社會
“社會理性”:佛教研究的新視角——從對馬克斯·韋伯的誤解說起
李 向 平
14/05/2010 03:14 (GMT+7)
字級設定:  縮小 放大


  一.問題的提出

佛教界對於學術界本來就存在一種難以消除的隔閡,認為 佛教信仰是自我體證的,是修持的而非研究的;信仰與修持不是研究的對象,所謂佛學研究不過皮毛而已。至於宗教社會學關注的佛教與社會、佛教制度與佛教信仰 的實踐與表達、佛教信眾與社會政治、經濟等等層面的關係,更不容易獲得佛教界的認同,似乎就是皮毛的皮毛了。

至於宗教社會學的佛教研究,在中國的時間很短暫,亦常 常遭遇誤解。這一誤解不僅來自佛教界,同時也來自佛學界。這些觀點以為,佛教研究是哲學、倫理的使命,而佛教之 社會研究與此幾無關聯。為此,馬克斯·韋伯有關佛教的社會學研究,他關於佛教 出世禁慾主義以及宗教理性化的研究方法,免不了被佛學界、佛教界誤讀乃至被拒斥的命運。 ,認為他的理論方法不能用於中國佛教的研究。

實際上,宗教理性化的概念,作為馬克斯·韋伯理想類型 的研究方法之一,是韋伯宗教社會學體系中的一個基本概念。它主要是強調信仰的普遍性和信仰實踐的製度化,主張信 仰的祛魅,主張宗教信仰的社會實踐形式,並非某些個人的精神優越和信仰特權,而應當是一種社會生活方式,無論何人都能夠基於信仰及其表達方式,得以進入現實社會、 日常生活。它的基本內涵,就是要求一個信仰體系面前的一視同仁, 不分貴賤地共同覺悟。

當然,佛教之比較基督宗教,無論在信仰的選擇層面,還 是在崇拜體系的構成方面,它們之間都存有很大的差異。可是,就宗教社會學的基本學術宗旨而言,它關懷的往往 不是信仰以及信仰什麼的問題,而是一種信仰體系能夠對現實社會發生何種影響的問題、一種宗教信仰在現實社會中的實踐路徑及其結果問題。佛教與基督宗教的信仰方式和實踐方式具有差異,故而在 它們對現實社會生活的內外影響方面,也有相應的不同。對於這些問題的梳理和研究,既是佛教界、同時也是學術 界共同關注的問題。

一個宗教信仰體系,不僅僅是教義和哲學,更在於它們的 社會實踐和它的果效。否則,佛教及其信仰原則就會局限於一個“自了漢”的私 人主義、神秘主義的窠臼之中了。因此,佛教與基督宗教的差異,應當不會左右人們去誤讀 了韋伯有關宗教理性化的命題,進而否認中國佛教的理性化趨勢及其內在需要。

在此基礎上,佛教理性化方能成為中國人間佛教亟需面 對、討論、多方關注的一個重大問題。

  二.佛教理性化

人間佛教或佛教與人間社會的關係,至少可以梳理出四大 範疇:信仰範疇、宗教範疇、社會範疇、經濟範疇。所以,對於中國人而言,佛教就是一種新型的社會組織, 新型的社會行動模式。因此,佛教並不僅僅是一種思想模式或哲學體系,它具有 非宗教非哲學、或者說是哲學與宗教都難以製約的特點。

佛教被認為是藉以解脫生死輪迴,信守奉行的生活方式, 通過佛教儀式和修持戒律而表現為一種高度紀律化的社會行動方式。特別是相對於正統的儒教信仰體係而言,佛教提供了一個 精神替代的世界,不僅是信仰,同時也是行動的世界。一旦進入這個世界,每一個人的身份和地位就可以普遍性 的佛教信仰來加以共同塑造。

