一、佛教與深層生態學
佛陀對宇宙生命最大的貢獻，在于揭示了宇宙人生是一種緣起，這就是說宇宙萬物之間是一種互相關聯的關系。《華嚴經》用因陀羅網來形容這種緣起，表明了這種關聯的廣泛性與包容性。在這種關聯的網絡中，以人與萬物的關系、人與人的關系、身與心的關系為三大主軸，從而形成了重重無盡的因陀羅網。
但是，如果我們用佛教來理解生態學，二者之間有驚人的相似之處。生態學是研究生命與環境之間相互關系的科學，廣義地理解生態學這個概念，可以把它解釋成研究關聯的學說。所以，佛教的緣起論與生態學都是說明生命與萬物關聯的學說，這樣似乎又會產生一種新的學問——佛教生態學。當然，這不是想當然的，而是有其內在的理路與根據。
在這關聯網絡中，我們人類從生態環境釆擷物質資源，但是在刀耕火種時代，這種關系是十分平靜的；從工業革命以后，人類對大地史無前例地掠奪，遠非任何曆史時期可比。人類已被形容成極度破壞性的寄生蟲，他威脅要毀滅他的主人──大自然──以及最終毀滅自己。
大地是無言的，人類在大地上制造了太多的不平衡，于是大地以沙塵暴、洪水、溫室效應來表示抗議。這樣，我們人類似乎覺察到大地的憤怒，我們應該反醒自己對大地的行為，因為這種不平衡同時危害到人類本身的生存。當我們反醒之際，發現這種不平衡來源于人與人的關系和它的社會結搆里的不平衡，正是他造成大自然失調的主要因素。
在目前國際社會中，關切環境問題可以分為兩種作法：一者是實際保護運動，如防治染污、保護動植物、反對核擴散等；二者是為生態保護尋找一種理論上的依據，如從形上學、認識論、宇宙論、倫理學等方面，認為關心環境不僅需要改善人類與環境的關系，也需要改變人類自身的生活方式與生活態度，這被稱為“生態哲學”、“大地倫理”、“深層生態學”。從“深層生態學”出發，我們才有可能對人類與環境的關聯學說不會停留在認識的表層，因此生態和環保不只是科技的問題，而是人文問題，這其中包含有價值觀和信念基礎。
目前在中國流行的理論都是先從西方傳過來的，中國社會已經習慣于“外來和尚會念經”。其實，西方深層生態學是因為探討生態環境的各種危機，將問題的症結歸根于西方文明的人類中心主義。而人類中心主義的根源是基督教的教義，于是他們開始加以批判。因為，在基督教的教義中，人與自然是主仆關系，上帝付于人具有支配和控制其他生物及事物的權利，這樣人類的任何作為都是理所當然的，從而激起人類最大的剝削性和破壞性的本能。當代西方批評家赫胥黎（A。Huxley）也曾說過︰“比起中國道家和佛教，基督教對自然的態度，一直是感覺遲鈍得令人驚奇，并且表現出專橫和殘暴的態度。他們把創世紀中不幸的說法當作暗示，因而將動物只看成東西，認為人類可以為了自己的目的，任意剝削動物而無愧。”
于是，在尋找解決當今生態困境，只能建立一個不同的世界觀、價值觀和責任感。于是，他們紛紛向東方宗教，尤其是佛教，尋求答案。當環保運動開始后，曾受佛教影響的環保人士中，影響最大的當屬美國詩人斯尼德（GarySnyder），他廣讀鈴木的著作，并且在日本習禪十年。他說：“草木和動物都是人（people）”，這其實就是中國佛教所說的“無情有性”。斯尼德提倡自然界的一切萬物也有其基本權利，如動物有“動物權”，草木有“草木權”，他也相信草木有“解脫的潛力”。與斯尼德相似，艾肯（RobertAitken）也是一個習禪的生態學家，他認為“人類和非人類（non－human）的萬物之間不應有隔閡，一切眾生，包括草木皆處于開悟的過程中”。在他的環保倫理觀中“瓦石和云都有其生命權”，人類只有“無我”與“忘我”，才能與萬物建立親密的關系。
所以，現代生態學的發展，西方生態學家已經為我們佛教提供了許多美好的前景。但是，路怎樣走，這不但取決于我們對生態的關心，更取決于我們對生態的理念。
二、中國佛教生態學的理念
