,唯以吉羅為定。若波羅夷,《律》雲:“三眾突吉羅,滅擯。”
   余有安居、受日等事,例同大僧。
   《十誦》,制五眾安居,五眾受日。
   《四分》,三時遊行戒,三眾亦結罪。故須知之。

2. 眾 法】

   二、明眾法。有通、別二途。
   若通行者,大僧說戒日,沙彌多具華香湯水供僧眾具,於布薩處張施羅列。鳴稚將了,並須盡集,有緣囑授受籌,大僧作法,一如常式。至說《戒序》訖,戒師雲:“未受具戒者出。”諸沙彌等各從座起,執坐具在僧前禮已互跪。上座告雲:“此眾僧布薩說戒,汝未受具足,不豫聞之。各隨本業誦習,謹慎莫放逸。至鳴稚時,同赴堂來。”告已,隨次出。
   若別行者,沙彌有都集處。鳴稚訖,二眾各集(《十誦》令差一沙彌撿挍),行法一同僧中。行籌訖,將至僧中,付僧維那總合唱數。彼送籌者還來本處。差一人為說戒師,誦《沙彌戒經》,謂《愛道尼經》,及五德、十數等。若誦訖,僧中未徹者,隨時誦經說法。至鳴稚時,總來赴堂。隨次入僧中,於常坐處互跪合掌。彼說戒師為說“明人能護戒”已後文。此與大僧相涉行用,看僧說戒中。
   若自恣者,准說戒中。別堂作法,送籌合唱。若通作者,僧自恣已,五德來向沙彌處互跪,說僧自恣之文,以犯舉兩通故。
   若界中人少,對首作法一同眾法對首。無人者,同眾法心念。

第五節 雜行教示

  五、雜料簡。

一、總 說

  其沙彌威儀進止,凡所造修,律並制同僧,唯罪結一品。余如《沙彌威儀經》、《三千威儀》及《隨戒》中具明,不復重出,略指同也。

二、身口雜行

  《毗尼母》:“沙彌法應知慚愧,善住奉事師法中,不應懈怠放恣。當自慎身口,卑己敬人,常樂持戒,莫樂謂戲。不應自恃才力,複莫輕躁。應知羞恥,不說無定亂言。唯庠序合理,自知淨不淨法。常逐二師讀誦經法,一切僧中若有所作皆不得違。如是廣知。”

三、罪相開遮

  《薩婆多》:“沙彌不為三寶,緣有利益者而掘地,犯罪。”
   《五分》:“下三眾無故造罪,亦吉羅。”
   《四分律》,結吉羅,謂無緣而損傷,乃至不受食殘宿自煮等,無人則開。有淨人故作,則結吉羅,例之。

四、責罰同利

  《五分》,若罰沙彌,先語其師,師亦不應非法助沙彌。若治罰,應作種種苦使,掃地、除糞、摙石治階道。若不為和尚 闍梨及餘人作使,應語如法供給和尚眾僧作使,次至應作。不應遮,不與僧中利養,此是施主物。
   《四分》,從大比丘下,次第與沙彌房舍臥具,若不能愛護,不應與。若利養,隨次與之。

五、斥 謬

  有人言:“下三眾律並制罪者,謂是剩結,非是實罪。”此是人語,聖教正翻實錄,彌須敬行。



來源:www.jcedu.org

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