正是在這個過程中,中國佛教逐步形成了一套自我覺悟、 自我服務以及彼此協調的社會行動方式;而這種行動方式的社會學本質,就是韋伯所言的社會理性。

應當指出的是,這裡所謂理性化,是一個強調信仰普遍 性、實踐制度化的概念,亦可被視為一種社會建設的行動邏輯,是一種為對付外在環境、解決實際問題的概念工具。因此,理性化概念及其建構方式可以揭示一個社會結構、 社會行動的基本邏輯、社會組織的普遍運行機制。尤其是佛教之社會理性,能夠通過個人與外部世界不斷的 溝通,創造和改變了他或她的自我感覺,有助於把個體私人信仰、精神覺悟與公共世界、人際互動聯繫起來。由此觀之,佛教的四大範疇,亦可視為以社會範疇為基礎 的信仰體系。倘若社會範疇具有了普遍的理性要求,那麼,它的個人信 仰、寺廟組織和經濟活動,則亦會相應具有了理性化特徵和作用於社會的普遍功能。

佛教的寺廟叢林制度,僧團寺廟通過齋供和法會對於在家 信徒的組織,使出家人與在家信眾合作起來,從而以一種普遍化的方式強化了每一個人的信仰。這些齋供和法會,就是中國人的聖餐和團契,能夠使信仰 佛教的中國人繳納共同的財物,分攤份額,並且在精神覺悟的要求層面相互競爭。它們具有宗教性、社會性和準法律的形態和意義,形成佛 教之中的普遍性和經常性、共同性和地方性,進而構成各種社會行動的基本邏輯。

因此,佛教及其信仰的普遍化構成,亦當超越了個人信奉 的局限性,從而表達為一種社會行動的普遍性和共同邏輯。而佛教的寺廟、僧團及其組織結構,將是理解和討論佛教 理性化的基本依托。它將顯示出佛教組織作為中國社會行動和社會組織的一大 類型,它們能夠把具有佛教信仰的中國人組織為一個群體、構成為一種組織,並且在建構其理性化行動模式的時候,建構出一種彼此交往的價值關聯和社會交往結構,使每一個佛 教信仰者能夠具有一種共同體一樣的歸屬感。

  三.佛教信仰的理性化特徵

中國佛教中一個普遍而常見的現象:人佛關係的基本表達 方式,往往以“功德文化”、個人的神聖崇信行為,精神個體的安身立命作為優先考慮原則,進而推及社會價值關聯的公共實踐其中,個體信仰、私人功德為基礎的“生存需求”,往往 能夠作為社會整體的“公共需求”的基礎。個人精神覺悟的問題解決了,進而能夠解決人與人之間的 價值共識,規範了人們在社會日常生活中的公共行動邏輯,甚至是人人之間的功德迴向,最終以個人的功德信仰原則,建構一種制度化亦即理性化的功德共同體模式,建 構一種具有形式理性的權利共識。

根據這種功德文化或“功德共同體” 的信仰實踐方式,佛教信仰者大多以“許願-靈驗-還願” 或“有求必應”式的雙向功德約定,在人佛之間建構一種觀念和信仰的契約形式,以及以功德文化為中心的道義交換原則,進而構成 了一種“相對交換關係” (mutual reciprocity),使佛教信徒的個人主觀性宗教福利觀念,在佛教的功德行動邏輯中佔有相當大的比例,甚至在一定程度上構成一種以“功德靈驗性信仰方 式”的核心信仰結構。因此,這種功德靈驗性的宗教行動邏輯,極大影響了佛教 參與社會服務、社會建設的宗教行動模式。所以,它能夠出自於一種“現世性的功德” (secular merit)及其因果對應式的行動邏輯,在人人、人我之間、甚至在過去、現在和未來之間,相應地建構出一種具有佛教信仰獨具的功德信仰模式。

這種功德信仰模式,絕不能局限於個人修持層面,絕不能 局限於哲學、精神的理論層面,那樣的話,佛教信仰及其實踐方式,始終就有可能局限於功德互惠的關聯之中,最終造成個人信仰、個人功德、個人交換的私人性,彼此之間 缺乏公共特徵和普遍制約。你的覺悟難以等同於我的覺悟,而我的功德亦無法迴向給 別人的需求。這就構成了理性的缺失。