當西方批判基督教的遲鈍時，我們中國佛教界更是遲鈍的可怕，可能都接近于麻木不仁。因為，每一個時代佛教的發展，都是要解決一個時代所面臨的困惑，都要為這個時代的發展提供一種清醒的頭腦。佛教最大的社會功能，就是一種清醒劑的作用，可是我們現在佛教界根本沒有時代意識，我們被經濟大潮沖昏了頭腦，社會搞經濟開放，我們佛教也去湊熱鬧。所以，我們自己也困惑了，拿什么提供給社會呢？
但是，我們偉大的佛陀、祖師大德們已經為我們提供了許多思想資糧，佛法是最大的寶庫，只是需要我們去挖掘。環保的理念一般來說，無非是清淨國土、尊重生命，這就是我們佛教經常掛在嘴上的“莊嚴國土，利樂有情”。下面，我們簡單介紹有關中國佛教生態學的理念。
1、淨心與淨土
淨土是人類的共同理想，更是佛教徒的共同追求。但是，在佛教的經論中，“淨土”被稱為“佛剎”、“佛界”、“佛土”。池田大作先生說：“所謂佛界，就是一種具有無限生命力的實際存在，它來自于探究宇宙和生命的客觀規律的智慧以及對宇宙生命和自體生命一樣的感知，它是建立幸福的真正源泉。”首先，淨土或佛界是完全可以達到的，但是必須通過我們的努力，通過自我完善、自我提升，達到宇宙生命和個體生命的融和，這樣我們就生活在淨土中。
提起“淨土”，一般佛教徒馬上會說那是“西方淨土”。佛陀所宣示的西方極樂世界依正莊嚴，印度世親菩薩在《往生論》中，將西方極樂世界依正莊嚴概括為三大類：器世界莊嚴、阿彌陀佛莊嚴、諸菩薩莊嚴，共二十九種莊嚴。其實，每一個淨土都應該是環境淨化、生活淨化、經濟淨化、人群淨化、身心淨化。但是，我們在提倡“求生淨土”時，不要忘記淨土的成就不是憑空得來的，而是必須“莊嚴淨土”。念阿彌陀佛，而不學阿彌陀佛的精神，努力去莊嚴淨土，這就叫做“占阿彌陀佛的便宜”，非真佛子矣！
在淨土的修行，主要是從人性健全的發展着手，因為作為凡夫，總有許多欲望，所以阿彌陀佛在建設極樂世界時，就充分考慮到人性的特點，讓人們在淨土中生活時，滿足往生者的欲望，這是順應人性的特點，而且讓人們明白生活本身的意義，從而清淨生活，克服自我中心主義。淨土的生活是着重于人的解脫，一切都是為了更好的修行。從淨土的種種莊嚴，我們就可以知道阿彌陀佛并不是反對生活本身，而是反對生活享受的貪戀。
近現代佛教的發展，為了讓更多佛教徒重視現實生活，又提出“人間淨土”，提倡在現實社會建設美麗的淨土。而“人間淨土”與“佛教環保”，其理論依據皆來源于《維摩詰經》中所說的“若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨”。但是，對這句話的理解，會引起不同的環保理念。
在台灣佛教界，已經開始從事環保工作。其中，花蓮慈濟功德會所推動的“預約人間淨土”，以及台北農禪寺和法鼓山所提倡的“心靈環保”來說，當代台灣佛教界的環保運動，可謂成果裴然。但是，台灣楊惠南教授對這兩種環保理念提出批評：第一、在實際的環保工作方面，二者都偏于垃圾回收和植樹，未能觸及污染台灣環境的兩大污染源：資本家所開設的工廠，以及已與資本家利益結合的政府；第二、在環保理念的建立方面，二者都有重“（內）心”輕“（外）境”的傾向二者都偏于“心理垃圾”（貪、瞋、痴等煩惱）的去除，卻忽略了外在世界之真正垃圾（土地污染、河川污染、空氣污染、核能污染）的防治與清理。同時，楊惠南教授還認為“預約人間淨土”和“心靈環保”之所以有所偏頗、值得商榷的原因，是因為他們錯誤地以為︰一己內心煩惱的掃除，即可達到外在世界污染的徹底清理。他們不了解︰外在世界的清淨，乃是達到內心解脫不可或缺的條件。
在《維摩詰經》中，討論到“淨土之行”時，其實很非常長的一段經文，而后代引用者往往斷章取義，因此引起一些偏頗。首先，寶積菩薩向釋迦牟尼佛，請教“菩薩淨土之行”。佛陀回答說︰“眾生之類是菩薩佛土。”也就是說，眾生有許多不同的類別；不同類別的眾生，應該有不同型態的淨土（佛土）。然后，佛陀詳細開示十七種修習“淨土之行”的德目：（1）直心；（2）深心；（3）菩提心；（4）布施；（5）持戒；（6）忍辱；（7）精進；（8）禪定；（9）智慧；（10）四無量心；（11）四攝法；（12）方便；（13）三十七道品；（14）回向心；（15）說除八難；（16）自守戒行，不譏彼缺；（17）十善。