實際上,這種功德共同體的信仰模式,是信仰者的共享, 也是佛教教團、組織社會的構成方法。而信仰的共享及其團體組織的構成方法,也就決定了佛教 的寺廟、僧團、教團,不僅是以個人主義方式理解的信念群體,不僅是志同道合的信仰類似。他們是以一種同體大悲、無緣大慈的共同信仰而得以聚集 在一起。它以人佛關係、人人關係、進而建構了“個人與社會”、 “出世與入世”之間的社會理性。

正是這種社會理性,以佛教信徒的功德作為本體,從而表 達為一種功德本體論,以個人心性覺悟開始。功德本體,利益迴向、倫理兼容、神聖互惠,把單獨的個 人組成社會,把清淨的個人信仰整合為人人共享的價值體系,同時又不掩沒了信仰個體的倫理存在及其價值。既有信仰基礎,亦有理性建構,因此,我願意把它稱之為 中國佛教以功德共同體而加以建構的社會理性原則。

所以,佛教理性化的主要問題,就是作為人際關係的整 合,是一切自我存續的信仰共同體,自身享有比較普遍而能夠共享的價值觀念和行為規範,甚至是一種制度聚合,能夠以一種社會團契、文化共識的形式,來表達佛教信仰對每一個個體生 命的關懷。在此,佛教信仰體系所具有的靈性資本和社會資本,就能 建構為一種社會交往平台,以一種社會資本的規範、信任、互動的形式,來表達人們之間的相互關懷和社會自理這一點,應當是佛教理性化、或者是重建佛教理性的基本 出發點。所以,佛教理性化的關鍵問題,即是佛教信徒的社會交往 關係的重建、佛教信仰共同體信任方式的重建、價值觀念的共享及其地方社會的再度認同。因此,佛教理性化的範式、特徵和向度,將決定了中國人 間佛教的演變方向和社會特質,決定中國佛學界研究範式的一大變遷。

  四.理性化作為一種方法

因此,佛教作為一種社會理性的建構,可以使中國佛教及 其佛教信仰的本質,發展成為一個以功德共同體為中心的行動結構,超越一個寺廟或一種神秘主義的、個人化、私人化的信仰實踐路徑。它主要是通過社會定位、界定自己的所屬群體來實現自己 對信仰的表達,並努力使自己進入現實,從中建構以佛教信仰為特徵的精神資本和社會資本。

它強調的是信仰者個人對佛教信仰群體的隸屬,通過自己 獨特的佛教行動方式來表現自己的信仰。

當我們在使用一個“佛教理性化” 的概念,來刻畫這一特定的信仰實踐結構時,它在很大程度上,即是如何把佛教文化的抽象理念滲透到社會關係、個人生活的人際網絡,把傳統的寺廟僧團的隸屬關係,改變為現代佛教信仰群 體內部的共同體中的成員關係。所以,惟有把中國佛教的理性化問題予以清楚的梳理,中 國佛教在社會建設層面的功能,才會浮上水面。如果佛教本身都難以具有一種社會建設的基本邏輯的話, 那麼,佛教之進入社會、佛教之建構社會,恐怕就是一個千古難題了。

佛教理性化這一概念,將強調人們對佛教信仰結構、佛教 組織的社會性、佛教信徒之間的社會關係的理解。更重要的是,它將把佛教寺院僧團視為當代中國社會組織 之一,把認同於佛教信仰的各種中國人,象徵性地組合成為一種社會組織、一個功德共同體,從而使所有的佛教信徒能夠具有一種普遍性的社會歸屬感,而非個人的 精神淨化,終而發揮出一個現代理性建構起來的社會系統,所應當具有的社會建設功能。

宗教作為一種社會交往結構的定義方式,實際上就已包含 了宗教理性化的重大內涵。所以,我把佛教理性化理解為討論佛教與社會關係的一個 概念工具。這一概念,將強調人們對生命信仰結構、基層組織的重要 性、人際互動關係的重建。更重要的是,它將把各種自願組成的互助群體、社會團體 視為佛教理性化的重要基礎,把認同於佛教信仰的各種中國人,納入一個交往互動的信仰共同體,融價值理性和形式理性為一體。在這個問題上,沒有社會理性的宗教,必然就會成為一種 私人要求的、流失於神秘主義的宗信仰體系。因為它不強調人與人之間的共享和信仰價值觀念的共享。

宗教作為一種社會理性的建構,無法把這個問題局限於精 神和心靈的安慰與諮詢。倘若從社會理論的角度考察這個問題的話,則可以將一個 社會由前現代到現代的轉變特徵,歸結為從一個散漫的群體形式變成一個組織嚴密製度化的社會,由小群組織轉變為大群組織。而傳統社會與傳統佛教的變遷過程,恰巧就在於它的分 化,導致各種社會組織、團體、協會從原有的社會共同體中間產生、形成,構成多種社會力量參與社會建設的可能性。所以,社會理性的建構問題,不但是當代中國社會變遷的 核心概念,同樣也是當代中國佛教發生演變的基本問題。

對此現象,如以佛教的社會理性概念來加以檢討,那麼, 中國佛教的發展,就必須把佛教、寺廟、僧團打造成為一個社會領域或社會空間。這樣的話,中國佛教就有可能按現代社會需要的各種社會 公義(justice)、權利(right)、非個人性(impersonal)與常規性(regular),建構一種“制度化行善” (institutionalized charity)或“信仰實踐制度化” 的公共模式,把佛教對於行善布施和功德福報的強調,致力於社會關係、共同體資源整合起來的“連帶關係”(social solidarity)的建構,即如何讓寺廟教團、佛教信仰成為人們日常生活、社會活動的一個公共 領域。

它把佛教信眾的人際交往和社會行動賦予一種普遍理性原 則,同時又包含了個人信仰修持和信仰表達的自由空間,進而使佛教真正適應現代公民社會的要求,使佛教信仰及其實踐成為一種理性選擇。

近期討論宗教之參與地震救災的問題,人們會突然發現, 理性化缺乏的宗教信仰體系,往往局限於財物的捐贈而已。因為它們的專業化程度很低,社會工作能力不強。而基本緣故,就是它們的理性化程度太低;而理性化程度 的低下,理所當然地就會導致宗教專業化能力的偏低和社會工作能力的不足。中國的人間佛教要走向人間,如果缺乏了社會理性,無疑 也會呈現同樣的難題。

因此,佛教的理性化問題,它並不源自於西方基督教現 象,而是中國人如何處理國家與個人信仰、社會與宗教構成、佛教信仰如何能夠進行社會實踐、而不局限於個人冥想、私人修持、覺悟自證等現代性問題。同時,這也關係到當代中國佛教研究的方法論,關涉到中 國人間佛教的社會實踐及其模式的重大問題。

  參考書:

馬克斯·韋伯《宗教社會學》、《中國宗教:儒教與道 教》,康樂等譯,廣西師範大學出版社2003年。

Ken Jones, The New Social Face of Buddhism: An Alternative Sociopolitical Perspective, Wisdom Publications, Boston, 2003.

卜正民《為權力祈禱—佛教與晚明中國士紳社會的形 成》,張華譯,江蘇人民出版社2005年。

許理和《佛教征服中國-佛教在中國中古時期的轉播與適 應》, 李四龍等譯,江蘇人民出版社2003年。

謝和耐《中國5-10世紀的寺院經濟》,耿升譯,上海 古籍出版社2004年。

 向後      回首頁        友善列印       寄給朋友        建議
» 影音
» 圖片
» 佛學辭典
» 農曆