然后，佛陀又作一段重要開示：“菩薩隨其直心，則能發行。隨其發行，則得深心。隨其深心，則意調伏。隨意調伏，則如說行。隨如說行，則能回向。隨其回向，則有方便。隨其方便，則成就眾生。隨成就眾生，則佛土淨。隨佛土淨，則說法淨。隨說法淨，則智慧淨。隨智慧淨，則其心淨。隨其心淨，則一切功德淨。是故寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。”
這段經文中又提出十三個修行次第，總結起來就是“行淨則眾生淨”，“眾生淨則佛土淨”，“佛土淨則心淨”。然后，才說有名的“若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨”。所以，楊惠南教授指出，“佛土淨”顯然比內在的“心淨”更加必要而根本。這意味着：“佛土淨”是“心淨”的“（原）因”，而不是“（結）果”。也就是說，如果外在的佛土不清淨，那么，內在的心中煩惱也就無法徹底地清淨。
從經文我們可以看出，淨土的成就是因為修習“淨土之行”，而我們雖然清淨自己內心世界的煩惱，但是無法使所有眾生都得到清淨，淨土的關鍵在于“眾生淨”。只有讓更多的人從事“淨土之行”，我們的淨土才能成就。
但是，我們必須看到佛教作為一種宗教，在中國社會其實是一種“弱勢群體”，出家人更是社會的“另類”，從古到今都是如此。我們佛教界只能呼吁更多的佛教徒參加佛教事業，對于非佛教徒來說，我們是缺乏號召力的，環保事業也是如此。佛法的教化，從來都是通過感動、勸導的方法，無法用強制力量來實行佛陀的教義。所以這樣，我們就能理解“心靈環保”與“預約人間淨土”，所以證嚴法師才會把“不說謊”、“生氣時念佛”、“開車時不要趕路、搶路”、“做好事、說好話、存好心”等純屬內在心靈修養的德目，當作是環保的德目。這其實是通過佛教徒本身的努力，將更多的個體生命組成一種群體生命，從而才會因“眾生淨”而得到“佛土淨”。只有將我們的目光，從經典移到現實社會，才會很好地理解教義與實踐的差異。
2、尊重生命
“國土淨”是離不開“眾生淨”的，所以真正的國土淨至少有兩種內涵：一、在器世間，使一切存在優美而有秩序的共存中，充滿生意的和諧；二、在自他關系中，得解脫自在，更能實現和樂清淨的人生理想于世間。如果把它轉化成生態學的涵義，則是：一、維護生態系的完整性與良好的運作狀態；二、建立和維持一個能夠健全運作的社會。那么，國土淨的最切合實際的行動，莫過于能夠使生態系充滿活力與使社會永續長存。
當然，要實現國土的清淨，必須先使眾生得到清淨。所以，佛教提出“尊重生命”。從生態學來說，這里的生命應該包括一切生物界，即植物與動物。在這方面，我們提出無情有性、一切眾生皆有佛性、慈悲三個理念。
（1）輪回、佛性、慈悲深層生態學已經指出，現代生態的危機根源于人類中心主義，因此消除人類中心主義是生態學發展的前提，也是環境倫理學的基本原則。人類在摧毀其他動物及自然的完整，同樣危害到所有人類生命的健康。
而佛法雖然主張以人為本，但是能統攝宇宙內一切有情。人雖然是宇宙生命的中心，但是人作為一種生命形態并不是固定的。生命形態的轉化，讓人類看到自己生命的無常態，任何生命形態都有可能是自己的過去或未來。這就是生命緣起理論所透露出來的智慧，從這一層面來說，我們完全沒有理由對其他生命形態釆取一種傲慢、殘暴的態度。
同時，佛法還同時作為生命的尊嚴，這就是“一切眾生皆有佛性”。在成佛的道路上，不但人具有這種最高的權利，其他生命形態的眾生同樣具有，這是充分肯定生命的尊嚴。生命的尊嚴之所以至高無上，是因為所有的生命都包含着極其珍貴的至寶——佛性。生命沒有等價物，生命中潛藏着無上的佛性，這是一種無限生命力的實際存在。所以，《法華經》中的“常不輕菩薩”正因為到領悟這一點，才會對一切眾生加以禮拜。這就是說，任何生命都有搆成作為生命的尊嚴性的根本，了解到這一點，就是用尊敬的心情來對待其他生命。
從“一切眾生皆有佛性”的生命尊嚴加以提升，佛法提倡“慈悲”，這就是消除自我中心主義以及利己主義的精神。“慈悲”簡單地說就是“與樂拔苦”。拔苦是建立在“同苦”的基礎上，也就是去感受對方的痛苦，感同身受，來根除這種痛苦；“與樂”就是給予其他生命的“生之快樂”，這種樂是從生命深處涌現出的純潔、強有力的快樂。
任何生命都是貪生怕死的，都希望擁有“生之快樂”。同樣，人需要維持生命，其他生命形態的生命也是如此。而我們人類卻建立在其他生命的痛苦之上。佛陀正是看到這一點，從生命的尊嚴處提出佛教徒要戒殺、放生。所以，《梵網經》中說：“若佛子，以慈心故，行放生業，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生，皆是我父母。而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身，一切地水是我先身，一切火風是我本體，故常行放生。”這種對生命的充分尊敬，正是我們佛教對生態的最大貢獻。
（2）無情有性生態是生命體系與非生命體系搆成的，二者不是相互對立的，而是相互依存的，它們是融合而不可分的整體。這就是“依正不二”的思想，所以我們的宇宙是一個復雜的生命網，這個網格是各部分有序運轉的有機體，從而結合成和諧與完整的一體，以達成對生命存在的目的。因此，對非生命體系的掠奪、干擾、破壞，都會使支持生命存在的結搆解體，都是違反生命網的原則。
對于非生命體系，佛教不但從這種緣起理論來給予相當的關注，而且還提出“無情有性”對非生命體系進行提升到生命的尊嚴。主要是唐代天台宗的湛然法師遵循天台一念三千的性具思想，提出佛性圓融、體遍的特點。這就是說在眾生煩惱妄染心體上，本具有正因佛性，能了解其非內外、遍虛空的特性，即不隔于無情。同時，湛然法師還認為法性即佛性，因此佛性不是有情所專有。法性即佛性而隨緣，真如亦佛性的異名，故說真如隨緣即佛性隨緣，佛性是法佛性，而法佛與真如“體一名異”。這樣，如草木等無情也具有佛性。
所謂“一佛成道，觀見法界，草木國土，悉皆成佛”，如此的佛性觀，不但使人類對無情世界的草木國土不再以萬物之靈的征服者自居，更使人對有情世界的其它眾生平等視之，而將自然界視為“生命共同體”。
人不是生命共同體的主人，而是生命共同體的守護者，人的尊嚴就體現在這種守護之中。守護意味着對自然萬物的慈悲為懷及人與自然的和諧相處，人的尊嚴正是從慈悲與和諧中涌流而出的。
三、中國佛教界在環保操作上的盲點
雖然，偉大的佛陀及祖師大德已經為佛教界在環保問題上提供了足夠的思想資源，而且也為我們做出優秀的榜樣。可是，我們這些子孫們并沒有善會、理解佛言祖語。但是，在整個世界都在呼喊重視環保的時候，佛教界似乎也極力喊出我們自己的聲音。但是，我們佛教界又為環保做了哪些工作呢？去栽一些樹，都是民工已經挖好坑，然后我們這些高僧大德前往把樹扶正，澆上水，然后我們向媒體宣傳：我們佛教界重視環保，植樹多少根。有些寺院提倡信徒們只燒“三根香”，說這是環保；或者說佛教提倡素食、戒殺、放生，是對環保的重大貢獻。
這是几幅生動的畫面，卻正是我們佛教界的真實反映，這說明佛教界正在困境中，無法真正面對時代主題。中國佛教界在思想與行動對環保都缺乏足夠的重視，在環保操作上存在着許多盲點。這些盲點，并不是說這是佛教界的錯誤，而是缺乏善巧的理解與足夠的行動。
1、缺乏環保意識
這其實不但是我們佛教界的缺點，也是整個中國社會的問題。但是，佛教界應該走在社會的前面，為環保發展提供清醒的頭腦，這樣就會從更高的要求來反觀我們佛教。中國佛教從“文革”后，忙着修廟、塑像、開光，忙得不亦樂乎；其次，發現沒有人才，于是便大力發展教育，大小寺院又忙着辦佛學院；然后，覺得發展文化事業重要，大家便又開始辦各種雜志……。其實，佛教界挺忙的，高僧大德都是“明星”級的人物，需要在各種場合露臉、講話。于是，在這種“忙”中，我們佛教界喪失了對時代敏感的反應力，缺乏對時代的關注，對時代的焦點、主題總是無法做出即時、正確、有效的反應。
這當然有曆史與現實的因素，因為佛教畢竟有佛教自己的事業，但是關注社會、關注人生也是我們的事業，所謂“弘法是家務”，就是要求我們能夠起一種教化社會的作用。其中，曆史的因素是因為我們受到一些觀念的阻礙，如苦行、來世、忍辱等觀念。
苦行是每一種宗教所必須的，也是追求精神超越的重要手段。但是，佛法提倡中道修行，而且認為苦行只是修行的一種法門，不是適用于所有人。但是，人對于不能達到的東西有一種天生的向往，中國佛教界對“苦行”也是如此，往往用“苦行”來要求修行者。這樣，我們可以住破房子、穿破衣服，根本不用去建設“人間淨土”，不用去管這個世界的生存死亡。但是，苦行者可能全世界最好的生態環保者，但是不能用來規范所有的佛教徒，更不要說社會了。
來世的觀念是我們缺乏時代意識的主要原因。當我們把自己的生命寄托在來世，那么現實的生命便無足輕重了。現實的世界，無論好與壞，都不是來世者所關心的對象。往生來世的淨土，是需要在今生今世積累福德資糧，這就是“不可以少善德因緣得生彼國”。只有“莊嚴淨土”，才能“往生淨土”。
而忍辱的錯誤理解，則導致我們對現實的世界產生一種消極的反應。我們稱此世界為“娑婆世界”，為什么呢？我們眾生生活在其中，樂之不知痛苦，堪忍自己的痛苦。這樣，城市上空煙霧迷漫，江海湖泊中生物減少甚至滅亡，森林的大量砍伐，草原的沙漠化，全球性的“溫室效應”，以及核輻射所產生的污染，我們都能安之、樂之，從而障礙了我們對環保產生一種積極的反應。
對佛法觀念的錯誤理解，引導我們消極地漠視現實社會，所以很自然便會缺乏環保意識。
2、缺乏真正、有效的行動
雖然，台灣佛教界的“心靈環保”和“預約人間淨土”遭到一些批評，但是其效果之明顯、影響之大，是令人贊嘆的。而我們大陸佛教界又做出哪些呢？那些表層化的作法，只能說明對待環保問題的困惑與無奈，真是有點“泥菩薩過江，自身難保”！
從理論建設來說，我們佛教界缺乏對佛教生態學建設的重視，如何從古老佛教中找出一些有利證據，來論證佛教生態環保的優良傳統。其次，如何將這些古老佛法進行現代化闡釋，結合現代的生態學與環境倫理學的理論，使社會大眾能夠很自然地接受這些古老的智慧，從而樹立良好的生態價值觀與世界觀。最后，如何將佛法的解脫與環境保護結合起來，將生態保護提升到佛法的理想體系中，將那些已有良好的傳統進行改造，使之能夠符合生態環保的要求。
從實踐來說，最主要的是如何將佛教的“放生”變成一種環保的放生。本來，放生是一種慈悲心的表現，“以平等慈故，普及一切”，而是隨時隨地解救有生命危險的眾生。而現在的放生，已經成為一種功德的交換，主要是為了救贖個人的業障、疾病或積累功德等。放生由慈悲心的流露轉變一種目的論，片面追求放生的量與功德。如許多放生者，喜歡海龜，因為它是一種“靈物”，但是它價格高而且不容易購得，但是放生者卻偏要去買。或者，放水產、鳥類等眾生，因為這些東西比較符合經濟利益，功德可以用數量來計算嗎？至于，將淡水魚放到海中，或者把大海的魚放到淡水溪流，是否可以，則完全不管。另外，寺院放生時，將大批的鳥類、魚等從很遠的市場運到寺院，然后念一大堆經咒，這樣就會不少的鳥、魚首先被“超度”了，然后再運到放生地點，其中之損傷符合放生的本意嗎？
從生態學來說，是要建設一個清淨的國土，這與“人間淨土”的理想是相同的。而從寺院建設來說，雖然很多寺院修得金碧輝煌，但是其釆光、結搆、舒適等問題，令住在寺院中的出家人及信徒、游客，很難感到一種清淨、幽雅的氣氛。而從污染源來說，燒香、燒冥紙是最大的污染，尤其是一些在城市中的寺院。雖然很多寺院釆取“燒三支香”的作法，但是仍然有許多寺院依然是“黑煙燻天”。
中國佛教在環保的道路上可以還沒有起步，需要更多的人來關注這個問題，尤其是佛教界的高僧大德，其振臂一呼，天下回應，豈不令人快哉！何須小僧嘮叨！
2002年4月11日于南京大學哲學系